Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 63 (1906)

De Tijdspiegel. Jaargang 63

(1906)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het substantie-begrip.

Dr. P.H. Ritter, Schets eener critische geschiedenis van het substantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte.

De wijsbegeerte heeft een tweeledig doel. Vandaar ook tweeërlei omschrijving van haar taak en roeping. Of, juister nog: zij gaat langs twee wegen.

‘Er wordt (dus) in het gemeen belang der wetenschap een voortdurend toezicht vereischt op het al dan niet overeenstemmende der gangbare leeringen onder elkander, zelfs waar zij onmiddellijk de meest verschillende onderwerpen betreffen. Waar dit verwaarloosd wordt, komt het verband der dingen niet tot zijn recht; de wetenschap wordt versnipperd, om deels in dienstbaarheid aan belangen buiten de hare, deels in een uitpluizen van bijzonderheden waarbij niemand baat vindt, te verloopen. Dat toezicht te houden, in voortdurend overleg met de meest gevorderden in elke bijzondere wetenschap, is de aangewezen taak voor een wetenschap op zichzelf, die om hare richting op het eigenlijke en gemeenschappelijke doel van alle studie, bij geringe opbrengst van voor andere doeleinden bruikbare resultaten, meer dan die alle den naam van wijsbegeerte verdient te dragen’(*). Hetzelfde wordt nog beknopter gezegd door een ander, die tot de philosophie ons inleidt, als hij haar aldus omschrijft(†): ‘Sie ist im allgemeinsten Sinne des Wortes nichts anderes, als der stets wiederholte Versuch, ein Ganzes von Vorstellungen und Gedanken über Gestalt und Zusammenhang, über Sinn und Bedeutung aller Dinge zu gewinnen.’ Beide omschrijvingen hebben dit voordeel, dat zij terstond het nut van wijsgeerigen arbeid aantoonen. Zal men het deel kennen zonder het geheel, waartoe het behoort, dat het mede helpt vormen, tot hetwelk het in betrekking - in voortdurende wisselwerking - staat, en dat mede zijn invloed op dat deel - zijn deel - uitoefent? Wordt de beteekenis van het deel niet mede bepaald door de plaats, die het in dat geheel bekleedt en de waarde, die het daarvoor heeft? ‘Bereikbaar of niet, het einddoel van alle weten is een logisch samenhangende conceptie van de wereld’(§). Vandaar, dat geene wetenschap

kan en mag omgaan buiten de wijsbegeerte. Terecht verdedigde W. Ostwald bij het aanvaarden van zijn hoogleeraarsambt in de chemie te Leipzig - 23 Nov. 1887 - het philosophische karakter zijner voordracht dan ook hiermede, dat een grootmeester in de chemie die wetenschap aldus had gekenschetst: negen en negentig procent handwerk en één procent philosophie. Ten slotte drukte hij zijn commilitonen op het hart, dat ééne kostbare honderdste toch nooit te vergeten(*). Prof. Ostwald deed, wat de meeste hooggeleerden doen bij 't opstellen en uitspreken hunner academische oraties. Waar deze zullen worden gehouden niet alleen voor vakgenooten, kunnen zij ook niet anders. Niet de bizondere, de détail-studie, al wordt van de uitkomsten daarvan uitgegaan - welk braaf en ijverig handwerker vertoont niet gaarne de vruchten van zijn arbeid, zijne moeite daardoor rechtvaardigend? - maar wat gemeenschappelijk is, treedt onwillekeurig op den voorgrond, dringt zich, bewust of onbewust, in het gezichtsveld. De gedachte toekomstige hoorders bepalen den aard van het onderwerp en de wijze van de behandeling. ‘Qui vient salue.’ De punten van aanraking, middelen van aanknooping worden gezocht. Het aanpassingsvermogen treedt in actie. De behoefte aan eenheid, althans aan harmonie doet zich gelden. Men herinnert zich, dat daar is eene universitas scientarium, die niet kan omgaan buiten hare unitas. Men wil wonen en is er zich van bewust te wonen in het midden zijn volks. Het ééne procent philosophie doorzuurt het geheele meel.

Voor een oogenblik althans en onder den invloed eener bepaalde suggestie. Straks wordt de wijsgeer weer handwerksman, negen en negentig van de honderd dagen. Licht, dat hij - naar de wet der traagheid - ook den honderdsten dag voortgaat in den sleur van zijn handwerk, noodig en nuttig, maar het hoogste niet, geen doel, maar middel tot het einddoel - afgezien althans van de waarde voor de praktijk, - boven omschreven als eene ‘logisch samenhangende conceptie van de wereld.’

Het gevaar - want het is een gevaar - wordt te grooter, waar men de moeilijkheid, misschien de onmogelijkheid, althans het immeronbevredigende, gebrekkige en onvolledige van eene theorie der wereld wel moet inzien. Wie bezit de groote geleerdheid van een Wilhelm Wundt, die zich wagen mag aan eene ‘Völkerpsychologie,’ niet minder dan ‘Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte’ en dat terwijl men van huis uit man der exacte wetenschappen is? Zullen, naarmate de détail-studies toenemen, moeten toenemen, de pogingen, ‘ein Ganzes von Vorstellungen und Gedanken über Gestalt und Zusammenhang, über Sinn und Bedeutung aller Dinge zu gewinnen,’ niet reeds bij voorbaat gedoemd zijn tot onvruchtbaarheid? Men ziet het woud niet door de boomen. Er

zullen geen hoofden meer te vinden zijn, waarin al wat in boeken staat kan varen. En daarnaast dreigt hetzelfde gevaar op andere wijze. De negen en negentig procent dringen het ééne honderdste naar den achtergrond der vergetelheid en werkeloosheid: het niet of althans te zelden toegepast of in gebruik gesteld vermogen verdwijnt al rustend. Men is 't niet meer eens over zijne waarde en beteekenis voor het geheel. 't Wordt een appendix, straks misschien nog slechts geduld als een voorwerp van weelde voor wie zich 't bezit van zulk een voorwerp kunnen veroorloven. 't Nut er van wordt niet meer ingezien, de onmisbaarheid nog minder. De theologische faculteit, in den aanvang de eerste onder de zusteren, ziet haar bestaansrecht aangevochten en pleidooien voor dat recht worden noodig geacht tegen bestrijders ter rechter- zoowel als ter linkerzijde. De philosophische, als eene eerwaarde moeder door alle te eeren - zij moet immers trachten te leveren eene theorie der wereld; meer kan 't verstand niet leveren en met minder mag 't niet tevreden zijn - zal straks de andere moeten wijzen op de geldigheid van het vijfde gebod, wat altijd een teeken is, dat 't in de wetenschappelijke huishouding nog niet zoo is of niet meer zoo is als men mag wenschen.

Er is meer: ons intellectualisme; ons de jeugd van den aanvang af volproppen met allerlei wetens- of niet-wetenswaardige dingen; onze geheugen-overlading in plaats van begrips-ontwikkeling (niet in de ‘overlading’, al deugt ook deze niet, maar in de methode zit de fout(*); onze dressuur voor examens, nachtmerrie bij hooger en middelbaar, zelfs bij het lager onderwijs, waar dit euvel, als zijnde de fout in het begin, 't verderfelijkst is. Er is nog zooveel meer. Een, die meer recht tot spreken heeft dan schrijver dezes, omschreef 't aldus(†): ‘De middelen, waarvan de filosofie van Hellas zich heeft bediend, zijn de ware geweest: scherpzinnigheid, opgewektheid van geest, combinatievermogen, levendige verbeelding.... Onze tegenwoordige methode van onderzoek staat verre boven die der Ouden, maar ten aanzien van het doel van alle weten: filosofie, bedreigt zij ons met groote gevaren: de scherpzinnigheid, werkeloos gemaakt door het vlijtig verzamelen der verschijnselen; de opgewektheid van geest, verflauwd onder den druk van een al te omvangrijke kennis; het combinatie-vermogen verlamd; de verbeelding aan te weinig rekbare banden gelegd door den eisch eener boekhouders-nauwkeurigheid die licht al het dichterlijke besnoeit. De filosofie, waar alle weten naar streeft, is zelf geen weten; zij is veeleer kunst, die evenmin als, en minder dan, eenige kunst, wetenschap kan ontberen, maar tevens gaven onderstelt die door wetenschappelijke studie op zichzelf niet worden gevoed.’ Althans wanneer

men, wat Pierson hier m.i. ten onrechte begint toe te geven, ‘wetenschappelijke studie’ dien naam waardig acht, ook wanneer daaraan het ééne, honderdste procent ontbreekt, door de negen en negentig andere wordt verdrongen. ‘Der Lehrer der nur Wissen überliefert, ist nichts als ein Handwerker’(*), maar wie inzicht in dit weten wil deelachtig worden, wie inziet, dat ‘de kennis dat het zoo is, moet worden aangevuld met die van het waarom,’ zoodat ‘wijsheid voor den wijsgeer is een weten van gronden en beginselen’(†), die is meer dan een handwerksman. Wie zoekt naar eenheid, ‘om tot het begrijpen en verklaren der feiten in hun verband te komen’(§), die is meer dan een handwerksman wederom, slechts volbrengend de opgelegde taak op de voorgeschreven, aangeleerde wijze: die is een denker, want ‘wie denkt, zoekt in het bijzondere het algemeene, om uit de wet van het algemeene het bijzondere te verklaren’(**). Er is niets nieuws onder de zon: in zekeren zin - elke vergelijking gaat mank - staat ook hier de philosophie tegenover de sophistiek, Socrates tegenover de sophisten, het niet-weten en zich daarvan bewust zijn tegenover het maar-al-te-goed-weten, het trachten naar wijsheid tegenover het de-wijsheid-in-pacht-hebben. Want ‘eene geleerdheid, die minder naar veelheid dan naar veelzijdigheid van kennis zoekt; die elke stof aan haar onderzoek aangeboden niet slechts opneemt en bewaart, maar zoo tracht te bewerken dat daardoor het inzicht dieper, het oordeel juister wordt; die er zoo ook toe leidt, dat de gezichtskring hoe langer hoe meer wordt uitgebreid en de zin voor waarheid hoe langer hoe meer wordt geoefend - deze geleerdheid brengt niet immer tot vaste overtuigingen. Integendeel, zij doet ons te diep de beperktheid van ons weten en de betrekkelijke waarde van elke meening gevoelen, dan dat zij ons veel vrijmoedigheid zou geven tot stellige uitspraken en onvoorwaardelijke oordeelvellingen’(††). Dat klinkt anders, bescheidener - om 't maar niet anders te noemen - dan wanneer de geleerde verdediger van het psychisch monisme ten onzent, Prof. Heymans, meent te mogen getuigen, dat wij daarin te doen hebben, ‘met eene hypothese, die op de godsdienstige voorstellingen niet slechts kritiek oefent, maar ook in staat is ze te vervangen door opvattingen en inzichten, wier gevoelswaarde bij die van geene enkele andere wereldbeschouwing, welke ook, achter staat’(§§). Nu kan men grooten eerbied hebben voor Fechner, den vader van het psychisch monisme en voor de wijze, waarop dit door Prof. Heymans wordt verdedigd; een andere leerling van Fechner, Prof. Fr. Paulsen(***), hecht meer waarde aan godsdienstige voorstellingen, op welke kritiek, mits zij de kritiek dier liefde zij, die ‘an der Vervollkommnung Vergnügen

findet’(*), gaarne worde toegelaten; en wij met Paulsen, gedachtig aan de waarschuwing in het woord van Lang(†): ‘Nur zu häufig hat die Geschichte bereits gezeigt, dass, wenn die Gebildeten über die Götter zu lächeln oder ihr Wesen in philosophische Abstraktionen aufzulösen beginnen, alsdann der halbgebildete Haufe, unsicher und unruhig geworden, nach jeder Thorheit greift, um sie zur Religion zu erheben.’ Mij dunkt, de eigen tijd levert daarvoor bewijzen te over. Men zie slechts een boekje als Dr. Van Nes schreef over De Nieuwe Mystiek in om er van overtuigd en voor de, bovendien nog hypothetische, wijsgeerige abstracties van Prof. Heymans' psychisch monisme als middelen ter vervanging van de best mogelijke godsdienstige voorstellingen gewaarschuwd te zijn. Deze mogen hare onmiskenbare waarde bezitten, 't moge een der gebreken van de goede eigenschappen des geloofs zijn, dat - naar Spinoza's woord - fides non tam requirit vera quam pia dogmata, in elk geval staan hierin wijsgeerige abstracties ten achter bij geloofsvoorstellingen, dat

 
Des Glaubens Bilder sind unendlich umzudeuten,
 
Das macht so brauchbar sie bei so verschiednen Leuten.

De wijsbegeerte wachte zich voor zelfoverschatting. Hoogmoed komt vóór den val. Zij zal 't niet doen, maar schipbreuk lijden op de klip, waarop zoo menigeen is gestrand, telkens wanneer zij haar zoo juist omschreven einddoel uit het oog verliest en de bescheidenheid vergeet te betrachten, waartoe 't nastreven - zonder ooit te naderen, laat staan dan te bereiken - van dit einddoel haar vermaant(§).

 

Want die klip is er. Tegenover den ootmoed, waartoe 't streven naar de theorie der wereld steeds vermaant, maar die licht overgaat tot kleinmoedigheid, staat de hoogmoed, die onwillekeurig 't deel dreigt te worden van wie met Herbart de philosophie beschouwen en beoefenen als eene ‘Bearbeitung der Begriffe.’ Incidit in Scyllam qui vult evitare Charybdim. Begrippen nu zijn genoemd(**), ‘denkbeelden, veelal abstracte, doch ook wel concrete, in beide gevallen genoegzaam bepaald om hun voorwerp van alle andere te onderscheiden.’ John Locke meende, dat onze geest de indrukken, die wij van de buitenwereld, door middel van onze zintuigen ontvangen, verwerkt tot begrippen. Maar ‘een wijsgeerig begrip verliest evenveel van bepaalden inhoud als het wint aan omvang, en hoe algemeener het wordt, zooveel te minder kan het bron zijn van wezenlijke kennis’(††). Uit de wet van het algemeene wordt het bizondere te minder verklaard, naarmate dat algemeene meer ten volle dien naam verdient. Omnis

determinatio est negatio. En toch zal de wijsbegeerte, mits zij dit inziet, en zich voor den hoogmoed der ‘Begriffsdichtung’ weet te wachten, niet meent 't alreede gegrepen te hebben, onschatbare en onmisbare diensten kunnen bewijzen.

Tegenover het meer bizondere en duistere van het gevoel, mystiek uit zijn aard, dat de mysteriën en raadselen als zoodanig aanvaardt, ‘her aspiration is to reclaim from mystery and paradox whatever territory she touches. To find an escape from obscure and wayward personal persuasion to truth objectively valid for all thinking man has ever been the intellect's most cherished ideal.... I believe that philosophy will always have opportunity to labor at this task. We are thinking beings, and we cannot exclude the intellect from participating in any of our functions. Even in soliloquizing with ourselves, we construe our feelings intellectualy..... Moreover, we must exchange our feelings with one another, and in doing so we have to speak, and to use general and abstract verbal formulas’(*). Wie de waarheid dezer laatste opmerkingen beaamt, zal steeds het goed recht der philosophie moeten erkennen, ook waar hij bedenkelijk het hoofd schudt, als Hegel haar omschrijft als ‘die Wissenschaft des Absoluten in der Form dialektischer Entwickelung oder die Wissenschaft der sich selbst begreifenden Vernunft.’ Eerst waar deze ‘Vernunft’ den trap der volkomenheid bereikt heeft, zal ook de philosophie volkomen zijn. Zoolang zij dat echter nog niet deed, zal ook zij meer dan eens de vernederende, althans verootmoedigende waarheid leeren verstaan, ‘dat de wereld der ervaring droevig spot met elk systeem.’

Wij spraken van een tweeledig doel der wijsbegeerte. Eigenlijk heeft zij slechts één doel, maar dit ééne doel wordt verschillend omschreven al naar den weg, langs welken men tracht het te bereiken. Die weg is òf de weg der ‘dialektische Entwickelung’ òf die, waarlangs eenheid, althans harmonie wordt gezocht in wat van tallooze zijden als eindresultaat van onderzoek en navorsching wordt aangevoerd. De laatste weg mag de meest betrouwbare dunken, de eerste is - men herinnere zich wat James deed opmerken - toch ook weer onmisbaar. Beide vullen elkander aan, moeten telkens aan elkander worden getoetst, daartoe tot elkander worden gebracht, doen dit eigenlijk uit zichzelve reeds. Zij kruisen elkander, gedurig, misschien altijd. Het gaat de wijsbegeerte als den mensch, wiens geest zich bevindt in den toestand van Buridan's ezelin: nu eens trekt het haar naar deze, dan weer naar gene zijde. Ook hier is de weg van den vooruitgang niet een rechte weg, maar die van een ‘voyage en zigzag.’ Meer dan eens schijnt terugkeer naar een of ander punt van uitgang noodzakelijk. Niet echter om daar te blijven rusten, maar om, wikkend en wegend, ziende naar beide zijden, opnieuw den verderen tocht

naar het beloofde land te aanvaarden. Soms zal men stilstaan om den afgelegden weg nog eens te overdenken; uit een zuiver menschelijk gevoel van belangstelling in wat geweest is en gedacht werd hier; uit de begeerte, uit 't verleden het heden te leeren kennen daar; misschien ook met den stillen wensch, zich daardoor een gedragslijn voor de toekomst te zien aangewezen, althans aanbevolen.

 

Tot zulk stilstaan noopt Dr. P.H. Ritter den lezer in het werk, welks titel boven dit opstel werd geplaatst. Het behandelt een der belangrijkste begrippen uit de philosophie, n.l. het substantie-begrip, en geeft ons eene critische geschiedenis daarvan in de nieuwere wijsbegeerte. Liever dan dit artikel, dat niet meer dan eene aankondiging wil zijn van het in menig opzicht lofwaardig werk, tot eene ‘philosophische Streitschrift’ te maken - gesteld al, dat wij er toe bevoegd waren - geven wij den lezer hier een zoo beknopt mogelijk overzicht van zijn uit den aard der zaak rijken inhoud. De schrijver zelf noemde het eene ‘Schets’ en ‘volgens dien titel had hij te leveren, niet een ontwerp - minst volledige; noch ook een teekening - meest uitgewerkte ontvouwing van gedachten; maar een schets, werkstuk, dat tusschen ontwerp en teekening het midden houdt. - Ook door die wijze van behandeling heeft hij aan het werk het critische karakter trachten te geven, in den titel beloofd. - Van elk in dit geschrift behandeld wijsgeerig stelsel is zooveel medegedeeld, als naar het vermoeden des schrijvers noodig kon zijn voor den lezer, om te beoordeelen welke plaats het substantie-begrip in dat stelsel inneemt’(*).

Na eene Inleiding (16 bladzijden) wordt het werk gesplitst in drie afdeelingen. De eerste (17-150) behandelt ‘De Vorming van het Substantie-Begrip;’ de tweede (151-261) ‘De Bearbeiding van het Substantie-Begrip;’ de derde (262-423) ‘De Bearbeiding van het Substantie-Probleem.’ In een tweetal paragrafen kenschetst het ‘Besluit’ (424-472) ons ‘Tijdgenooten’ en ‘Het Pathempirische Substantie-begrip,’ terwijl ten slotte een Register het naslaan vergemakkelijkt.

In de praktijk des levens onderscheiden wij dingen van andere dingen. ‘Ding’ is de algemeene benaming van wat bestaat. Aan hetzelfde ding onderscheiden wij verschillende eigenschappen, die samenhangen en worden waargenomen in de ruimte en in den tijd. Als benaderende definitie van het ‘ding’ kan dienen, dat wij dien naam geven aan eene ons verschenen groep van eigenschappen, die met eene zekere ruimtelijke zelfstandigheid en tijdelijke bestendigheid samenhangen(†). Aan dit ‘ding’ nu onderscheiden wij de verschillende eigenschappen. Zoodra de geest zintuigelijke indrukken ontvangt, gaan deze over in gewaarwordings-complexen, die de geest wederom naar buiten werpt en die wij dan voorstellingen noemen. ‘En de geest gaat nog

verder. Hij vat de samengaande gewaarwordingen op als eigenschappen van een ding. Dit alles heeft plaats met eene snelheid zoo groot, en met eene vaardigheid zoo grif, dat de menschen niet eens eene gebeurtenis of handeling vermoeden. De zintuigelijke indrukken alzoo zijn door ons ontvangen, maar het ding is door ons gemaakt. De eigenschappen zijn door ons ervaren, maar het ding wordt door ons aan de ervaring toegevoegd, aan die ervaring ondergeschoven: het ding is eene hypothese. Door haar trachten wij het gegevene aan te vullen en zoo het begrijpelijk te maken. Dit hypothetische “ding” is de substantie’(*). Het begrip van substantie nu is ‘dat van het zijnde tegenover de verschijnselen, van het eene onder het vele, van het blijvende onder het wisselende; het begrip van substantie is de synthese van het simultane en het successieve, de synthese ook van verschillende gewaarwordings-inhouden, ergo van tegenstrijdigheden vol’(†). Vandaar dus niet alleen een substantie-begrip, maar ook een substantie-probleem.

De ontwikkeling van bedoeld begrip nu neemt eerst met de Nieuwere Wijsbegeerte haren aanvang. Maar de vorming van het begrip valt vroeger. Het substantie-begrip is de schepping van Aristoteles. Hiervan uitgaande omschrijft Dr. Ritter als volgt wat hij en waarom hij dit geeft in zijne eerste afdeeling(§): ‘Zonder kennis van het substantie-begrip is de Nieuwere Wijsbegeerte niet te verstaan. Aangetoond zal worden, dat elk deel van de rijke ontwikkeling van het begrip in de Nieuwere Wijsbegeerte in kiem in het Aristotelische substantie-begrip aanwezig was. Daarom mocht eene uiteenzetting van den arbeid des Stagyriets niet achterblijven. Maar Aristoteles' substantiebegrip sluit zelf eene ontwikkelingsreeks van begrippen af. Het is de samenvatting van wat vóór hem door de Grieken is gedacht. Ons eerste hoofdstuk, genetisch van karakter, wijden wij daarom aan den oorsprong en de vaststelling van het substantie-begrip.’

De begrippen zijn en stof met de correlate begrippen het worden en den vorm zijn de voorloopers geweest van Aristoteles' substantie-begrip. Zoekt Thales het beginsel der dingen in het water, Anaximander in het oneindige, het apeiron, Anaximenes in de lucht, alle drie laten toch de dingen der ervaring uit de wereldstof gevormd worden. Bij alle drie vereenigt die wereldstof het Zijn met het Worden. Het voortgezet denken zou deze twee scheiden. De Eleaten zouden het Worden loochenen voor het Zijn, Heraclitus het Zijn voor het Worden(**): ‘alles vloeit, niets blijft.’ Maar nu stond het denken dan ook voor de taak: de oorzaken op te sporen, in welke de verandering, het worden, wortelt(††). De natuurphilosofen der vijfde eeuw zien uit, gegeven de onveranderlijkheid en de eenheid van het Zijnde en de onloochenbaarheid van het Worden en van de veelheid der dingen, naar nieuwe betrek-

kingsvormen tusschen beide. Men heeft aan beide, de Eleaten en Heraclitus een deel ontleend zoowel als een deel gewijzigd: de verandering wordt eene verandering slechts van plaats, zij wordt beweging(*). Hier brengt Anaxagoras iets nieuws in de wijsbegeerte; het samenkomen en uiteengaan der elementen van het Heelal wordt beheerscht door eene redelijke, bewegende kracht. De orde en harmonie van het Geheel verklaart hij door de werkzaamheid van den Noes(†). Maar Zijn en Worden, eens scherp tegenover elkander staande, later door de genoemde natuurphilosofen gezamenlijk opgenomen, zijn de meest abstracte begrippen. Als zoodanig zijn zij producten van menschelijken geestesarbeid, dus van een subject. De behoefte ontstaat nu hun een objectief karakter te geven. Van het Zijn en het Worden wil men opklimmen tot een zijnd en wordend Iets. Zoo ontstaat een nieuw begrippenpaar: Stof en Vorm(§). Over het wezen der stof heeft de atomistiek gedacht. Volgens Democritus is de wereld opgebouwd uit de atomen en het middel daartoe de beweging, zonder aanvang en noodwendig. In dit systeem is natuurlijk geen plaats voor eene onstoffelijke ziel. Al is de vorm een der voornaamste eigenschappen van Democritus' atomen, toch staat het atoom, het ondeelbare stoflichaam, in het middelpunt van zijne leer(**). Den vorm daarentegen zien wij op den voorgrond treden bij Plato. Aan het werkelijk Zijnde gaf hij den naam ideeën (eidos = gestalte, dat wat de vele en veelsoortige deugden gemeen hebben en dat algemeene is het wezen der deugd, hare idee). ‘De blijvende waarde van Plato's ideeënleer is de stelling, dat er onveranderlijke normen en typen zijn, normen, volgens welke een mensch behoort te handelen, te oordeelen en te gevoelen, en die, ook al worden ze telkens miskend, nochtans op eerbiediging onvoorwaardelijk aanspraak maken mogen; vaste typen, volgens welke de natuur allerwege bij de voortbrenging harer veelsoortige exemplaren werkzaam is. De ideeënleer van Plato is in de eerste plaats de met bewonderenswaardige geestdrift uitgesproken overtuiging, dat het verschil tusschen goed en kwaad, waarheid en leugen, recht en onrecht, geen menschelijke willekeur is, maar eenvoudig door ons in alle nederigheid erkend moet worden; dat het, om met Groen van Prinsterer te spreken, niet door ons is uitgevonden, maar door ons wordt gevonden. De ideeënleer van Plato is in de tweede plaats de erkenning, dat de natuur in hare oneindige verscheidenheid, haar onuitputtelijken rijkdom, altijd en overal typen tracht te verwerkelijken en het er dus voor hem, die de gewrochten der natuur wil verstaan, op aankomt, onderscheid te maken tusschen het essentiëele en het accidenteele in de verschijnselen’(††).

Het ware Zijn is alzoo bij Plato het algemeene, het onveranderlijke, de vorm, de idee, gekend in het begrip - waar dan tegenover staat:

de verschijning, het bijzondere, het worden, de stof, het afbeeldsel, gevat door waarneming. De onderscheiding dezer twee reeksen is door Aristoteles aanvaard, maar hunne scheiding heeft hij verworpen(*). Volgens hem is het bepaalde, concrete, enkele ding, waarin het ontwikkelingsproces van stof tot vorm heeft plaats gegrepen, oesia. Dit is zijn metaphysisch substantie-begrip. Daarnaast is er nog een logisch. Hier valt het begrip substantie samen met het begrip van subject, waarover geoordeeld wordt. Substantie is datgene, wat geen dienst kan doen als praedicaat(†). Ook onderscheidt hij nog tusschen substantie, het enkele, en tweede substanties, de soorten, waarin de, in de eerste beteekenis genomen, substanties zich bevinden, en naast deze soorten ook nog de geslachten dezer soorten. Vandaar, dat - om deze tegenstrijdigheid - in de middeleeuwen zoowel Realisten als Nominalisten zich kunnen beroepen op Aristoteles.

De Oesia van dezen wijsgeer is dus - naar zijn eigen uitspraak - ‘ten eerste te denken als stof; ten tweede als vorm, d.i. als actualiteit; ten derde als het product van beide.’ Zij is: 1o. het werkelijke of actueele, de vorm; 2o. het enkele; 3o. het blijvende in de wisseling, dat het verschillende omvatten kan(§). De zwevende vorm, waarin het substantie-begrip nu is vastgesteld, wordt aanleiding tot eene bearbeiding in verschillende, in hoofdzaak drie richtingen. In de tweede afdeeling van Dr. Ritter's werk zullen ze gevolgd worden in de reeds genoemde, in de derde in omgekeerde volgorde. ‘De ontdekking van het substantie-probleem wordt in het laatste hoofdstuk der tweede afdeeling medegedeeld. De hoofd-figuren in deze zes hoofdstukken zijn: Spinoza, Leibniz en Locke, Kant, Herbart en Hegel(**). Om niet te uitvoerig te worden in ons overzicht, zullen wij ons beperken bij deze hoofdfiguren en, met weglating van den arbeid der dii minores, die menigmaal de kleinere schakels vormen in de keten dezer grootere, aan de hand van Dr. R. de plaats trachten aan te wijzen, die ieder hunner bekleedt in de geschiedenis van het door hem behandeld begrip.

 

In eene der mooiste pericopen schetst Dr. R. ons den mensch Spinoza, uit dezen mensch, in tegenstelling met Descartes, zijne wijsbegeerte verklarend. Zij luidt aldus(††): ‘Spinoza en Descartes - beiden vingen aan met niet te vinden wat zij zochten, maar wat zij zochten was niet hetzelfde. Beiden zochten een onvervreemdbaar goed; beiden zochten zekerheid - Descartes zocht zekerheid voor zijn weten, Spinoza zocht zekerheid voor zijn gemoed. Descartes is de koel-intellectueele aristocraat, Spinoza de gemoedsmensch, vol van ingehouden, gloeienden hartstocht. Descartes vangt aan als scepticus - als mysticus Spinoza. En terwijl beiden in de wijsbegeerte het rationalisme vertegenwoordigen, heeft

Descartes voor zijn rationalisme zijn scepticisme laten varen, terwijl Spinoza behalve rationalist mysticus blijft tot het einde. Daarom: Descartes heeft moeten afbreken vóór hij begon te bouwen, aan zijne synthese eene analyse moeten vooraf laten gaan - maar Spinoza vangt onmiddellijk met zijne philosophie aan. Deze mysticus bezat zijn God voor en aleer hij eene leer ontwierp omtrent God. Deze mysticus ontvangt God van zijne intuitie; God d.i. de substantie, die van zichzelf de oorzaak is, met andere woorden: wier wezen het bestaan in zich sluit. De mysticus Spinoza ziet God, de substantie - de Semiet Spinoza wraakt dat er zou zijn meer dan ééne.’

Waardoor komen wij tot de kennis van God? Het antwoord luidt: niet door de imaginatio, de zinnelijke waarneming, welke individueel is van karakter; ook nog niet door de ratio, ons logisch denken, de kennis van het begrip, van het algemeene; maar door de ratio worden wij geleid tot de hoogste kennis, de scientia intuitiva, welke voortschrijdt van de adaequate gedachte van het formeele wezen van sommige attributen Gods (door de ratio gekend) tot de adaequate kennis van het wezen der dingen. ‘Deze scientia intuitiva is een zoo hoog standpunt, dat de mensch, in het eindige verstrikt, het niet voortdurend kan innemen. Telkens wendt zich zijn blik terug tot de dingen, die te gelijk zijn en niet zijn, daar zij eindig zijn. Doch voorzoover hij erin slaagt in en met den Eeuwige te leven, is hij zelf eeuwig. Want hier vindt de mensch zijn zelf in God. Dat is de zaligheid van het aanschouwend denken, waarbij alles op eene nieuwe wijze gezien, alles uit een en hetzelfde oogpunt, uit dat der eeuwige, tijdelooze noodzakelijkheid beschouwd wordt’(*). Aeternitatis specie.

Onder ‘substantie’ nu verstaat Spinoza datgene, dat in zich is en door zich wordt begrepen, of m.a.w. datgene, welks begrip het begrip van eene andere zaak, door hetwelk het gevormd moet worden, niet toelaat. En onder God: het absoluut oneindig Zijnde, dat is: de substantie, bestaande uit oneindige attributen, van welke elk een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt(†). Tusschen God en de wereld is de betrekking mathematisch: causa sive ratio. De substantie is werkelijkheid en actie beide. ‘Zij is de natura naturans. A nemine coactus, ex solis suae naturae legibas Deus agit. Maar dit ‘naturare’ en dit ‘agere’ is ten slotte een mathematisch ‘sequi’(§).

Leibniz noemt de enkelvoudige substantie monade, d.i. eenheid. De natuur dezer eenheden kan geene stof, en dus deelbaar, moet daarom kracht zijn. In elke monade weerkaatst zich het gansche Universum, elke monade geeft het Heelal op hare wijze terug. Groot is zeker de gedachte te noemen - wij stemmen 't aanstonds Dr. R. toe - dat ‘in elke zandkorrel het Heelal sluimert van alle tijden,’ ook waar tegen Leibniz' monadenleer nog niet wederlegde bezwaren zijn ingebracht(**).

Profeet is Leibniz in dit opzicht geweest, dat hij de grenzen tusschen de verschillende soorten heeft uitgewischt. De scheiding tusschen organisch en anorganisch mag volgens hem dan ook niet gemaakt worden(*). En zooals de monaden oneindig in aantal stijgen tot God, de monade der monaden, heeft ook de mensch eene centraal-monade, de ziel. Elke monade streeft voorts naar een doel, naar een resultaat, ‘par ordre, qu'elle a reçue d'abord.’ Er is dus teleologie, een harmonia praestabilata, den monaden ingeplant door God. Leibniz noemde zich gaarne ‘l'auteur du système de l'harmonie préétablie.’

Welke plaats neemt in dat systeem de mensch in? Hij bestaat uit ziel en lichaam; de eerste is de centraal-monade; het tweede wordt gevormd door eene menigte andere monaden, die door de centraal-monade worden beheerscht. De harmonia praestabilata verklaart het rapport tusschen ziel en lichaam. Zij zijn als twee uurwerken, wier gelijke gang zijn oorsprong heeft in de nauwkeurigheid dier uurwerken. De ziel is één, het lichaam verandert (eigenlijk kent Leibniz geene afzonderlijke ziel en lichaam, alleen monaden; maar hij gebruikt, exoterisch, de populaire termen). Er is dus geen zielsverhuizing, maar gestadige verandering des lichaams. Spiritisten en theosofen zullen hier, naar 't ons voorkomt, eenige verwantschap vinden. Ook in zijn emanatie-leer is hij een hunner geestelijke voorouders. Jammer intusschen voor hen, dat Dr. R. zooveel zwakke zijden in Leibniz' systeem weet aan te wijzen. ‘De monade, die noch atoom, noch mathematisch punt is, ontsnapt zoowel aan ons denken als aan onze voorstelling’(†). Zoo is er meer. Leibniz zou van Spinoza gezegd hebben: ‘gij zoudt gelijk hebben, indien er geene monaden waren.’ Om die reden behoeft Spinoza tegenover hem niet in het ongelijk te worden gesteld, al ligt in Leibniz' oordeel een diepe zin: naar eene oplossing van ‘het probleem der individuatie’ zoeken wij bij Spinoza tevergeefs.

Wij komen tot John Locke en met hem neemt de philosophie eene wending. ‘Voorop wordt nu gesteld, niet de vraag naar het wezen der wereldsche dingen, maar de vraag naar de voorstelling der wereldsche dingen, de vraag naar het kennen zelf, zijne mogelijkheid en zijne grenzen’(§). Locke's verdienste is 't ontdekken eener tegenstrijdigheid die nooit te voren was opgemerkt: tusschen 's menschen gedwongen zijn tot het aannemen eener substantie, en de afwezigheid der substantie in de ervaring, die alleen voorstellingen geeft van eigenschappen. Locke constateert het feit van eene X, een onbekend substraat en bij Locke komt die X te voorschijn, omdat de mensch zich geene qualiteiten zonder dat substraat, geene qualiteiten, die op zichzelf bestaan, kan voorstellen. Alleen het feit constateert hij, het verder verklaren doet hij niet(**). Wij hebben van de lichamelijke substanties (die toch, wat onze gewaarwordingen bewijzen, bestaan) geene adaequate

kennis. De drager der qualiteiten is ons onbekend(*). Locke is empirist, een nieuw man, die de wijsbegeerte heeft gebracht op de banen der psychologie. Hij worstelde echter door onbekendheid met het terrein, dat evenwel, ook ten gevolge van zijn arbeid, beter gekend zou worden door anderen na hem. Onverwelkbaar is zijne verdienste, van een onderzoek naar den oorsprong en de grenzen der menschelijke kennis tot hoofdzaak te hebben gemaakt van de wijsbegeerte(†). Berkeley zal na hem, met verwerping van de abstracte ideeën, de ervaring beperken tot de concrete voorstellingen en David Hume de grondgedachte zijner wijsbegeerte uitspreken in deze woorden: ‘Hoever naar buiten wij onze opmerkzaamheid ook uitstrekken, al zouden wij onze verbeelding ook voeren tot aan den hemel, ja tot des Heelals uiterste grenzen, geene enkele schrede zouden wij daarmee gaan buiten onszelf - nooit zullen wij eene andere wijze van bestaan ontmoeten dan de voorstellingen, optredende in de enge sfeer van onszelf’(§). Het substantie-begrip wordt door Hume dus verworpen. Volgens hem bestaan de voorstellingen als zoodanig; ze hebben geen drager noodig(**). Leibniz zal Locke pogen te weerleggen, maar terwijl zooveel gistende was, lag zijn geschrift onbekend in de bibliotheek te Hannover, onbekend wegens de karakterfijnheid des auteurs, die niet wilde uitgeven eene bestrijding van het werk eens overleden schrijvers(††). Het lag daar tot 1765, 61 jaar na Locke's, 39 jaar na Leibniz' dood. Hier maakt de laatste onderscheid tusschen onbewuste en bewuste voorstellingen, tusschen perceptions en apperceptions. Dit is niet zonder invloed geweest op Kant.

 

Met Immanuel Kant's Criticisme vangt aan de bearbeiding van het substantie-probleem, want al verdween de geheele substantie onder Hume's handen, het substantie-begrip is niet zonder reden een worm genoemd, die niet sterven kan. De Oesia van Aristoteles was 1o. het werkelijke, 2o. het enkele, 3o. het blijvende. ‘De werkende en werkelijke substantie van Spinoza is ook de enkele, welker eenheid door het begrip der alheid verkregen is, en niet minder de blijvende, dewijl de alomvattende eenheid bij Spinoza op dat blijvende berust. Zoo is ook de enkele substantie bij Leibniz tevens werkend en blijvend, de blijvende substantie van Locke tevens enkel en werkend’(§§). Wij worden nu gedrongen tot de omgekeerde volgorde: in Kant's systeem wordt de substantie als het blijvende opgevat.

Kant heeft een nieuw antwoord gezocht op de oude vraag: waarin wortelt de erkenning, dat kennis op een voorwerp betrekking heeft(***)? Het antwoord op die vraag brengt ons, nadat wij herinnerd zijn aan vijf onderscheidingen, door Kant gemaakt (tusschen vorm en inhoud, a priori en a posteriori, zinnelijkheid en verstand, synthetische en analytische oordeelen, eene phaenomenale en eene noumenale wereld), de

volgende slotsom van het onderzoek: ‘De synthetische eenheid der apperceptie, is rond Hollandsch gezegd: ons bewustzijn, is de in ons aanwezige grond van de noodzakelijke wettelijkheid van alle verschijnselen der ervaring. De kategorieën, van oorsprong subjectief, zijn alzoo objectief van waarde. De kategorieën gelden voor de ervaring, wijl er geen ervaring is, dan die door de kategorieën is gemaakt(*). Wij richten ons niet naar de dingen, de dingen richten zich naar ons(†). Deze kategorieën brengt Kant in betrekking met den tijd, apriorisch als deze en gelijksoortig met deze en met de aanschouwing. Krachtens het beginsel, dat ervaring slechts mogelijk is door de voorstelling van eene noodzakelijke verbinding der waarnemingen, komt Kant tot deze analogie: Bij alle wisseling der verschijnselen blijft de substantie, en haar quantum wordt in de natuur noch vermeerderd noch verminderd(§). Kant's verdienste is dan ook “het substantie-begrip als denknoodwendigheid te hebben hersteld in zijn eer, het als kategorie eene onvervreemdbare plaats te hebben aangewezen in ons denkleven. En door het wezen der substantie gelegen te achten in hare bestendigheid, dat is ten slotte in haar quantum, heeft hij een vermoeden uitgesproken, het natuuronderzoek ten licht”(**). Een zijner grootste verdiensten is: het voeren van de psychologie op empirische banen(††). Onwillekeurig denk ik hier aan zijn brief aan Hufeland: “Von der Macht des Gemüths, durch den blossen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu werden.”

Voor J.F. Herbart is de philosophie bearbeiding van begrippen. Aan het philosopheeren gaat dus vooraf de blik op de wereld, dien iedereen heeft. Als vanzelf komen wij er toe, de zaak van het begrip dier zaak te onderscheiden; die begrippen nu zijn het voorwerp van de philosophie. Al speculeerend meent hij uit de wereld van het gegevene te zijn opgeklommen tot de wereld der realia, die zich voor het oog van onzen geest nu bevinden als positieve, enkelvoudige wezens zonder grootte, ontoegankelijk voor de begrippen ruimte en tijd.... Hoe echter komen wij uit deze diepte, deze wereld van het “zijn” wederom in de bewoonde wereld? Hij zal er ons weer op helpen door zijne methode der betrekkingen: gelijk de constructie der figuren en het karakter der accoorden niet bestaat in de lijnen en tonen zelf - enkelvoudig als ieder reale, - maar in de betrekkingen tusschen die lijnen en tonen, zoo leveren niet de realia zelf, maar de duizenderlei betrekkingen tusschen de realia de constructies en de accoorden der aan het menschdom te ervaren gegevene wereld. Zoo beschrijft Herbart's philosophie een halven cirkel. Zij daalt van de gegeven wereld in de diepst bereikbare diepte, nadert daar het reale, en klimt dan weder

omhoog, om bij het gegevene met de verklaringen daarvan, voorzoover die mogelijk zijn, te eindigen(*). Zoo is dus de substantie hier als bij Leibniz het enkele, met dit verschil, dat Leibniz de monade poneert terwijl Herbart het reale bereikt door redeneering. De monade handhaaft zichzelf, is louter actief; de zelfhandhaving van het reale daarentegen is rustig zichzelf blijven. Beider eenheid is geen beletsel voor een veelheid van toestanden, maar de veelheid der monade is een veelheid in de monade, terwijl die bij het reale als 't ware buiten het reale omgaat: zijne veelheid bestaat alleen in zijne verhouding tot de veelheid der andere realia. “Noch Leibniz noch Herbart kunnen een wereld loochenen van veranderen, worden, bewegen, gebeuren. Geen van beiden doet dat dan ook. Maar bij Leibniz is die veranderende, wordende, bewegende wereld de wereld zijner monaden zelf; bij Herbart daarentegen is zij de wereld der verschijnselen, terwijl er in de wereld van het zijn, de wereld der realia, niets gebeurt. De werkelijke wereld is bij Leibniz de trapladder zijner levende monaden, wier leven het leven is van de wereld der ervaring; bij Herbart is de werkelijke wereld product van zijn denken. De monaden zijn alle eiusdem generis, alleen in grond verschillen zij; de realia daarentegen zijn verschillend van qualiteit”(†).

Herbart's stelsel is mislukt. Lotze en Trendelenburg zullen 't aantoonen. Dr. R. geeft zijne kritiek in deze woorden: “Herbart ontdekt tegenstrijdigheden in het begrip van verandering. De wereld der verschijnselen dringt ons dat begrip echter op, en om nu aan die moeilijkheid te ontkomen, klimt hij van de verschijnselen op naar het zijn, de werkelijkheid, de realia, en doet de verandering der verschijnselen voortvloeien uit.... eene verandering van de betrekking tusschen realia, het van tegenstrijdigheden zwangere veranderings-begrip alzoo behoudende, in plaats van, zooals zijn opzet was, het te elimineeren”(§). Volgens Lotze heeft men, wat niet af te leiden is uit het zijnde, te ontwikkelen uit relaties en wetten. Zoo doende wordt het zijnde een reeks betrekkingspunten voor algemeene wetten, een begrip, evenzeer als dat van Herbart, gegrond in de natuur - Sinnesart - van den mensch. Alleen de sterke en geweldige arm van eeuwige wetten houdt een bepaald verschijnsel voortdurend op, en bewaart het onder de wisseling van andere’(**).

Op den weg ‘van Kant tot Hegel’ ontmoeten wij allereerst J.G. Fichte, dan F.W.J. Schelling. In de vraag, of de zelfstandigheid van het ik zal worden ten offer gebracht aan die van het ding, dan wel omgekeerd, heeft Fichte's neiging beslist ten gunste van een critisch of transscendentaal idealisme. Welke philosophie iemand kiest, hangt af van wat voor een mensch hij is. De geest alleen is oorspronkelijk; het niet-ik richt zich naar het ik. Het ik begint met zichzelf te stellen.

De aanvang is dus een daad. ‘Dat ik stelt verder een niet-ik, opdat het een veld hebbe om te bearbeiden, een gelegenheid tot handelen, m.a.w. het idealisme van Fichte is ethisch’(*).

Dat van Schelling is aesthetisch. ‘Weldra zal Hegel komen, en, het absolute ons beschrijvend als een zich ontwikkelend subject, de philosophie als beweging van gedachte, als vertegenwoordiger optreden van een logisch idealisme’(†). Fichte subordineert de natuur aan den geest, Schelling coördineert ze. Weldra zal Hegel komen, óók met eene ontwikkelingsleer, maar met eene, waarin het absolute zich van de natuur bedient als doorgangsphase, om geest te worden. ‘De transscendentale apperceptie van Kant wordt bij Fichte het ik, bij Schelling het absolute, bij Hegel de idee’(§). Met deze korte kenschetsing van de betrekkingen tusschen Kant en Hegel, die niet meer dan aangestipt konden worden, waarin echter een der rijkste gedeelten van dit toch zoo inhoudrijke boek ligt besloten, komen wij dan tot de vraag naar Hegel's beteekenis voor de geschiedenis van het substantie-begrip. Vooruitloopende op het onderzoek, deelen wij hier aanstonds de slotsom daarvan mede: ‘Hegel is de vader van de hypothese, dat het substantiebegrip psychologisch is van oorsprong’(**). Waar de lezer reeds heeft begrepen, dat deze hypothese door Dr. R. wordt gedeeld, zal hij tevens begrijpen en billijken, dat de toon, waarop Dr. R. over Hegel schrijft, een andere is dan die van menig ander, die zich ergeren moet aan de niet geringe pretenties, waarmede Hegel's wijsbegeerte optrad en de Hegelianen of Neo-Hegelianen dat nog steeds doen. Ook het ‘autos epha’, men spreke dan van gezagsgeloof of van gezagsovertuiging, is niet alleen in kerkelijk-dogmatisch, maar evenmin in wijsgeerige kringen voorgoed de wereld uit. Het bewustzijn, ‘de wijsheid in pacht te hebben’, uitverkoren te zijn, althans in zekere mate tot de uitverkorenen gerekend te mogen worden, doet trouwens licht een toon aanslaan, die kwetst, althans prikkelt. Hegel's stoute opvatting van des wijsgeers taak: ‘de zelfbewuste mensch heeft een zelfbewuste substantie te doorgronden’, moet haast wel leiden tot eene waardeering van zichzelven, als ware men een ‘Uebermensch’. En is, gegeven de oude satanische verzoeking: ‘gij zult als God zijn’, d.w.z. niet in de liefde - want dan is het geene verzoeking meer, doch de roepstem eener blijde boodschap -, maar in het verstand, voor wie nog altijd ‘vallen’ kan, gevaarlijk. Men vergete toch de waarheid niet in wat Pierson eens schreef: ‘Idealisme zal, bij wien ook, nooit iets meer kunnen beteekenen dan eene wijsbegeerte, waarin het Idealisme den doorslag geeft’(††). En leidt 't niet tot waanzin, is 't reeds geen waanzin, den eigen beperkten geest de volkomenheid toe te kennen, die enkel van den Algeest kan zijn? Het geheel is wel in de deelen, maar geen deel omvat 't geheel ten volle. Wie dit voorbijziet, moet zelfs in zijne stoutste, meest logisch

denkende conceptie beschaamd, zal straks aan de kaak gesteld worden, geeft daartoe maar al te gereede aanleiding, zoodra die tijd, van wien de wijsbegeerte immer eene dochter is, voortgaat op zijn weg en de ‘bearbeiding der begrippen’ getoetst moet worden aan wat omtrent ‘ein Ganzes von Vorstellungen und Gedanken über Gestalt und Zusammenhang, über Sinn und Bedeutung aller Dinge’ kan worden geconstateerd en geregistreerd.

Dr. R. heeft zich in den onverkwikkelijken strijd, die zich aan Hegel's naam vastknoopt, niet behoeven te mengen. Zijn onderwerp hield hem buiten het perk. De goede toon wordt in dit boek niet gemist. Zoo voegt 't den historicus. Dat heeft de beschouwing van het verleden boven den strijd in het heden voor.

Hegel wil vóór alles de substantie opvatten als subject(*). ‘De eindige dingen hebben den grond van hun zijn niet in zichzelf, maar in de algemeene goddelijke idee - absoluut idealisme, dat niet enkel het eigendom van de philosophie, maar ook de grondslag is van alle godsdienstig bewustzijn, in zooverre het al wat bestaat beschouwt als door God geschapen en bestuurd(†). Met dit al blijft Hegel's verdienste, ‘het Heelal te hebben beschouwd als een organisch geheel door inwendige logica beheerscht, en aan de groote gedachte der ontwikkeling, ideaal van de wetenschappen der natuur en des geestes, al de krachten van zijn veelomvattend brein te hebben geofferd’(§). Het eenzijdig speculatieve zijner wijsbegeerte blijft echter hare zwakke zijde. Te begrijpen is dat, als terugslag, na hem een wijsbegeerte is opgetreden, even eenzijdig empiristisch als de zijne eenzijdig speculatief was. Met zijn systeem eindigt dan ook de idealistische periode. Onze ‘tijdgenooten,’ aan wie Dr. R. zijn besluit wijdt, zijn de mannen van het empirisme, de ijverige beoefening der natuurwetenschappen, het bouwen van de wetenschap op den grondslag der ervaring. ‘Geen beschouwingen meer, maar onderzoek van feiten; geen speculatie maar positivisme’(**). Toch is men weldra weer aan het filosofeeren en levert het materialisme van het derde kwartaal der 19de eeuw leekenwerk, van luttel of geen waarde. Zijn ‘stof’ wordt weldra gerangschikt onder de ‘gewrochten der fantasie.’ De behoefte aan eene ‘afzonderlijke werkplaats voor den arbeid van eene harmonische, d.i. van tegenstrijdigheden vrije wereldbeschouwing’ doet zich weer gelden. Als arbeiders in die werkplaats zien wij achtereenvolgens Wilhelm Wundt, Fr. H. Bradley, Christoph Sigwart en Wilhelm Ostwald kortelijk geschetst. Na dezen komt als allerlaatste H. Gomperz in behandeling, d.w.z. het pathempirische substantie-begrip. Volgens dezen toch is de enkelvoudige en blijvende substantie, die bij het ding boven en behalve de pluraliteit zijner wisselende eigenschappen voorhanden is, een subjectief bestanddeel, maar een zoodanig, dat zich in het

bewustzijn werkelijk laat aantoonen, namelijk een gevoel, en wel dat ‘Gesamteindrucksgefühl’, die ‘totaalimpressie, die aan de spits gaat van de voorstelling der afzonderlijke qualiteiten, zich eerst daarna in de qualiteiten verbijzondert en die qualiteiten ook na de verbijzondering vereenigt, daar zij in die totaalimpressie ingelegerd blijven’(*). De hypothese van Gomperz is nog van zeer jongen datum; de critiek is nauwelijks met haar arbeid kunnen beginnen; maar haar kern acht Dr. R. van blijvende waarde, ook omdat de geheele ontwikkeling van het begrip daarheen wijst en die kern is deze: het substantie-begrip is van oorsprong psychologisch. Het blijkt uit de eigenschappen van de substantie: blijvend, enkelvoudig, werkend. ‘De mensch gevoelt zich onder alle wisseling dezelfde blijven; de mensch gevoelt zichzelf als eene eenheid; de mensch gevoelt zichzelf als actief.’

Het substantie-begrip is anthropomorfisch’(†). ‘So wie der Mensch, so ist’ niet alleen ‘sein Gott, sein Glaube,’ maar ook ‘seine Philosophie.’ Hij gevoelt zich ‘in tune with the Infinite’ en ‘the Infinite in tune with himself.’ In de monade van Leibniz weerkaatst zich het universum; het reale van Herbart staat tot alle realia in betrekking; mikrokosmos en makrokosmos gaan in elkander op; 't is buiten zooals 't binnen is. Wie ééne monade, één reale, den mikrokosmos volkomen zou kennen, hun wezen zou doorgronden, die zou kennen 't gansch Heelal: voor dien ware het wereldraadsel opgelost, voor dien bestond geen wereldwonder meer. In het substantie-probleem liggen, gelijk in elk afzonderlijk probleem, alle andere besloten. Ook waar de wijsbegeerte ‘bearbeiding van begrippen’ schijnt te zijn en anders niet, blijft haar pogen: ‘ein Ganzes von Vorstellungen und Gedanken über Gestalt und Zusammenhang, über Sinn und Bedeutung aller Dinge zu gewinnen.’ Het zou misschien de moeite loonen, na te gaan, in hoever de kennis van ‘alle dingen’ van invloed geweest is op het begrip van ‘het ding’. De lezer zal hebben opgemerkt, dat er samenhang is tusschen de kennis van de natuur en het begrip der substantie. De beteekenis van een wijsgeer als Kant voor de natuurkundige wetenschap werd aangeduid; zou deze wetenschap niet van invloed zijn geweest op meer dan een wijsgeer, die zijne denkkracht aanwendde tot oplossing van het substantie-probleem? Ook wijsgeeren zijn kinderen van hun tijd en in elken tijd blijft ten slotte over een vaag, niet nauwkeurig te omschrijven iets, eene geheimzinnige macht, die allen beheerscht, naar de wet van actie den een, naar die der reactie den ander en die wij met een woord, dat zich immers ‘trefflich einstellt’, waar de rechte ‘Begriffe fehlen’, den tijdgeest plegen te noemen.

Misschien dunkt menigeen het resultaat van Dr. R.'s onderzoek mager. Onomwonden toch spreekt deze 't uit aan het slot van zijn werk: ‘Mysterie blijft elk continuum, mysterie elke eenheid, mysterie elk

veranderen. Den mensch zijn niets gegeven dan betrekkingen, en die betrekkingen zelf zijn weder van raadselen en vragen vol.

‘Is dan al dat zoeken vruchteloos? Te weten, dat men iets niet weet, heeft zijne waarde. Het onderzoek lost de raadselen niet op, maar het reinigt toch de begrippen. Niet-weten is ons aller deel, maar het niet-weten van wie nadacht is een docta ignorantia, die de ware beschaving bevordert, wijl zij tot loon van zijn vlijt den mensch naar de diepte voert, waar de woning is van den ootmoed’(*).

Was, blijft Socrates niet wijzer dan de sophisten?

 

Hiermede hopen wij dan een niet al te onvolledig résumé te hebben gegeven van Dr. Ritter's werk. Misschien is 't ons gelukt, de hoofdtrekken daarvan aan te duiden, enkele, de hoofdlijnen uit zijne schets meer naar voren te brengen en daardoor den lezer eenig denkbeeld te geven van wat dit werk hem brengt en biedt. Dat is inderdaad niet weinig. Daarin ligt de vrucht van veel arbeid. Om tot een recht inzicht te komen in het substantie-begrip der vele door hem behandelde wijsgeeren, heeft Dr. R. natuurlijk geheel hun stelsel moeten doorwerken. Dat dit niet immer eene gemakkelijke taak - zelfs niet voor een geschoold denker - kon zijn, laat zich begrijpen, wordt eene enkele maal ook erkend(†). Als Dr. R. dan ook soms voor wie niet elken dag met wijsgeerige geschriften omgaan, moeilijk te volgen schijnt of is, mag dit zeker voor 99 procent geweten worden aan de auteurs, die hij moest behandelen. Soms inderdaad schijnen dezen de juistheid van Mark Twain's sarcastisch gezegde te willen bevestigen: ‘when one fellow talks about what he doesn't understand to another fellow who doesn't understand him, that is metaphysics.’ Paulsen heeft eens scherp, maar juist gezegd, dat 't een bewijs is, dat de dingen onszelf nog niet helder zijn, als wij ze niet helder kunnen zeggen. Nu, dan zijn Paulsen, al geef ik toe, dat 't soms, zoowel in zijne Ethik als in zijne Einleitung er meer van heeft, dat hij zich eer geestig van de problemen weet af te maken dan dat hij ze oplost, en dr. Ritter de dingen wel helder, zoo helder als ze uit den aard der zaak kunnen zijn. De duidelijkheid van dit boek is een zijner groote verdiensten, een duidelijkheid, te meer gewaardeerd, waar zij bij deze soort van stof maar al te dikwerf schuil gaat. Qui bene distinguit bene docet. Wie na herhaalde lezing en studie den weg nog eens overziet, die wordt wel getroffen door de wijze, waarop het werk in elkaar gezet is: vóór ons ligt een architectonisch geheel. In dit diepzinniger boek herkennen wij den schrijver der Ethische en der Paedagogische Fragmenten. Dat de stijl bij deze vrij dorre stof niet dor behoeft te zijn, bewezen enkele pericopen, die in haar geheel werden overgenomen. Evenwel, de vraag mag gesteld, of de behandeling van het substantie-begrip, opgevat als anthropomorfisch, dor mag worden genoemd. Zoodra zij wordt gesteld, mag zij ontkennend beantwoord.

Wie in het licht der laatste bladzijde - trouwens reeds op meer dan eene der voorafgaande aangeduid - het boek bestudeert, dien wordt het lichter door dit licht. In zoover kan ook deze aankondiging den toekomstigen lezer van eenig nut zijn. Trouwens - à bon entendeur demi mot suffit - de Inleiding bereidt reeds daarop voor. En men wordt aldus gewaarschuwd tegen de zoo licht begane fout, reeds door F.A. Lange(*) aangewezen in de volgende woorden: ‘Nur auf dem Gebiete der Abstraction hat der Gegensatz von Substanz und Accidens seine Bedeutung. Zu unserer Orientirung und für die practische Behandlung der Dinge wird man die von Aristoteles mit meisterhafter Schärfe ausgeprägten Gegensätze des Möglichen und Wirklichen, der Form und des Stoffes, der Substanz und des Accidens wohl niemals völlig entbehren können. Ebenso sicher ist aber, dass man in der positiven Forschung von diesen Begriffen immer irre geführt wird, sobald man ihre subjective Natur und relative Geltung nicht beachtet, und dass sie daher auch nicht dienen können, unseren Blick in das Objektive Wesen der Dinge zu erweitern.’

Dit laatste moge waar zijn, toch onder het voorbehoud, door Dr. R. aldus uitgesproken: ‘De studie der wijsbegeerte leert, dat de problemen niet worden opgelost, maar verschoven en op een hooger niveau gebracht’(†). En op een hooger niveau verruimt zich de blik. Het eigen werk, dat dien troost ons biedt, levert er in zijn geheel een bewijs van.

Welke de leidende gedachte daarin is, treedt duidelijk aan het licht. En: ‘Une pensée, déduite en termes courts et clairs, avec preuves, documents, exemples, quand on l'imprime, c'est la meilleure action, courageuse souvent, qu'un homme puisse faire au monde; car si votre pensée est bonne, on en profite; mauvaise, on la corrige et l'on profite encore(§).

De lezer zal 't ons niet euvel duiden, dat wij in deze aankondiging zelfzuchtig en bescheiden genoeg zijn, het lichtste en aangenaamste deel, het ‘profiter’, voor onszelven te nemen en het andere, moeilijker, het ‘corriger’, aan anderen over te laten.

Enschede.

P.B. Westerdijk.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs