Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 63 (1906)

De Tijdspiegel. Jaargang 63

(1906)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ascese.

I.

Friedrich Naumann, stichter en leidsman der Duitsche ‘nationalsoziale’ partij, een man, ten onzent nog te weinig bekend, althans buiten den beperkten kring van eenige theologen, pan-germaan, maar even pittig, als hij Duitscher wil zijn - en dat is niet weinig -, verhaalt ons in zijn Asia van eene reis naar het Oosten, die van grooten invloed geworden is op zijne godsdienstige beschouwingen. Het boek is geschreven in den vorm van een dagboek en zoo beschrijft hij den lezer, hoe men in een zoelen zomernacht, waarin allen de heete scheepshutten ontvluchten, zoodat ‘ein Divisionspfarrer lagert auf Deck wie ein Engel von Correggio oder sonst einem Maler, der freie Situationen liebt’, vaart door de Middellandsche Zee langs de Italiaansche kust. 't Is te vroeg, om elkander reeds goeden morgen te wenschen; zee en hemel vloeien nog samen in blauwgroene omarming; een enkele vuurtoren doet zijn licht aan de kust daarginds nog flikkeren; 't is juist een oogenblik voor de geesten der schemering. Wie is het eigenlijk, die op gindsche bank zit, waar de scheepstouwen als slakkenhuisjes opgerold liggen? Ik moet hem kennen, want ik heb hem reeds eenmaal eerder in mijn leven ontmoet. Hier behoort hij echter in 't geheel niet thuis, want hij is een bedelaar en een dwaas! Op 't schip bevinden zich slechts beambten, bedienden en goedgekleede passagiers. Wat ter wereld wil hier toch de heilige Franciscus! 't Is gek, zooals hij lacht. Vroeger kon ik dat lachen beter verdragen dan nu, want ik zag nog niet, dat het geen kinderlach was, noch van een kind Gods noch van een kind dezer wereld. Waarom lacht het spook vanmorgen reeds zoo vroeg op het donkere schip? Het lacht uit wrok, waarvoor het geene woorden kan vinden; het lacht, haast zou ik zeggen: uit historische vertwijfeling. Sinds meer dan zes eeuwen is de geest van den heiligen Franciscus er al en nooit zijn de menschen dezen geest getrouw gebleven. Altijd opnieuw heeft de bedelaar de jeugd tot zich getrokken en haar bevolen: dien, arm als Jezus, de armen! Maar toen de jeugd het leven zag, werd zij practischer, diende de kerk of den staat, de familie of het beroep, ging in geordende kloosters en droeg zedig het manteltje der Tertiarissen, maar den oorspronkelijken wilden, dwazen geest, den vurigen, blinden bedelaars-

geest van den heiligen Franciscus kon zij niet behouden. Franciscus verwondert zich erover, dat ik wijn drink en aan de table d'hôte eet. Hij houdt dat voor onchristelijk. Hij is slechts hierom even op 't schip gekomen, om zijne kleine zinspreuk te zeggen: wees arm en dien de armen! Ik begin hem te antwoorden, dat hijzelf niets heeft gedaan tot opheffing der armoede; dat hij mee schuldig is aan Italië's vrome bedelaarskraam; dat hij van arbeid, staathuishoudkunde en vooruitgang niets weet; dat zijne methode niets anders is dan verheerlijking der ellende, die nooit door hem zal worden verdreven; - maar hij was weg, want voor logica is de heilige Franciscus nu eenmaal niet vatbaar. Hij ging door den nevel over 't water naar Napels, waar altijd bedelaars zullen zijn, wien een koperen soldo en een voormiddag aan het kalme, mooie strand liever is dan alle methodisch en practisch socialisme.

Nu meene de lezer echter niet, dat Naumann oog noch hart heeft voor wat de groote asceet der middeleeuwen heeft bedoeld en gewild. Gij gevoelt intusschen, waar zijne sympathieën zijn. Maar aan den anderen kant toone eene enkele zijner Andachten u, hoe hij ook ascetische stroomingen weet op prijs te stellen en te waardeeren. Deze luidt aldus: ‘In den dom preekte de “Konsistorialrat”. Daar dat zelden gebeurde, waren alle banken, van welke af men iets verstaan kon, dicht bezet. Men ging tòch graag naar den dom. De middeleeuwen hangen daar nog aan de wanden, de lucht is er nog half Katholiek, men voelt er niets van de vreeselijke kaalheid van het starre Protestantisme. Eigenlijk had Mijnheer de “Konsistorialrat” ook nog een mooi priesterkleed moeten dragen. Dan eerst zou alles bij elkaar gepast hebben. Maar hij was daarvoor te goed evangelisch, stond op den grondslag der Heilige Schrift en was gelukkig gehuwd. Hoe gelukkig hij als huisvader was, kon men lezen in de blauwe oogen zijner vrouw, die vóór in de domineesbank naar de preek zat te luisteren. In den grond der zaak werd immers over haarzelve gepreekt, want het thema luidde: het Christelijk huisgezin. Hoe zou ik nog alles, wat er werd gezegd, weten? De familie is de kern en hoeksteen van alle menschelijk leven, een stuk paradijs, dat God den zondaars uit genade heeft gelaten, gave en taak(*) tevens. Tot familiezin werd met kracht opgewekt. Men hoorde steeds maar weer: “Gij vaders, gij lieve moeders, gij mijne lieve kinderen!” Het was, alsof Jezus op aarde was gekomen, om het evangelie des huisgezins te prediken; alsof van Jeruzalem tot op onzen tijd toe de geschiedenis des Christendoms niets dan een machtig psalmgezang van de heerlijkheid, heiligheid en hoogheid van het huisgezin zou zijn geweest. Natuurlijk zagen wij Dr. Luther met zijne kinderen onder den kerstboom en daar 't niet mogelijk was, Paulus, Petrus en Johannes aan te halen, moesten Chamisso, Geibel, Sturm en Spitta te hulp komen. Wij waren allen grage toehoorders en zongen dankbaar het slotvers.

Toen echter de menschen den dom weer hadden verlaten, ontstond

eene groote onrust onder de geesten, die er sliepen. Eene oude abdis, die sinds eeuwen onder de groote leisteenen zerk lag, begon te zeggen: “Wordt in het Christendom de lof der maagdelijkheid dan niet meer gezongen? Tot ons heeft men gezegd: trouwen is goed, maar niet trouwen is beter! Wij hebben van het leven afstand gedaan, om den hemel te winnen. Nu kan men het leven genieten en wordt daardoor zalig!” Zoo sprak de oude met hare groote muts, maar de doctor der Protestantsche theologie, die naast den doopsteen begraven is, antwoordde haar: “Alsof het huwelijk eene aardsche verkwikking zou wezen! Het is veeleer een kruis, dat God ons heeft opgelegd en dat wij moeten dragen. Daarom dulden wij geene monniken en nonnen, omdat wij willen, dat ieder zijn kruis zal dragen. Ik deed het! En is Doctor Lutherus soms getrouwd, om gelukkig te zijn? Hij wilde den Paus ergeren!” Zoo sprak de doctor der theologie en na hem liet zich ergens eene stem hooren, die nog nooit in de schemering aan gesprekken in den dom had deelgenomen, en zeide: “Toen ik nog leefde, was ik een dichter, een klein en vergeten poëet. Ik heb gezongen van de liefde. Wij konden dat toen nog niet zoo goed, want Goethe had nog niet geleefd. In dien tijd heeft de geestelijkheid mij echter gezegd, dat mijn dichten niets was dan aardsche lust en dwaasheid en niet paste aan den leerling van Jezus Christus. En nu hebben de predikers zelf het dichten over de liefde van ons overgenomen. Hebt gij gehoord, hoe alles overvloeide van poëzie? Dus hebben wij dichters toch het Christendom overwonnen.”

Het domgesprek hield nog lang aan. 't Was merkwaardig, dat juist de Katholieken hier steeds Bijbelteksten bij de hand hadden, terwijl de Protestanten slechts streden met algemeene bewijzen, aan de rede ontleend. Het valt waarlijk niet gemakkelijk, het moderne ideaal der familie op een Bijbelschen grondslag te plaatsen. Maar daar is 't niet minder om; daarom houden wij ons er toch wel aan vast, mits wij er maar voor zorgen, onze hedendaagsche gevoelens niet naar de oude tijden te verplaatsen. Van het huisgezin van Abraham en David tot het huisgezin van den vromen burger van heden heeft veel zich gewijzigd. In den grond der zaak is er een vooruitgang, waarvoor wij God danken. Jezus zelf sprak vaker van het verlaten der familie dan van hare verzorging. Maar hij behoorde aan geheel de wereld en stond midden in het strijdperk. 't Zou dus onjuist zijn, de woorden, die hij in een zeer bijzonder persoonlijk geval sprak, als voor ieder van kracht te generaliseeren; maar even onjuist ook is het, zooals Mijnheer de “Konsistorialrat” deed, van den Heer Jezus te spreken, alsof hij zoo ongeveer de brave huisvader Ludwig Richter zou zijn.’

Naast de hoop, die ik koester, dat deze twee aanhalingen uit Naumann's werken, die, hoe kan 't anders? natuurlijk door de vertaling geleden hebben, enkelen mijner lezers mogen opwekken met dezen in menig opzicht zoo sympathieken geest nader kennis te maken(*), hebben

beide dit voordeel, dat zij ons brengen midden in ons onderwerp en te gelijk bij de dissertatie, met welke de heer C.E. Hooykaas zich den titel van theologiae doctor verwierf(*). Om twee redenen vooral begroet ik dit proefschrift met groote ingenomenheid. Dit ‘onderzoek naar de getuigenissen betreffende het ascetische leven in het Christendom der eerste en tweede eeuw’ toch bewijst, dat men 't in wetenschappelijke kringen mogelijk begint te achten, eene schrede verder te gaan dan 't pogen, om allerlei vraagstukken van inleiding en exegese en tekstcritiek op te lossen; al bestrijdt hij m.i. met recht Harnack's bewering, dat de tijd van samenvatting der resultaten gekomen is, omdat door de grootmeesters der Duitsche school nog altijd te weinig, of haast geene, rekening wordt gehouden met het werk van geleerden als Loman, Steck en Van Manen. Men durft dus vragen naar den aard der godsdienstig-zedelijke verschijnselen en niet enkel naar hun historisch verloop. Na den reusachtigen, noodzakelijken voorarbeid begint nu te komen datgene, waarom 't ons bij 't onderzoek van het jeugdige Christendom, dat zich maar al te zeer, hoe verder men naar zijn oorsprong doordringt, in steeds dichtere nevelen hult, toch eigenlijk vooral te doen is, een antwoord op de vraag: wat heeft in die eerste eeuwen eigenlijk geleefd in de harten dier vromen, die, bij alle verschil van opvatting en bedoelen, toch allen hierin overeenkomen, dat zij den profeet van Nazareth, den kruiseling van Golgotha, beschouwen als den van God beloofden Messias, den Christus?

Daarnaast is de verschijning van dit proefschrift mij, en zeker meer dan één met mij, eene reden tot vreugde, omdat hier voor ons ligt een degelijk stuk werk, van grooten ijver en nauwgezetten arbeid voortdurend de sporen vertoonend. In vergaderingen van moderne theologen wordt er voortdurend op gewezen, hoe noodzakelijk 't juist voor moderne theologen is, zich te wijden en te blijven wijden aan wetenschappelijk werk. Dat er tot dit vermanen reden is, laat zich begrijpen en tot op zekere hoogte ook billijken. De meeste theologen zijn practisch werkzame predikanten, als zoodanig overladen met steeds aangroeienden ambtsarbeid. Is 't wonder, dat de beoefening der wetenschap, voor hen allicht de theologische, erbij inschiet? Misschien is dat voor hen, naar de bepaling van Spencer(†), ook wel eene soort ascetisme, maar dan toch eene, waaraan de heer Hooykaas zich gelukkig niet heeft schuldig gemaakt. Maar nu er - hoe anders dan vóór eenige tientallen jaren! - juist van vrijzinnige zijde betrekkelijk zoo weinig wordt gedaan aan de studie van het oudste Christendom, begroeten wij dezen jeugdigen doctor met des te meer vreugde onder wie zich

aan die studie willen wijden, te meer, nu hij blijkens zijne 21ste stelling een man wil zijn, die ons klaren wijn wenscht te schenken(*).

Ik meen dan ook een grooter publiek, dat uit den aard der zaak voor theologische dissertaties den tijd en den lust tot lezen mist, geen ondienst te bewijzen, met een beknopt overzicht te geven van de resultaten, waartoe dezes jeugdigen doctors onderzoek leidde, terwijl ik daarna, vooral aan de hand van Prof. W. James' ook nog te weinig ten onzent bekende Varieties of Religious Experience, eenige nieuwere beschouwingen over ascese onder de aandacht mijner lezers hoop te brengen. Misschien zullen zij met mij het onderwerp belangrijk genoeg achten, om er eenigen tijd aan te geven.

II.

‘Ascese is de vrijwillige zelfheiliging door eenzijdige oefening in het verwerpen van zinnelijken lust.’ Aldus Dr. H., met wiens omschrijving wij voorloopig genoegen zullen nemen, om te zien, wat hij van die ascese in het Christendom der eerste twee eeuwen heeft gevonden. Op de praktijken van celibaat en maagdelijkheid, vasten, vegetariaat en vrijwillige verzaking van geld en goed bij de Christenen van dien tijd richt hij zijn onderzoek, zich daarbij natuurlijk niet ontveinzend, dat de chronologische volgorde der bronnen, waaruit hij zijne kennis moet putten, nog geenszins voorgoed werd vastgesteld. Met name levert de plaats, die in deze volgorde aan het Paulinisme toekomt, groote moeilijkheden op(†). Zijne stof blijft beperkt tot het geheel der oud-Christelijke letterkunde, van de oudste gedeelten van het Nieuwe Testament tot Irenaeus, Tertullianus en Clemens van Alexandrië. ‘Uit deze geschriften kunnen wij een groot aantal gegevens verzamelen, die tot de wording van het ascetisme der Middeleeuwen hebben geleid, zoodat wij ons vleien uit de getuigenissen der oud-Christelijke letterkunde de geschiedenis der oud-Christelijke ascese te kunnen opbouwen.’

Natuurlijk vormen de eerste drie Evangeliën de voornaamste bron voor de kennis der Christelijke zedenleer in de eerste eeuw, waarbij 't opmerkelijk is, dat van verschillende soort van onthouding op zedelijk gebied de herinnering is bewaard gebleven. Ten opzichte van het huwelijk staat het verbod van echtscheiding op den voorgrond. Het te niet doen van de heilige daad der huwelijksverbintenis wordt opgevat als een vergrijp tegen God. De beteekenis van dit verbod en van de

daarmee verbonden kernspreuk over de heiligheid van het huwelijk en haar invloed op de Christelijke beschaving - tot op dezen tijd, mogen wij wel zeggen - kan nauwelijks hoog genoeg worden aangeslagen, daar zij in felle tegenspraak zijn met de antieke beschouwing en levenspraktijk. Werd bij het Joodsche volk de moeder der kinderen, in Rome meer in het bijzonder de huisvrouw in het huwelijk geëerd, het Evangelie komt de wereld eerbiediging afeischen voor de vrouw als echtgenoote. Toch gaat daarmee gepaard kleinachting van het huwelijk zelf door Christenschrijvers der volgende eeuwen. En een terugval is dat niet, want wij zouden mistasten, als wij het oudste Christendom voorstelden als een in het leven getreden Evangelie. Maar indien het al geen leidend beginsel was, leuze is Mattheus' woord over de onontbindbaarheid van den huwelijksband altoos voor de Christenheid geweest.

Geen wonder dus, dat er uit dien tijd berichten zijn van onthouding. Deze wordt in verband gebracht met de gespannen verwachting van het te stichten Godsrijk. Holtzmann heeft het hier vermoedelijk bij het rechte eind, als hij aan zekere ‘Vorausnahme des engelgleichen Zustandes’ denkt. Waarom zou men in de tegenwoordige wereld nog trouwen, als de toekomstige wereld der eeuwige heerlijkheid elken dag een aanvang kan nemen? Overspannen godsdienstige verwachting is eene der meest voorkomende oorzaken van ascese. De heiligheid-in-afwachting onderscheidt de onthouders van de groote menigte (in de gemeente), wordt daarmede een vrijwillig offer van het zinnelijke, waardoor de offervaardige meent - en in die meening zeker door anderer bewondering versterkt wordt - zich naar Gods wil te plaatsen op een hooger peil, dan voor het gros der menschen bereikbaar is. Men mag dus voor zeker aannemen, dat door een aantal vrome Christenen van de eerste eeuw volstrekte maagdelijkheid levenslang betracht werd. Vooral onder den invloed van het onstuimig verlangen naar de wederkomst van den Stichter van het Godsrijk is de plechtige en bijna feestelijke onthouding, waarin door sommigen de Dag des Heeren verbeid werd, begrijpelijk. Ascese werd het nieuwe offer. De onthouding is mystiek, niet moreel van aard, eene genadegave, hun, die het bevatten kunnen, medegedeeld. De korte duur der nog bestaande wereldorde doet voorts de noodwendigheid der voortplanting minder gevoelen.

Wat de onthouding van voedsel betreft: van den aanvang af is blijkbaar door de Christenheid gevast, ofschoon zij zich voor die handelwijze niet op een gebod des Heeren kon beroepen. Zij nam 't gebruik eenvoudig van de Joden over en hield zich er streng aan. Een teeken van de ascetische neiging in de gemeente, maar meer ook niet. De latere vastenascese - de oorspronkelijke neiging verdient nauwelijks dien naam - moet dan ook van elders worden afgeleid.

Met de vrijwillige armoede staat het anders. Anders ook dan met de kluizenaars, die de wereld ontvluchten, van wie in geen geschrift

vooralsnog sprake is, en met kloosterlingen, die in hunne gelofte de vrijheid prijsgeven en die men eerst vindt in de kerk van later eeuw. Maar vrijwillige armen, die zich in hunne armoede verheugden als een uitverkoren staat, vindt men juist in het oudste Christendom. Toch blijkt bij nader onderzoek de opoffering van bezit van den aanvang af iets buitengewoons te zijn geweest, maar daardoor juist draagt de offervaardigheid der enkelen een ascetisch karakter. Lucas vooral is de woordvoerder dezer asceten. Waarschijnlijk behoorde hij tot eene groep van Christenen, die gebrek en armoede niet slechts onbevreesd aanvaardden, maar zelfs als hunne Christelijke bestemming (men denke aan het ‘zalig gij armen’ en het ‘wee u rijken’) najoegen, allen eigendom met groote blijdschap prijsgevende, verzekerd als zij waren van de belooning, die voor hen, de kleine kudde der gevorderden, was weggelegd. Hier is dus opzettelijke onthouding, die daardoor haar ascetisch karakter doet uitkomen. Wij mogen spreken van geneigdheid tot verloochening van lust, tot opoffering van eigen behaaglijkheid. En al moge het eudaemonisme dezer vromen (in de toekomende eeuwen ontvangt men ruimschoots vergoeding - men denke aan de gelijkenis van den rijken man en den armen Lazarus) grof zijn, de lof kan daaraan niet onthouden worden, dat het toch door een machtig geloof werd gedragen. Lucas' ‘armen’ geven het hunne prijs, om des te zekerder de zalige toekomst te beërven. En zoo staat dan mede hier gelijk elders in de eerste eeuw niet zoozeer een streven naar zelfbeheersching als wel de godsdienstige prikkel tot zelfverzaking - natuurlijk onder den invloed van de voorstellingen van dien tijd, zoo hier als overal en immer, - als beweegreden der ascese op den voorgrond.

In de tweede eeuw zien wij dezen prikkel zijne kracht verliezen; de godsdienstige geestdrift en de verwachting van het aanstaand Godsrijk beginnen te verflauwen. Niettemin breidt zich onder de rechtzinnigen, zonder dat eene nieuwe drijfveer hen in beweging bracht, de ascetische offervaardigheid, in het bijzonder de bereidheid tot vasten en tot beperking van het huwelijk, uit. Het korte woord uit den brief van Barnabas: ‘Leef in kuischheid (d.i. onthouding), zooveel gij dat ten bate uwer ziel vermoogt’, geeft eene aanwijzing, hoe bekend en verbreid de onthouding van het huwelijk was. Men bedenke, hoeveel strijd zij gekost moet hebben bij het zinnelijk karakter der Romeinsche samenleving. Een redelijke noch zedelijke grond wordt ervoor aangevoerd, zoodat wij, lettende op de verscheidenheid der getuigenissen van onthouding en op de toeneming van het getal celibatairs, hier wel moeten vinden eene der groote uitingen van het godsdienstige, mystieke verlangen, zoodat de ascese wordt eene Genadegave van God en een Offer, Hem toegewijd. Hermas, den geheiligde, wordt dan ook bevolen zich, Gode ter eer, van de gemeenschap des huwelijks te onthouden: zijne levensgezellin zal voortaan zijne zuster zijn. Hier is eene eerste schrede - en vermoedelijk geene zeldzame - op den weg van het ontaarden

der oefening in zelfbedwang. In de geschiedenis der volgende eeuwen toch komen vele berichten tot ons van sensueel-ascetisch samenleven tusschen monniken of geestelijken en maagden, een der treurigste voorbeelden van verfijnde zelfkwelling en zinnelijk ascetisme, door de besluiten der kerkvergaderingen te recht streng veroordeeld en herhaaldelijk verboden. Hoe dicht naderen hier elkander geestdriftige offervaardigheid en decadentie, zelfkastijding en wellust!

Wat de voeding betreft: het is wederom niet de zedenleer maar de vroomheid, die de Christenen van deze soort en generatie tot vasten aanspoort; hunne onthouding is een goed werk tot Gods eer. Het vasten wordt zoodoende een der eerste opera supererogatoria, een dier verdienstelijke werken, waardoor men hoopt den hemel te verwerven.

Voor sociale ascese is daarentegen in de Christelijke wereld der tweede eeuw geene plaats. De verzaking van geld en goed is voorloopig uit den tijd. Een bewijs te meer, dat het de Christelijke ascese onder de rechtzinnigen, ook waar zij rijkelijk bloeit, aan innerlijke kracht ontbreekt. De frischheid en oorspronkelijkheid, die de vaderen voor 't eerst tot verwerping van het aardsche dreef, wordt hier gemist. Zoodat de bedoeling der zelfkastijding vaag, haar grondslag onvast bleef. 't Zou de taak der Katholieke kerk zijn, daarin verandering te brengen, der rechtzinnigheid niet enkel eene dogmatiek, maar ook eene ascetiek te geven. Waar zijzelve daartoe echter de kracht miste, is de ascetische levensleer haar, gedeeltelijk tegen haar zin, door haar leidsman Tertullianus opgedrongen onder den invloed van het ascetisme van andere soort, dat bij de verafschuwde kettersche Christenheid zijn hoogtepunt bereikt heeft.

Immers, door de dualistische levens- en wereldbeschouwing beide in Paulinische en Gnostische kringen krijgt de ascese een nieuwen grondslag en tevens een nieuw doel. De onthouding mag nu kortweg goed heeten, omdat men daarmede zich boven het zinnelijke, het vleeschelijke verheven toont. Vooral de onthouding van het huwelijk was eervol (1 Cor. VII leert het) als eene overwinning op de zinnelijkheid, eervol in 't bijzonder voor de heilverwachtenden, maar daarbij gevaarlijk, want hoe licht komt de omhoogstrevende sterveling ten val! Daarom: beter te trouwen, dan te branden. Kunnen ongehuwden en verweeuwden volharden, voortreffelijk! maar anders: treed liever in 't huwelijk, want het is beter, te trouwen, dan door onreine driften als door een inwendig vuur verteerd te worden(*). Hoog is de waardeering van het huwelijk hier zeker niet.

Ook van vegetarisme is sprake. In de Paulinische gemeente kwamen ascetische onthouders van vleesch en wijn en andere prikkels voor. Door den schrijver van Rom. XIV, die hunne inzichten geenszins deelde,

werden ze ‘zwakken’ genoemd; zij schenen hem in strijd met des Christens vrijheid te handelen. Zonder aarzeling erkende hij hen evenwel als broeders, eischte te hunnen opzichte verdraagzaamheid en zelfs toegevendheid, zoo sterk als men niet licht van den beschermer der zwakke broeders verwachten zou te hooren. Als goed werk en als geordende oefening in zelfheiliging komt de vrije verwerping van bezit in deze kringen echter niet langer voor.

Van ascetisch drijven was men in Paulinische kringen allerminst gediend, maar wel is ascese hier hulpmiddel geworden ter bereiking van eene hoogere zedelijkheid, zedelijke volmaking. Van nu af wordt zij aangezien, vooral in sexueel opzicht, voor eene hoogere zedenwet, een plicht voor gevorderde Christenen. Den sterken wordt zij aanbevolen, den zwakken is zij een wenschelijk goed. Daarnaast is sprake van ijveraars, die willen, dat ieder Christen van inzicht zich onthoude, en wier leuze is: ‘Raak niet aan, proef niet, roer niet aan.’ In Gnostische kringen vinden zij hunne geestverwanten(*), door een jonger geslacht zonder terughouding aan de kaak gesteld.

In deze laatstgenoemde kringen leidt het dualisme òf tot onverschilligheid voor alles, wat het zinnelijke betreft, òf tot het andere uiterste, dat der stelselmatige onthouding. Doel dezer laatste is, sensueele prikkels te vermijden. Daarom legden de Marcionieten b.v. wel voorliefde voor visch aan den dag, anders dan onze hedendaagsche vegetariërs, bij wie vooral het dooden van dieren, naast het sanitair bezwaar, als bezwaar tegen het vleescheten geldt.

Zoo wordt dus zoowel bij Gnostieken als bij Paulinisten het leven in zelfbedwang als de ware weg tot zaligheid aangeprezen. De meeste Gnostieken dreven 't echter te fel en daarom werd hunne leer voor de wordende Katholieke kerk geheel onaannemelijk. Haar dualisme moest dus in overeenstemming worden gebracht met de Christelijke geloofsoverlevering, haar ijver gematigd worden ter wille van de belangen der kerk. Maar hoe ook gematigd en vervormd, in alle volgende eeuwen bezielde het dualisme de kerkelijke ascese, die voortaan aanbevolen zal worden als de kruisiging des vleesches, den gevorderden Christen als eene hoogere zedenwet voorgeschreven. Als Franciscus van Assisi, die geenszins dualist was, maar die het lichaam een ‘broeder ezel’ noemde, daar het veel slaag en weinig voeder noodig had, dien armen broeder ezel later zoo hard kastijdt, dat hij bij zijn heengaan moet zuchten hem wel wat te kort gedaan te hebben, is het toch de invloed van dat dualisme, die hem daartoe drijft.

Zoo heeft dus de Katholieke kerk, gelijk elders ook hier, op het gebied der ascese veel van het bonte Christendom van verschillende richting in zich opgenomen en is zij ook hier wederom te beschouwen als eindpunt en resultaat van alle gisting en verscheidenheid in het Christendom der eerste en der tweede eeuw. Wat voor ons van belang

is, omdat met de vestiging der kerk ook de ascese voor alle volgende eeuwen is gevormd. In haar wezen toch zal zij zich gelijk blijven, zooals zij aan het einde van ons tijdperk, omstreeks 200, tot stand kwam.

Tertullianus van Carthago en Clemens van Alexandrië zijn hier de kenmerkende persoonlijkheden. De eerste mag zelfs de vader der Katholieke ascese genoemd worden, ook waar zijne Montanistische nieuwigheden geene van alle burgerrecht kregen in de kerk. Wat de waardeering van 't bezit betreft, is er stellig overeenkomst tusschen hem en den derden Evangelist. Beiden verheerlijken de armoede als den staat van uitverkoren heiligheid, waartoe bij den kerkvader zeker deze ervaring 't hare bijdroeg, dat reeds van den aanvang af in de kerk van Rome de hoogere standen veelal tot de onverschilligen behoorden. Het celibaat acht hij voortreffelijk; besnoeiing van het zinnelijke verdient ‘sanctitas’ te heeten. Maar ten eerste: het geschiede vrijwillig, naar ieders vermogen; ten tweede: wee hem, die consequent den afkeer van het zinnelijke als ongoddelijk belijden durft(*)! Het huwelijk wordt tot sacrament verheven, terwijl het celibaat als ‘sanctitas’ geëerd wordt. De invloed van het Montanisme, in welks kringen de oud-Christelijke hoop herleefde, laat zich hier gemakkelijk aantoonen. Maar in plaats van een mystieken krijgt de ascese een meer zedelijken grondslag. Met de vasten gaat het denzelfden weg. Van eene sacramenteele daad worden zij een moreel handelen, één der vele wapens in den strijd der zelfbekwaming en zelfheiliging, eene beveiliging tegen de zinnelijkheid, eene hulpe tegenover de wereld.

Een gansch ander man dan Tertullianus is Clemens van Alexandrië. Hij strijdt minder vóór de ascese, dan dat hij allen wereldschen lust en vooral overdaad daarin bestrijdt. Zoo is hij van oordeel, dat een matig gebruik van landwijn geene schade doet, en acht hij onthouding van alle dierlijk voedsel sterk overdreven. Maar hij prijst zeer het kloek verzet tegen de verwijfdheid van de weelde en zijn vertoog is vooral tegen wereldsche lieden gericht. Zoomin als ergens in de oud-Christelijke letterkunde, behalve in enkele Evangeliewoorden, vinden wij bij Clemens waardeering van het natuurlijke leven. Met kloeken zin en vromen ijver stelt hij zich echter te weer tegen de aanmatigingen der eenzijdige en oppervlakkige heilsbegeerte der asceten, al onthoudt hij aan celibaat en het eenmaal-gehuwd-zijn zijne bewondering niet. Zoo is hij de drager der vrijzinnige Christelijke idee van zedelijke reinheid zonder bijmenging der ascese, maar daardoor is hij een eenzaam en weinig begrepen man. Niet hij maar Tertullianus heeft de ascetische neigingen der velerlei Christenen met vaste hand in nieuwe banen geleid.

 

De lezer, die in het vorenstaande met mij kennis nam van de resultaten van Dr. Hooykaas' onderzoek, ziet duidelijk, waarom de ‘Konsistorialrat’, dien Naumann hoorde preeken, geene Bijbelteksten kon

aanhalen ter meerdere verheerlijking van het huwelijksleven. Er is in dit opzicht inderdaad een kenmerkend verschil tusschen de waardeering, waarmee onze tijd tegenover het huwelijk - om van voeding en bezit maar niet te spreken - staat, en die van de eerste eeuwen, waarin het Christendom de wereld trachtte te veroveren. Toch zou men m.i. verkeerd doen, met dat Christendom der eerste eeuwen als het huwelijksleven vijandig gezind voor te stellen. Natuurlijk, zoolang en bij wie de verwachting van het aanstaande Godsrijk gespannen was, zoolang en voor die zal er een sterke prikkel tot ascese in dit gelijk in menig ander opzicht geweest zijn. Maar zou die verwachting wel langen tijd hebben kunnen standhouden of in breedere kringen dan van enkele bijzonder begenadigden? Vandaar eene vrij sterke ascetische strooming, vooral godsdienstig gemotiveerd, in den eersten tijd. Vandaar ook onwillekeurig achting en eerbied daarvoor bij de breedere menigte der geloovigen, die beter deden te trouwen, om niet te branden. Ziet met dergelijke gevoelens ook in onzen tijd niet de meer wereldschgezinde vrome in de Katholieke kerk op naar wie zich, zij 't dan ook om andere, hoewel toch niet geheel ongelijke redenen, van huwelijksgemeenschap onthouden of de kloostergeloften afleggen? Zoodat als vanzelf in deze jonge Christengemeenten, ook waar die verwachting verflauwt, reeds eene reden en oorzaak is met ascetische praktijken voort te gaan. Wat eenmaal in den reuk eener bijzondere heiligheid staat, blijft licht daarin. Bovendien: ook de gestrengeren onder de oude Grieksche en Romeinsche wijzen oordeelden uit een zedelijk oogpunt niet gunstig over het huwelijk, zooals Prof. Hoekstra opmerkt(*). Zoo noemt Seneca, een tijdgenoot van een deel der N.-Testamentische letterkunde, de geslachtsdrift een verborgen verderf, dat in onze ingewanden huist; hij beweert, dat zij, die dit kwaad overwinnen, onaangetast blijven door iedere andere verkeerde begeerte(†). Reden te over dus, althans voor wie van nature, krachtens hun aanleg en karakter, tot rigorisme geneigd waren, om ascetische neigingen te blijven volgen. Waarbij men ook niet vergete den vollen nadruk te leggen op den strijd, dien het jonge Christendom wel moest aanbinden met de wereld, die het wilde bekeeren, en vooral met de praktijken van weelde en zinnenverlustiging, die het in die wereld vond. Ook deze reactie moest onwillekeurig naar uitersten drijven.

Op nog iets anders zou ik de aandacht willen vestigen. Het jonge Christendom is ‘issu d'Israël’ krachtens oorsprong en besef van roeping. De nieuwe Christengemeente is het eenig-ware, het nieuwe Israël, het nieuwe Godsvolk te midden der wereld van duisternis en zonde. Als zoodanig moet het zich van die wereld onderscheiden, mag het allerminst wereldsch zijn of der wereld gelijkvormig worden. Nu weten wij, dat de ascese in Israël niet gebloeid heeft, tenzij misschien zeer vormelijk bij de Esseërs en Farizeërs, waarbij echter niet vergeten worde, dat de Evangelische overlevering Jezus zoo scherp mogelijk

tegenover deze laatsten plaatst. In dit opzicht dreigt er dus geen gevaar voor ascetische overdrijving. Maar - zoo zou ik willen vragen - bracht de taak van Israël als volk, zooals die door de profeten werd opgevat en hun volk ook werd opgelegd, voor zoover hun dat gelukken mocht, niet eene vrij sterke ascese met zich? Wat voor de jeugdige Christenheid te belangrijker werd, omdat deze immers een wedergeboren, het echte en ware volk van Israël wilde zijn. ‘Naast de school des lijdens staat voor Israël de tucht van priesters en profeten. Gemeenlijk wordt een natie bij de ontvouwing van eigen aanleg en in eigen richting aangemoedigd door hare groote mannen. Bij Israël het omgekeerde. Eeuwen achtereen wordt het in zijn natuurlijke ontwikkeling gedwarsboomd door zijne groote mannen. Het uit zijn aard kosmopolitisch Israël hebben de profeten tot een afgezonderd volk van God; hebben straks de priesters tot een gemeente van priesterlijk reinen willen maken. Niet dan bij hooge uitzondering zijn deze leidslieden met hun volk tevreden geweest; de smadelijkste namen, de grievendste beschuldigingen hebben zij dat volk naar het hoofd geworpen. Geschiedschrijvers, werkzaam in hun geest, hebben een maatstaf ter hand genomen, aan Israëls verleden noch aanleg ontleend, om koning na koning, geslacht na geslacht, van trouweloosheid en afval te kunnen betichten. Het overlaten en laten begaan, is nooit meer uit beginsel verloochend; de opvoedkundige eisch van het bestaande aan te kweeken, van op het gegevene voort te bouwen, is nooit meer opzettelijk in het aangezicht geslagen.... De natuurlijke ontwikkeling is gestuit’(*). Is dat geene ascese: wat ter wereld is het dan? De voornaamste elementen zijn aanwezig: tucht, een dwarsboomen in de natuurlijke ontwikkeling, een stuiten daarvan, voorts afzondering, harde eischen, aan het eigen ik gesteld, ontevredenheid met zichzelf, de meest overdreven, althans onbillijke zelfbeschuldigingen van trouweloosheid aan en afval van, niet wat blijkens natuurlijken aanleg taak en roeping, maar wat dat voor de verbeelding is. Moet zulk een ideaal, bewust of onbewust, - het Oude Testament was immers in den aanvang de Heilige Schrift - zijn invloed niet uitoefenen, zijn stempel niet drukken op levenspraktijk en levensbeschouwing? En daarmede laat zich 't bestaan en voortduren - want deze beweegreden doet zich uit den aard der zaak langer gelden dan die der verwachting van het nabijzijnde Godsrijk - eener vrij sterke ascetische strooming in het Christendom der eerste eeuwen verklaren.

Allengs echter moet dit meer godsdienstig motief wel verflauwen, zwakker worden, naarmate men zich meer losmaakt en vrij gevoelt van het aldus begrepen Jodendom. Men gaat in de Romeinsche wereld eene eigen plaats innemen en wil die - kenmerk van elk ernstig en krachtig godsdienstig-zedelijk streven - uitbreiden. Met het beste en hoogste, dat die wereld op het gebied der religieuze en moreele eischen kent, moet men kunnen wedijveren en toch tegelijkertijd de groote

menigte zien te winnen voor de nieuwe waarheid. Reden te meer, om aan de eene zijde de bestaande ascetische praktijken te eerbiedigen, zelfs te handhaven, zij 't dan ook met gewijzigde motiveering, - zij worden middelen van de ‘Diätetik der Seele’ - en aan den anderen kant rekening te houden met natuurlijke toestanden, de ascese te matigen, tot de uitverkorenen te beperken. Zoo laten èn Tertullianus èn Clemens Alexandrinus zich begrijpen. Persoonlijke aanleg en sympathieën, die den eerste trekken tot Montanistische gevoelens, zijn den laatste vreemd, maar ook Clemens is nog voldoende onder den invloed der overlevering, om te waarschuwen tegen wat Harnack eene ‘acute Verweltlichung’ van het Evangelie heeft genoemd, die zeker niet minder op moreel dan op leerstellig gebied heeft gedreigd. Zoo - want het eigenaardige van al deze invloeden is, dat zij in den een of anderen vorm blijven na- en voortwerken, - laat zich dan verklaren, hoe in de Katholieke kerk 't huwelijk sacrament worden en te gelijk het celibaat geprezen, als een staat van genade of bijzondere verdienste, al naarmate de vroomheid min of meer werkheilig was, aangerekend worden kon. Zoo ook, dat men in de N.-Testamentische letterkunde, die ten slotte toch niets anders is, dan wat ons uit de eerste twee eeuwen als kerkelijk gesanctionneerd en gecanoniseerd van de oud-Christelijke letterkunde werd gelaten, die verschillende waardeeringen van huwelijk(*), spijs en bezit kan vinden, waarop haast ieder zich zal kunnen beroepen, asceet en niet-asceet van verscheidenheid van schakeering. Waarbij intusschen niet verzuimd worde op te merken, dat zoo menige teekening en aanbeveling van natuurlijk familieleven, als in het heilige boek van Israël gevonden wordt, onwillekeurig haar invloed zal hebben uitgeoefend en menige vrome maar niet-ascetisch aangelegde natuur teruggehouden van den weg, waarop zij waarschijnlijk zou zijn gevallen. Vele gnostici mogen zich consequenter dan de wordende kerk hebben voortbewogen in de lijn van het oudste Christendom - althans in eene der sterkst religieuze lijnen daarin -, die kerk heeft zich laten waarschuwen door de waarheid, die ligt in de opmerking, dat ‘jede Konsequenz führt zum Teufel’. En hare verdienste is ongetwijfeld, dat zij de overgeleverde ascetische neigingen niet kortweg onderdrukte - wat haar zeker ook niet zou zijn gelukt -, maar ze, zoo goed zij kon, geplaatst heeft in het systeem harer levenspraktijk. Toch blijft zij hinken op twee gedachten: de ascese der middeleeuwen draagt èn een godsdienstig èn een zedelijk karakter. Wat ons trouwens niet zal verbazen, zoodra wij uit het reeds genoemde werk van Prof. James leeren inzien, hoe verschillend en uiteenloopend bij onderscheiden naturen en karakters, en ook in onderscheiden tijden de beweegredenen zijn, die dringen tot ascetische praktijken. Trouwens, wij zien dat reeds in het leven van elken dag. De een is vegetariër uit een gezondheidsoogpunt, de ander meer uit een motief van barmhartigheid en zachtmoedigheid: hij vindt

het denkbeeld van dieren, die mede om zijnentwil worden geslacht, zóó vreeselijk, dat hij zich liever van alle dierlijk voedsel onthoudt, terwijl het vegetarisme der Boeddhisten vooral uit eene godsdienstig getinte beweegreden voortvloeit. En met de geheelonthouders is 't niet anders. Nu eens wordt bij de propaganda gewezen op den verderfelijken invloed van het alcoholgebruik zoowel op onze lichamelijke als op onze geestelijke levensfuncties, dan weer een beroep gedaan op het geweten, dat immers gebiedt zich een genotmiddel te ontzeggen, zoodra 't gebruik daarvan den zwakkeren medemensch schade kan aandoen, reeds door hem tot navolging te prikkelen. En eindelijk: men kan aan ziekenverpleging zich wijden, ‘met innerlijke ontferming bewogen’, uit barmhartige naastenliefde, maar daarnaast kan ook een meer speciaal godsdienstig motief zich doen gelden. Prof. Harnack(*), allerminst een voorstander der ascese, meent toch: ‘Eine jede Gemeinschaft braucht Persönlichkeiten, die ausschliesslich ihrem Zwecke leben; so braucht auch die Kirche Freiwillige, die jeden andern Beruf fahren lassen, auf die “Welt” verzichten und sich ganz dem Dienst der Nächsten widmen, nicht weil dieser Beruf ein “höherer” ist, sondern weil er notwendig ist, und weil aus einer lebendigen Kirche auch dieser Antrieb hervorgehen muss.’ Hij voegt eraan toe: ‘In den Diakonissen und manchen verwandten Erscheinungen erhalten die evangelischen Kirchen das zurück, was sie einst von sich gestossen haben, weil sie es in seiner damaligen Gestalt’ (nl. het kloosterleven) knicht anzuerkennen vermochten. Aber es muss sich noch viel reicher und mannigfaltiger ausgestalten.’ En het is dezelfde woordvoerder van het Protestantisme, die in een ander verband(†) spreekt: ‘Aber ich zweifle auch nicht, es wird die Zeit kommen, in der man wohllebende Seelsorger ebensowenig mehr vertragen wird, wie man herrschende Priester verträgt; denn wir werden in dieser Beziehung feingefühliger, und das ist gut..... Die Anweisung des Herrn, dass der Diener am Wort sich des irdischen Besitzes zu entäussern hat, wird in der Geschichte seiner Gemeinde noch zu Ehren kommen.’ Men mag 't met deze opvattingen eens zijn of niet: 't gevoelen van dezen, misschien besten, kenner der geschiedenis des Christendoms mag in dit verband niet worden verzwegen en stemt tot nadenken. Trouwens, wie de kaart van ons vaderland kent, weet, dat Harnack's verwachting reeds op sommige plaatsen is verwezenlijkt. En zóó goed bezoldigd worden de meeste Protestantsche godsdienstleeraars zeker niet, dat men hunne betrekking ‘uit lust des gewins’, als Menno Simons in zijn kwaden tijd, zal zoeken of wenschen te behouden.

III.

Zoodra tot den mensch komt de eisch van reinheid van hart, hoe dan ook opgevat en verstaan, met zijne beloften van rust, vrede en

geluk, een eisch, die als vanzelf dien van reinheid van leven in zich sluit en meebrengt, zal er een pogen, min of meer ernstig, zijn, daaraan te voldoen. Natuurlijk bij den een en in sommige tijden van hetzelfde leven meer bewust dan bij den ander en in andere. Niet minder natuurlijk ook, dat, evenals men zich van die reinheid zelve verschillende voorstellingen en begrippen vormt, - onder den invloed van aanleg en karakter, omgeving, verleden en leidende persoonlijkheden - men ook langs verschillende wegen trachten zal haar te verkrijgen. En nog meer natuurlijk eindelijk, dat men bij dat trachten de ervaring opdoet, die de ervaring is van allen en voor geheel de Christenheid hare classieke uitdrukking heeft gekregen in het zevende hoofdstuk van den brief aan de Romeinen, met name in de bekende woorden: ‘Want hetgeen ik wil, het goede, doe ik niet; maar hetgeen ik niet wil, het kwade, dat doe ik.’ Zou er wel één mensch zijn of geweest zijn, wien die ervaring vreemd bleef? En zou er ook wel één zijn, die niet pogingen aanwendde haar te boven te komen? Zoolang wij menschen en geene goden zijn, zal de gewillige geest wel blijven strijden met het zwakke vleesch. Bij godsdienstige naturen zal die strijd zich anders voordoen dan bij ongodsdienstige, bij beschaafde wederom anders dan bij onbeschaafde en zoo werken nog tallooze invloeden mee daarop in. 't Is zelfs denkbaar, dat men zich niet of slechts ten deele bewust wordt van dien tweestrijd. Dus ook, dat de ascese of oefening, waardoor de geest het vleesch tracht te overheerschen, althans zich te bevrijden van zijn overweldigenden invloed, nog niet met volledig bewustzijn als zoodanig wordt bedoeld of betracht. En zoo zal 't in eenige mate wel blijven bij allen, voor wie de ascese nog niet geworden is tot ascetiek, een soms tot in de nauwkeurigste bijzonderheden - men denke aan de voorschriften van Loyola - uitgewerkt stelsel van ascetische praktijken.

Prof. James rangschikt reeds onder ascese dat harden van het lichaam, dat voortvloeit uit een afkeer van te groot gemak. Een hooge graad ervan is 't zeker nog niet, als men b.v. evenals Carlyle iederen morgen van een Berlijnschen winter bij vriezend weer een koud bad neemt, maar ietwat verder gaat reeds een agnosticus, die aan James schrijft: ‘Dikwijls kan ik mij 's nachts in mijn warme bed erover schamen, dat ik zooveel behagen schep in de warmte; en als dat gevoel van schaamte bij mij opkomt, dan kan ik niet nalaten even 't bed te verlaten en eene minuut in de koude te gaan staan, als 't ware om mijne flinkheid (manhood) te bewijzen.’ Bij dezen agnosticus kan natuurlijk geene sprake zijn van ‘zelfheiliging’, maar 't aanwezig zijn van ‘eenzijdige oefening in het verwerpen van zinnelijken lust’ kan niemand ontkennen. Of is hier meer dan eene gril of dwaasheid, die aan een enkel pathologischen, op zijn minst zonderlingen toestand doet denken, en vindt de ietwat vreemde handelwijze van den ongenoemde hare verklaring in eene zelfde of soortgelijke beweegreden, die den Boeddhistischen wetgever 't gebod deed

voorschrijven: ‘Wacht u voor weelderige bedsteden’? Vermoedelijk is bedoelde agnosticus in zijn diepste binnenste sterk doordrongen geweest van het gevaar van verslapping, waarmee eene weelderige levenswijze alle geestelijk en lichamelijk leven bedreigt, en heeft dat zijn invloed doen gelden. Nu is de neiging tot zulk eene levenswijze natuurlijk en algemeen, zoodat gemis aan matigheid de oorzaak wordt van veler ondergang. Men laat zich waarschuwen en vervalt licht tot het andere uiterste. Vandaar, dat wij overal ascese en wereldzin gepaard zien gaan. Bij arme volken vindt men geene principieele onthouding en bij de oude Grieken kwam het wijsgeerig ascetisme eerst op, toen de weelde reeds tot eene aanmerkelijke hoogte was geklommen. Zóó zijn sterk zinnelijke naturen licht geneigd hunne toevlucht en hun steun te zoeken bij de ascese: voor den drankzuchtige, die daarom nog geen dronkaard behoeft te wezen, maar het tien tegen één wordt, zoolang hij geen afstand doet van drinkgewoonten, is geheelonthouding het eenige redmiddel.

Zóó kan dus verlangen naar reinheid van hart en leven leiden tot matigheid in het gebruik van spijs en drank, eenvoud van uiterlijk, kuischheid en in het algemeen tot het niet bevredigen van zinnelijke lusten. Naarmate het gevaar, dat deze laatste overheerschend worden, te meer dreigt, zal genoemd verlangen te sterker drijven in de tegenovergestelde richting. Een voorbeeld daarvan is Channing, toen hij zich als unitarisch predikant vestigde. Hij koos de kleinste kamer in zijn huis voor studeerkamer en tot slaapvertrek eene zolderkamer, die hij bovendien nog deelde met een jongeren broeder. Zij was even armoedig gemeubileerd als de cel van een kluizenaar: eene harde matras in eene bedstede, houten stoelen en tafel en matten op den vloer. Hoe gevoelig hij ook was voor koude, er werd nooit gestookt. Alleen als hij ziek was, nam hij een ander, ietwat behaaglijker vertrek. Zijne kleeren waren van de minste qualiteit, hoewel hij er buitengewoon netjes op was.

Dergelijke ascese kan ook 't karakter dragen van een offer, dat men zich uit liefde tot de Godheid gaarne getroost. Zoo b.v. bij den Franschen pastoor, die in een reuk van heiligheid stond. Volgens dezen was het ook hier slechts ‘le premier pas, qui coùte’, en is er slechts één wijze mogelijk, om zich aan God te geven, en dat is: zich geheel aan Hem te geven en niets voor zichzelf te behouden, want zelfs het weinige, dat men behoudt, brengt verwarring en doet lijden. Daarom ontzegde hij zich ooit eene bloem te ruiken, te drinken, als hij dorst had, eene vlieg weg ze jagen, weerzin te toonen jegens iets, dat hem afkeer inboezemde; daarom zou hij zich nooit beklagen over iets, dat hem last berokkende, nooit gaan zitten of op zijne ellebogen leunen, als hij knielde. Hoe gevoelig ook voor koude, hij zou zich er nooit tegen beschutten. Hier is dus een sterk spiritueel enthusiasme, dat zich als zoodanig wil doen gelden.

Anders wederom wordt het, waar de zinnelijke neigingen en harts-

tochten worden beschouwd als de oorzaken der begeerlijkheid en deze wederom als die der zonde. Dan worden tucht en zelfkastijding vereischt, om daaraan weerstand te bieden. Op dien grond raadt St.-Johannes de Cruce, een Spaansch mysticus uit de 16de eeuw, aan, dat de ziel zich keere niet tot wat het gemakkelijkst, maar tot wat het moeilijkst is; niet tot wat het meest overeenkomstig haar smaak is, maar tot wat haar 't meest tegenstaat; niet tot wat haar vooral be-, maar tot wat haar vooral mishaagt; zij zoeke niet, wat haar vertroosten, maar wat haar wanhopig maken kan; zij begeere geene rust, maar moeite, verlange niet naar meer, doch naar minder, niet het hoogste en heerlijkste, maar 't laagste en afschuwelijkste; zij leere niet iets, maar niets te willen, verachte zichzelve en begeere, dat anderen haar verachten; spreke tot haar eigen nadeel en wensche, dat ook anderen 't zullen doen. Op deze wijze gaat hij voort, terwijl zijn ascetisme weldra zoo volkomen mystiek wordt, dat het niet meer van God maar van een zuiver metaphysisch begrip spreekt: ‘Als gij u ook maar bij één ding ophoudt, houdt gij op u voor het Al-Eene te openen; want om tot het Al-Eene te komen, moet gij van alles afstand doen. Alleen daardoor komt de ziel tot rust; enkel uit de begeerte toch komt smart voort.’ Men ziet, welk eene overeenkomst er is tusschen deze Westersche en de oude Oostersche mystiek.

Wij zijn hier zeker reeds op de grens der zielsziekten, maar wij overschrijden haar, zoodra eene of andere idée fixe drijft tot allerlei zelfkwellingen en niet dan door deze zich laat uitbannen. Een zeer duidelijk voorbeeld daarvan is Heinrich Seuse, een 14de-eeuwsch Duitsch mysticus († 1366). In diep stilzwijgen brengt hij jaren aaneen in het klooster door, slechts éénmaal per dag etend en niet drinkend, vooral geen wijn. Zijne oogen mogen niet verder zien dan op vijf voet afstands. Hij betreedt zoogoed als nooit een verwarmd vertrek, neemt nooit een bad, slaapt op eene oude deur op eene te korte biezen mat of zittend op een stoel, geeselt zich vaak en wrijft de wonden in met zout en azijn, snijdt den naam van Jezus in zijne borst, draagt op zijn rug een met dertig spijkers doorstoken kruis, voorts eene ijzeren keten, een hemd van haar of een onderkleed met honderd vijftig spijkers. Door allerlei ongedierte liet hij zich plagen (luizen waren in de middeleeuwen een bewijs van heiligheid). 's Winters sliep hij met bloote voeten op den grond, zoodat zij met zweren bedekt werden. En gedurende langen tijd wilde hij zijn lichaam niet aanraken. Gelukkig kreeg hij na zijn veertigste jaar in eene reeks visioenen de zekerheid, dat hij den natuurlijken mensch in voldoende mate had verwoest en daarom met al die oefeningen moest ophouden. Het genot, dat sommigen in die zelfkwellingen hadden, schijnt hij niet te hebben gekend. Zoo wordt van de stichteres van het Heilige Hart verhaald, dat aan haar verlangen naar smart en lijden niet te voldoen was. Zij zeide graag te willen blijven leven tot den dag des oordeels, mits zij maar altijd voor God

mocht lijden, maar dat één enkelen dag zonder pijn te leven, haar onmogelijk zou zijn. ‘Niets dan smart’, zei ze gedurig in hare brieven, ‘maakt mijn leven draaglijk.’ Hier zien wij dus - maar deze gevallen zijn zeldzaam -, dat de physieke gevoeligheid totaal is veranderd: wat bij normale menschen smart veroorzaakt, wordt hier gevoeld als een genot. Onnatuurlijker kan 't zeker niet. Toch staan gevallen als van Heinrich Seuse en de Bienheureuse Marguérite Marie niet alleen en met name in de 13de eeuw behoeft men niet lang te zoeken, om die ‘geestelijke dronkenschap’ te vinden. Een der meest onzen weerzin gelijk de toenmalige bewondering wekkende slachtoffers daarvan is wel de Heilige Elizabeth, van wie Pierson(*) meedeelt, dat haar leven na het aannemen van den sluier (1230) zich zoozeer verloopt in al de walglijkheden van de meest overdreven kruisiging van al de natuurlijkste instincten der vrouw, dat hij zich gelukkig acht, omdat hij ze niet behoeft te herhalen. Zoo drinkt zij het water, waarin zij de voeten gewasschen had van een arme, die haar zelf walgde, en onderwerpt zij zich aan een biechtvader, die haar wegens eene lichte overtreding door een monnik met een stok laat slaan. ‘De geliefde kinderen van mijn schoot,’ - zoo getuigt zijzelve - ‘die ik met zoo teedere omhelzing placht te omarmen, nu zie ik ze aan, alsof ze vreemden waren. Nu heb ik geen enkel schepsel lief, maar alleen den Schepper van allen.’ In denzelfden geest getuigt de vrouwelijke heilige uit de Dominicanenorde, Catharina van Siena († 1380): ‘Niemand kan de wereld bezitten, dan die haar volkomen veracht.’ Toch dreef zij 't minder ver en hooren wij van haar ook andere woorden: ‘Zelfkastijding is slechts een middel. Velen dooden met hunne boetedoeningen wel het lichaam, maar niet hunne eigenzinnigheid.’ Voor hare menschenkennis pleit voorts eene uitspraak als deze: ‘Onze zonden moeten wij meer in hare algemeenheid beschouwen; denken wij aan elke in het bijzonder, zoo wordt onze geest licht door de herinnering bezoedeld.’ Wij zien bij deze twee groote heiligen, gelijk ook bij Franciscus, hoe het ascetisme niet langer - als in de eerste tijden der kerk - de rust vergoodt, maar zich midden in het strijdgewoel begeeft en de aanraking der wereld in geen enkel opzicht schuwt. Het ascetisme is in die eeuwen echter niet tot de kerk beperkt. Wij vinden 't ook bij de Waldenzen, die uittrokken twee aan twee, vrijwillig arm, weldra ook met het huwelijk brekend, met eenvoudige voetzolen geschoeid, een wollen, door een gordel sluitend kleed tot volstrekt eenig reisgewaad. Lang kon die toestand echter niet bestaan en zoo ging hunne oorspronkelijke eigenaardigheid: celibaat en armoede, weldra weer verloren.

Opmerkelijk, hoe juist in de 13de eeuw het ascetisch drijven 't verst gaat, alle perken overschrijdt. Want in deze eeuw heeft de ketterij plaats gemaakt voor het ongeloof, dat zoowel in Frankrijk als in Italië

weldra geene grenzen meer kent. Wat van den heiligen Franciscus geldt, is betrekkelijk van toepassing op allen, die met hem van één geest waren. Het Christendom maakte in die eeuw de grootste crisis door, die het nog ooit doorleefd had. En ‘voor de oogen eener eeuw, hier onverschillig door haar scepticisme, daar afvallig door haar dualisme, ginds ontgoocheld door den aanblik eener verwereldlijkte Kerk en geestelijkheid, moest de Kristus afgemaald worden, afgemaald in den adel zijner geestdrift, in den gloed zijner verzoenende liefde, in de belangeloosheid zijner zelfopoffering; en dit afmalen moest geschieden, niet door een boek, zelfs niet door een woord, maar door een levend persoon, en die dit deed niet uit overleg, niet ter uitvoering van ik weet niet door welk genootschap tot verdediging van den kristelijken godsdienst uitgeschreven program, maar uit innerlijken drang des harten en omdat hem de nood was opgelegd’. Het spiritualisme moge in de kloosters op de spits zijn gedreven, zichzelf voorbijstrevend, door als bij St.-Bernard niet enkel den lust der zinnen, maar de zinnen zelf te dooden, de lof mag hun niet onthouden worden, dat men ‘binnen die sombere muren heeft geweten, wat liefhebben is’. En eene wereld, die men ten allen tijde slechts heeft kunnen veroveren, door haar in al hare vooroordeelen te ergeren, heeft de dwaasheid van het kruis, sedert het op Golgotha geplant werd, nooit tastbaarder voor zich gehad dan in St.-Franciscus(*).

Wij denken hier nog eens aan wat Naumann's verbeelding van dezen heilige zag en hoorde. Het vindt een tegenhanger in een vers van denzelfden Pierson, die het middeleeuwsch ascetisme niet minder dan Naumann weet te waardeeren, maar te gelijk daarin doet blijken, hoe vreemd een kind van onzen tijd ertegenover staat. Het luidt aldus:

 
‘Heilige Elisabeth,
 
Gij waart goed!
 
Maar dat wij 't beter dan gij mogen maken;
 
Dat we geen plichten als ouders verzaken,
 
Ja, met onze hulp'looze kleenen
 
't Beter nog dan gij mogen meenen!
 
 
 
Heilige Elisabeth,
 
Gij waart goed!
 
Maar dat ik, proper van buiten, van binnen,
 
Nimmer als gij moog' d' onreinheid beminnen,
 
Nimmer wane als gij, dat in 't vuile
 
Ooit een zweem van heiligheid schuile!
 
 
 
Heilige Elisabeth,
 
Gij waart goed!
 
Maar dat niet eens een verlichter gemeente
 
Naaie in een zak al ons ramm'lend gebeente,
 
In haar toorn het werp' naar beneden,
 
Vanwaar Luther's strijd werd gestreden!’(†)

Hoe anders oordeelen kinderen van onze eeuw over zulke ascetische praktijken. En toch, ze hebben hare waarde en dus ook haar recht van bestaan gehad in haar tijd. Zeer zeker is hier van toepassing, wat Carlyle eens schreef: ‘We have repeatedly endeavoured to explain that all sorts of Heroes are intrinsically of the same material; that given a great soul, open to the Divine Significance of Life, than there is given a man fit to speak of this, to sing of this, to fight and work for this, in a great, victorious, enduring manner; there is given a Hero, - the outward shape of whom will depend on the time and the environment he finds himself in’(*). Maar daarom juist blijft ascese een verschijnsel van alle tijden. Zij is voor alle volken onmisbaar in die dagen, waarin een hooger belang gebiedt voor eene wijle het schoone aan het goede, het liefelijke aan het ernstige op te offeren. Daardoor wordt dan het evenwicht in de ontwikkeling verstoord, maar dat is onvermijdelijk, om de schade eener grootere stoornis te herstellen. Aux grands maux les grands remèdes. Met Harnack erkennen wij, dat een godsdienst of eene geestesrichting arm is, die niet, waar noodig, in staat stelt tot ascetische praktijken.

Hoe anders staan wij ertegenover dan de vroegere eeuwen. Ons schijnt van nature een besef ingeschapen, dat smart niet iets noodzakelijks is. Het kind van onzen tijd tracht haar te ontkomen, waar hij maar kan. Zelfs in de Moederkerk dringt dit besef door. Men zoekt algemeen het gemakkelijke en aangename en men vindt dat niet meer dan vanzelf sprekend. Doch er zijn ook naturen, merkt James op, wien 't eene behoefte is, tegen iets te strijden, die gaarne offers brengen. Onder den invloed eener bepaalde, meestal religieuze, doch soms ook wijsgeerige levensbeschouwing wordt dan 't natuurlijke of zinnelijke dat, wat bestreden en vernietigd moet worden, en daaruit vloeit vanzelf ascetisch leven voort. Zoo laat het monnikenideaal met zijne drie soorten van zelfkwelling als even zoovele vereischten voor volmaking en oververdienstelijke werken zich zielkundig verklaren. Misschien kan 't zijn nut hebben, aan het slot van dit opstel nog eens even na te gaan, wat dit ideaal te zeggen heeft tot hedendaagsche menschen.

 

Daar is in de eerste plaats de eisch der gehoorzaamheid, in geene orde meer op de spits gedreven dan in die der Jezuïeten, wier ‘perinde ad cadaver’ of ‘als een stok in de hand des oversten’ te recht berucht is geworden. In onze eeuw wordt deze deugd echter niet onder de hoogste gerekend. Onze Protestantsche sociale idealen eischen, dat ieder individu zijn eigen gedrag bepale en daarvoor verantwoordelijk worde gesteld. Onbegrijpelijk dunkt het ons, dat menschen met een vrij sterk ontwikkeld innerlijk leven zich geheel aan anderen onderwerpen. Toch beantwoordt de gelofte der gehoorzaamheid aan veler innerlijke behoefte. Het is een feit, dat soms anderen beter voor ons kunnen beslissen, dan

wij dat voor onszelf kunnen doen. Vermoeide zenuwen verhinderen een vast besluit te nemen; een vreemde overziet onzen toestand vaak beter. Zoo vloeit op een hooger geestelijk gebied dan dat van het alledaagsche leven gehoorzaamheid voort uit de behoefte aan zelfovergave aan en vertrouwen op hoogere machten. Onder bepaalde omstandigheden wordt zij nu een ascetisch offer, bron van vreugde voor de ziel, welk nut zij verder ook moge dragen. Door gehoorzaamheid wordt dus de overgave volkomen, waarbij men niet vergete, dat volgens de Katholieke tucht de superieur niet een gewoon mensch, maar de vertegenwoordiger van Christus is. Zoo noemt eene Jezuïetische autoriteit als eene der vertroostingen van het monnikenleven, dat men ervan verzekerd is, door strikte gehoorzaamheid geene fouten te kunnen begaan. En dezelfde schrijver verhaalt van Loyola, dat hij zou hebben gezegd, toen hij generaal zijner orde was, dat, ‘mocht de Heilige Vader hem bevelen scheep te gaan in de eerste bark, die hij in de haven van Ostia zou vinden, en zich aan de zee toe te vertrouwen zonder mast, zonder zeilen, zonder riemen of roer of een van die dingen, die noodig zijn, om te varen, dan zou hij niet alleen vlug, maar ook zonder vrees of tegenzin gehoorzamen en zelfs met groote innerlijke voldoening’.

Armoede is in alle tijden en bij alle geloofsbelijdenissen opgevat als een der sieraden van het heilig leven. Daarin komen zoowel Hindoefakirs als Boeddhistische monniken, Mohammedaansche derwischen, Jezuïeten en Franciscanen overeen. Voor Loyola is hier de eerste eisch, dat niemand iets gebruikt als zijn bijzonder eigendom. Lessing's Tempelridder zegt in zijn Nathan: ‘Wer nur selbst was hätte, mein Gott, mein Gott, ich habe nichts!’ Lieden van deze soort worden dus ook door niets verhinderd zich aan hunne zaligheid te wijden. In de middeleeuwen ontstaat het ideaal van den dolenden ridder. En in onzen tijd schijnt de meer en meer toenemende afkeer van het ‘kapitaal’ bij de arbeidersklasse vooral te berusten op het gezond gevoel van antipathie tegen een leven, enkel op bezit gebaseerd. Slechts wie voor geene particuliere belangen te zorgen hebben, kunnen zich volkomen aan hunne idealen wijden. De Heilige Franciscus wilde een leerling zelfs niet toestaan een psalmboek te bezitten. Waarbij dan nog komt als diepst religieus motief voor de verzaking van alle bezit, wat James noemt het fundamenteel mysterie in de godsdienstige ervaring: de voldoening, de vrede, de rust, die men vindt in algeheele overgave aan de hoogere macht of machten(*). Dit motief brengt eene volkomen verandering van krachten teweeg. Als Antoinette Bourignon ontvangt de mensch 't bevel van alles afstand te doen. Als zij aarzelt, hoort zij de vraag: ‘Waar is uw geloof? in een stuiver?’ en 't antwoord luidt: ‘Neen, Heer, mijn geloof is niet in een stuiver, maar in U alleen.’ Toen deed zij afstand van alles en kreeg een nieuw geestelijk evenwicht!

Daarnaast doen zich in den cultus der armoede nog andere religieuze mysteriën gelden. Wie voor 't eerst zeide: ‘Naakt kwam ik ter wereld’, verstond het mysterie der waarheidsliefde. Dan is er het mysterie der democratie, het gevoel van aller gelijkheid voor God. Ook dat der menschlievendheid, dat niet genieten wil, waar anderen in dat genot niet kunnen deelen. Men moet - zegt James te recht - die emoties zelf doorleefd hebben, om ze te verstaan. Elke van die aandoeningen gehoorzaamt hare eigen logica en doet dat op hare wijze. Gij zult dat zelf opmerken, zoodra gij met een geheelonthouder of een vegetariër in twistgesprek komt. Zeer te recht zeide Naumann dan ook, dat de Heilige Franciscus voor logica nu eenmaal niet vatbaar is. D.w.z. voor uwe logica en de mijne niet. Hij houdt er nu eenmaal eene eigen logica op na en is zoo vrij zich daaraan te houden. Hoe kan hij ook anders?

Met dat al dunken menschen als Heinrich Seuse en Peter van Alcantara, van wien de Heilige Theresia ons meedeelt, dat hij gedurende 40 jaren slechts anderhalf uur per etmaal sliep, - wat hem van al zijne zelfkwellingen 't moeilijkst viel - ons eer tragische figuren, dan dat zij ons eerbied zouden afdwingen. Hier dreigt het gevaar, dat men de uitwendige zijde der natuur, ook der menschelijke natuur, voor te belangrijk gaat houden. Augustinus zeide: ‘Ama Deum et fac quod vis’, heb God lief en doe dan, wat ge wilt. Boeddha beval den middelweg aan en waarschuwde voor beide uitersten: zelfkwelling en genotzucht. Innerlijke wijsheid maakt voor beide onverschillig en zoo zien wij dan ook, dat, wanneer ascetische heiligen ouder - en wijzer - worden, zij minder nadruk leggen op lichamelijke zelfkastijding.

Onze tijd wil daarvan niet meer weten. Zelfs de Katholieke kerk staat hier dichter bij Catharina van Siena dan bij Elizabeth van Thuringen. Misschien is men zelfs geneigd de algemeene strekking der ascese als pathologisch, de ascese zelve als eene ziekte of althans als een ziekteverschijnsel te beschouwen. Toch moet reeds het enkele feit, dat men in alle kringen en tijden - ook in onzen tijd - ascetische neigingen vindt, daarvan terughouden. James tracht dan ook de ascese in eer te herstellen. Volgens hem symboliseert zij, zonder twijfel gebrekkig genoeg, het geloof, dat er in de wereld een element van werkelijk kwaad is, dat ontkend noch ontdoken kan worden en alleen overwonnen, door een beroep te doen op de heroïeke hulpbronnen der ziel, terwijl lijden het moet opheffen en zuiveren. Dat kwaad eenvoudig te negeeren, wordt niet toegelaten. Men wil ervan bevrijd worden en die bevrijding moet universeel zijn.

Nu heeft het algemeen menschelijk gevoel de wereld steeds voor een schouwtooneel van het heroïsme gehouden. In dat heroïsme ligt voor ons gevoel het hoogste mysterie des levens. Hij staat boven ons, die afstand kan doen van het leven. De dwaasheid des kruises, voor 't verstand onverklaarbaar, heeft toch voor het leven onvergankelijke beteekenis. Daarom dan ook gaat het ascetisme dieper dan naturalistisch

optimisme. Maar in het oudste ascetisme stak een overheerschend element van zelfzucht. De vraag, ons gesteld, is daarom deze: kunnen wij dat heroïsme niet in betere banen leiden? Is in de stoffelijke weelde en in den rijkdom niet iets verwijfds en onmannelijks? Is de sport hier niet reeds eene reactie? Maakt onze geheele manier van opvoeden niet een geslacht met bitter weinig weerstandsvermogen?

Men noemt als geneesmiddelen sport, militairisme, individueele en nationale, min of meer gevaarlijke ondernemingen, vooral den oorlog. Maar de oorlog is immers niet het eenige middel tegen verwijfdheid? Het zou er droef voor ons gaan uitzien, als dat zoo ware, want volgens Moltke is het onmiddellijk doel van het soldatenleven verwoesting en niets dan verwoesting.

Blijft dus de dwaasheid des kruises. Algemeene voorschriften, gebiedende regels, die voor allen in gelijke mate geldig zouden wezen, zijn hier echter niet te geven. Maar vooral onder de Engelsch sprekende volkeren - meent James - mag de lof der armoede wel wat luider worden gezongen. ‘We have grown literally afraid to be poor. We despise anyone who elects to be poor in order to simplify and save his inner life. If he does not join the general scramble and pant with the money-making street, we deem him spiritless and lacking in ambition.’ Zou 't elders beter zijn? Is 't niet waar, dat men in breede kringen onzer samenleving voor niets ter wereld meer beducht is dan voor armoede? Hier heeft, ook waar wij de beteekenis van welvaart en rijkdom voor 't streven naar ideëele doeleinden ten volle waardeeren, menige oud-Christelijke beschouwing en praktijk, meer dan één trek in het heiligenideaal der middeleeuwen iets te zeggen tot de kinderen van onzen tijd. Zoodat ik eindig, met de woorden van James tot de mijne te maken: ‘I recommend this matter to your serious pondering, for it is certain that the prevalent fear of poverty among the educated classes is the worst moral disease from which our civilization suffers.’

Enschede.

P.B. Westerdijk.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs