De Tijdspiegel. Jaargang 45

[p. 47]

Euripides.

Wijsbegeerte en godsdienst in het drama van Euripides, door Dr. K. Kuiper.

Zoo de geschiedenis der Helleensche letterkunde billijkheid wenscht te betrachten omtrent Athene's derden treurspeldichter, omtrent den jongste uit de bekende trits, Aeschylus, Sophocles, Euripides, zal zij met eenige omstandigheden behoorlijk rekening dienen te houden. Immers, het zegt nog al wat, eene groote reputatie bij zijn leven te hebben gehandhaafd, als iemands tijdgenoot de onmeedoogendste scherprechter op letterkundig gebied is geweest en deze een geheel menschenleven door niet afliet van herhaalde pogingen, om den armen dichter onder de pijnlijkste folteringen dood te martelen, en dat wel met een glimlach op het van Dionysusvreugde stralende gelaat, als ware zijn moordwerk slechts eene onschuldige carnavalsgrap, waarbij het slachtoffer, door geraaktheid te toonen, zich belachelijk zou maken. Zulk eene behandeling nu ondervond Euripides - verdiend of onverdiend - van zijn tijdgenoot Aristophanes. Zelfs den gestorven tragicus gunde de comediedichter geene rust, en evenals de Katholieke Kerk vaak hare blinde woede aan de asch van ketters gekoeld heeft, zoo is Aristophanes de schim van Euripides tot in de onderwereld nagereisd, om ook aldaar hare rust te verstoren en hemzelven bij tijdgenooten en nakomelingschap voorgoed als een onwaardig dienaar der Muzen aan de kaak te stellen. Vanwaar die over het graf reikende haat? De Duitschers, op Müller-Strübing na, spreken van den sittlichen Ernst des Aristophanes.

Deze qualificatie wil er bij ons Nederlanders niet goed in. Ernstig? de man, die altijd en over alles, ook over zijne vrienden, lachte? - zedelijk? - ik wil hem geene grief maken van zijne verregaand obscene aardigheden; men dient, tijd en plaats in aanmerking genomen, ze te vergeven en te dulden, - maar juist van hoog ernstige bedoelingen te spreken bij een man, die zich tot de spreektrompet maakte voor alle armzalige dit-ons van een zoo babbelziek volk als het Atheensche, dat is te veel gevergd van ons nuchter Nederlandsch begrip.

Beter ingang vinden bij ons de woorden van Müller-Strübing: Wer Aristophanes begreifen will, muss Spass verstehen. Ten opzichte nochtans van zijne houding tegenover Euripides is er meer in het spel

[p. 48]

dan eene grap. Om zijn strijd tegen den jongsten tragicus te verklaren, moet men eenigszins bevroeden, wat odium theologicum is.

Onze goede Euripides toch heeft ruim zijn deel ervan gehad. Niet, dat zijn lichaam gepijnigd of verbrand is, maar zijn dichterroem heeft het zoozeer moeten misgelden, dat zelfs de edelmoedige pogingen van medelijdende zielen niet genoeg gebaat hebben, om de wonden te sluiten en de kneuzingen te doen vergroeien. De Euripides restitutus van Hartung kwam nooit weer stevig op de beenen te staan. Men had in den regel reeds met Aristophanes medegelachen, voordat er veel van Euripides gelezen was. Zoo werd de zoon van de groenteverkoopster niet eens in de gelegenheid gesteld, door zijne eigene werken eene verdediging te beproeven. Müller-Strübing's opmerking is daarom zeer te behartigen. Voordat men Euripides op gezag van Aristophanes voor een pruldichter, een godloochenaar en aartszedenbederver gaat houden, bedenke men, dat Aristophanes veel gezegd heeft, wat hij onmogelijk in vollen ernst kan bedoeld hebben. Desniettemin steekt er meer achter dan eene grap van den comediedichter.

Sittlicher Ernst of Spass? misschien beide. Wel deed Aristophanes de omstanders lachen, als hij zijne inquisitie-pijniging aanwendde; maar het behoeft daarom nog geen ridendo dicere verum te zijn. Men kan ook ridendo dicere falsum. Een odium theologicum valt er niet bij te ontkennen en Euripides heeft er te meer onder geleden, daar die heillooze drift zich in een zoo guitig, geestig, talentvol, schijnbaar zoo onschuldig grappig man genesteld had.

Met de bijvoeging theologicum nu bedoel ik niet alleen de buitengewone taaiheid en spankracht van den haat, maar ook wel degelijk, dat de oorsprong van dien afkeer in de godsdienstige opvattingen van beide personen te zoeken is.

Als tragicus immers was aan Euripides tot plicht gesteld, de godsdienstige behoeften van 't Atheensche volk te bevredigen; niet evenwel door droge redeneering of onbegrepen rituaal, maar door de dramatische behandeling der overleveringen uit het tijdvak der heroën. In den strijd dier aan de goden verwante helden, in hun lijden en sterven, in het merkbaar ingrijpen der goddelijke machten kon aan het Atheensche volk het lot van den mensch en het godenbestuur meer aangrijpend, meer tastbaar worden voor oogen gesteld, dan de indruk was, dien de alledaagsche wederwaardigheden van gewone stervelingen vermochten teweeg te brengen. De hoogste kunstvorm der Helleensche dichtkunst had Aeschylus en Sophocles gediend, om hun volk tot de overpeinzing van het algemeene op te trekken, en was dus in dien zin religieus geweest. Onder de handen van Aeschylus en Sophocles, zegt de Hoogleeraar Tiele in zijn handboek der godsdiensten, werd de tragedie het middel, om de kern van godsdienstige waarheid, besloten in de schors der mythen, aan het licht te brengen. Naast deze dichters noemt de Hoogleeraar den beeldhouwer Phidias, niet echter den derden tragicus, Euripides,

[p. 49]

en deze is waarschijnlijk niet toevallig door hem weggelaten uit die groep van uitverkorenen. ‘Ten onrechte’, zal misschien Dr. K. Kuiper beweren. Immers, Euripides is volgens hem de voortzetter van de beide andere dichters geweest, doordien hij, ofschoon het polytheïsme bestrijdende, onvermoeid is blijven zoeken, ‘hoe met den God, dien hij zich uit Heraclitus' en Anaxagoras' voorstellingen had geschapen, de wereld, die hij rondom zich zag, in overeenstemming was te brengen’, en omdat ‘de eenvoudig wetenschappelijke conclusie, die voor den wijsgeer als de marmeren hoeksteen in den tempel der waarheid was, in den vruchtbaren grond van het gemoed des dichters het zaad werd, waaruit eene ethische levensbeschouwing kon worden geboren’.

‘Te recht’, zal denkelijk Dr. J. Berlage toestemmen, want volgens diens academisch proefschrift heeft Euripides, ‘ofschoon hij den overgeleverden godsdienst sterk hekelde, niets degelijks tot stand gebracht, zoodra hij iets nieuws daarvoor in de plaats wilde stellen’. De beweringen van Euripides kenmerken zich door onderlinge tegenspraak. Zijne beschouwingen wisselen telkens, naarmate het strookt met de zaak, die hem op het oogenblik bezighoudt. Zoo is ongeveer de conclusie van Dr. Berlage.

Het oordeel van Dr. K. Kuiper, ofschoon evenmin bepaald gunstig, - de laatste volzin van zijn werk, wel eenigszins in tegenspraak met de boven aangehaalde woorden, luidt: ‘Maar hierin faalde Euripides, dat hij den Olympus heeft getracht te ontvolken, terwijl hem zelf die bezielende kracht ontbrak der geloofsovertuiging, welke onmisbaar is voor een ieder, die op wil treden als profeet van nieuwe godsdienstige gedachten’ - het oordeel dus van Dr. Kuiper is gunstiger dan van Dr. Berlage. Een ernstig denker, wien men, ofschoon hij faalde, de erkenning niet mag onthouden van gestreefd te hebben naar veredeling van het godsdienstig bewustzijn bij zijne medeburgers; dat kan, mijns inziens, de slotsom heeten van Dr. Kuiper's lezenswaardig boekdeel.

Zoo goed komt Euripides er bij Dr. Berlage niet af. Voorloopig evenwel wensch ik de juistheid van beide beschouwingen te laten rusten en slechts te doen uitkomen, dat het zich wel verklaren laat, waarom Aristophanes, sterk in alle opzichten aan het oude gehecht, Euripides met hartgrondigen haat vervolgen kon.

I.

Toen het Phidias-tijdperk in de Helleensche plastiek voor alle godengestalten de onovertrefbare uitdrukking in eenvoudige grootschheid geschonken had, zocht de daarop volgende kunstperiode òf een ander veld òf eene andere wijze van behandeling. Zij leverde de beeltenis van mensch en dier, van historische personen of vrij gekozen modellen. Wilde zij als hare voorgangster godenfiguren wrochten, dan werd door kunstig gewerkten haardos, door de golven en plooien der bekleeding,

[p. 50]

door ongewone houding van het lichaam eene rechtvaardiging gezocht voor die herhaling der oude motieven. Iets dergelijks zal altijd plaats vinden na eene eeuw, waarin kalme schoonheid heeft gezegevierd.

In dit geval, in deze noodzakelijkheid kan men wel zeggen, verkeerde Euripides, die de jongere tijdgenoot en opvolger van Aeschylus en Sophocles was. Zoo kon hij ertoe komen, na de twee Electra's zijner voorgangers die koningsdochter te laten optreden in schamele kleedij, als de gedwongen echtgenoote van een daglooner. Om iets nieuws te leveren met hetzelfde gegeven, wijzigt hij de omstandigheden, de plaats en de verhoudingen. De Electra van Aeschylus, ofschoon met haat en achterdocht gadegeslagen, geniet de eer, die haar rang als prinses vordert. Het drama speelt in den ouden koningsburcht. Haar kwelt zielesmart, geen lichamelijk lijden of ontbering. Het is, alsof Euripides gevoelt, dat hij de Muze van het treurspel beleedigt, door eene dagloonersvrouw tot het middelpunt der handeling te maken, als hij haarzelve laat verklaren, hoe door den kieschen eerbied van haar echtgenoot de fiere wreekster haars vaders van echtelijke gemeenschap is verschoond gebleven. Al verschijnt ze dus niet ten tooneele, vergezeld van eenige boerenknaapjes en toekomstige boerinnetjes, toch is de broos aanmerkelijk lager geworden, nu het hartstochtelijk werktuig der godenwrake behalve met het denkbeeld van vergelding, dat haar dag noch nacht rust liet, ook door de zorgen eener dagloonershuishouding geplaagd is. Ook de eerwaardige Menelaus doet zijne intrede op het tooneel als schipbreukeling, met gehavende kleeding en verwarde lokken, en dat nog wel, als hij de schoone Helena in Egypte terugvindt. De studeerkamer, waar Euripides zijne drama's schreef, is volgens Aristophanes eene bergplaats van bedelaarsplunjes, lichaamsgebreken en landloopersransels, ingrediënten, die hem steeds onmisbaar schenen, om de deernis gaande te maken. De Spass van Aristophanes daargelaten, schuilt er deze ware opmerking in, dat Euripides in alles op het medelijden zijner hoorders speculeerde. Beklag is als 't ware de toonsoort, waarin zijne scheppingen gezet werden.

In verband hiermede maakt hij van zijne figuren alledaagsche stervelingen, die, in hunne smart voor alle menschelijke aandoeningen toegankelijk, zonder de stoutheid nochtans van een Job of Prometheus, klagen en morren over het ondoorgrondelijke van de hun opgelegde beproevingen. Een moedig Grieksch hart beantwoordt den aanval van het vijandig lot met zwijgende resignatie, een gemoedstoestand, waarvan berusting eene Christelijke nuance is, of door hemeltergenden opstand; de Euripideïsche lijders daarentegen putten zich uit in klachten en verzuchtingen, in vrome gebeden of zwak gemor.

Als we nu eens aannemen, dat werkelijk sittlicher Ernst Aristophanes bewoog tot zijne aanvallen op Euripides, dan kan men zich diens ergernis over zulk eene opvatting van het tragische gereedelijk verklaren. Het was inderdaad eene bedenkelijke wijziging. In stede van

[p. 51]

het gemoed te prikkelen tot vastberadenheid, te stalen tot zelfbeheersching en te stemmen tot kalmen ernst, zouden de Dionysusplechtigheden, aldus opgevat, het gemoed eerder ontzenuwen en verslappen dan sterken en veredelen.

Kleur en toon waren alzoo veranderd, maar overigens bevatten al zijne in dien geest geschreven dichtwerken niets, wat ons het recht geeft te spreken van een strijd, door Euripides tegen het polytheïsme gevoerd. Al ware, wat Dr. Kuiper schijnt aan te nemen, al het streven van Euripides erop gericht, om zijne tijdgenooten te brengen tot de verheerlijking van een reinen, volmaakten, alwijzen aethergod, de vrucht van Socrates' ethisch streven en de natuurbeschouwing van Heraclitus en Anaxagoras, toch zouden onder smart en pijn zulke kreten van vertwijfeling niet achterwege zijn gebleven. Ze zijn de onvermijdelijke reactie van het ‘dankend God's goedheid prijzen’. Ze wortelen juist in het geloof aan een rechtvaardig vergeldend godsbestuur, al is door teleurstelling oogenblikkelijk die aanhankelijkheid in verbittering omgeslagen. Zulke wanhoop baart zich een weg bij elke aanschouwingswijze.

Alleen het absoluut fatalisme snijdt haar af met wortel en tak, en al spreekt een zeker fatalisme uit de Helleensche zangers van Homerus af, nimmer - ook bij de ouderen niet - was het krachtig genoeg, om volkomen het verzet te onderdrukken tegen datgene, wat onbillijk en onverdiend scheen.

In die gemoedsstemming hooren wij o.a. Hecuba, de veelbeproefde moeder, de tot slavin vernederde koningin, uitroepen:

‘Zeus!^(*) Wat moet ik gelooven? Ziet gij waarlijk neêr
Op 't menschdom? Of wordt valsch'lijk dus van U geleerd,
En wordt door toeval 't aardsche blindelings bestuurd?’

Zoo ook Bellerophontes, ‘de twijfelaar bij uitnemendheid’:

‘'t Is waar! Men zegt, dat in den hemel goden zijn!

Ik zeg u: neen! Zij zijn er niet! Tenzij de mensch

In trage dwaasheid steunen wil op oud gezag,

Ziet zelf eens toe; ik eisch niet dat g'uw meening richt

Naar mijn beweren! 'k Zie, dat vorsten willekeur

De meeste burgers plundert, of hun 't leven neemt,

Ik zie, hoe meineed staten ten verderve leidt;

En wie zoo handelen, zijn gelukkiger, voorwaar,

Dan hij die stil in godvrucht zijne dagen slijt.

'k Zie kleine steden god vereerend, slaafs geboeid

Door grooter staten, waar de goddeloosheid heerscht -

Geboeid - door kracht van waap'nen!’

Of wel Hippolytus:

‘Wat baat het, Goden! of ik thans nog zwijgen blijf,

Nu gij, die 'k eerde in vroomheid, uwen knecht verderft?’

(*) Ik gebruik de vertaling van Dr. K. Kuiper.

[p. 52]

Tegenover deze en dergelijke plaatsen zijn er trouwens even zoovele, die spreken van de wijsheid en gerechtigheid der goden, en de twijfelaar Bellerophontes (het stuk is ons slechts uit enkele fragmenten bekend) sterft, uit de hoogten nedergestort, nadat hij was opgestegen ten hemel, om zich aangaande de goden zekerheid te verschaffen. Het is, dunkt mij, het veiligst dezen Bellerophontes maar buiten spel te laten. Het weinige, dat wij van dit stuk weten, in aanmerking genomen, is de veronderstelling even gewettigd, dat het zoeken naar nieuwe wijsheid in zijn persoon als zondig en belachelijk tevens gebrandmerkt werd. Zulke ontboezemingen zijn buitendien evengoed bruikbaar tegen den zoogenaamden ‘aethergod’. Dr. Kuiper erkent dan ook, p. 321: ‘Toen eens de vraag in zijne ziel gerezen was, wat de wortel des kwaads is, toen was voor volmaakten vrede de poort voor altijd gesloten’, en verder: heeft hij (de god, dien Euripides zich zou hebben voorgesteld naar de natuurbeschouwing van Heraclitus en Anaxagoras en de ethische leeringen van Socrates) ‘de menschen lief? Hoort hij hunne gebeden? Kan de vrome op zijne voorzienigheid bouwen? Helaas: wie in der menschen lotgevallen Gods liefde zoeken wil, hij zoekt te vergeefs (meent de dichter). Immers in hetzelfde oogenblik, waarin hij op den God, dien hij in den Aether vond, zou wijzen als op den begeerden trooster, den persoonlijken helper der lijdende menschheid, zou ook het scherpe zwaard, dat hij tegen de goden zijns lands had gezwaaid, zich keeren tegen zijnen God.’ Toch is, volgens Dr. Kuiper, het stellen van één Aethergod het uitgangspunt eener ethische wereldbeschouwing! Maar bekleedt werkelijk de ‘Aethergod’ zulk eene gewichtige plaats in Euripides' drama's? Ik geloof, dat dit moet ontkend worden.

Dr. Kuiper heeft eenige plaatsen bijéénverzameld, waar van zulk een nieuw-modischen Zeus gesproken wordt. Toch kan iemand vrij wat van Euripides gelezen hebben, zonder ooit iets van zijne nieuwe denkbeelden op dat stuk bespeurd te hebben.

In de Trojaansche vrouwen roept Hecuba den oppersten bestuurder des heelals aldus aan:

‘O steun der aarde, die ook zelf op d'aarde rust,
O ondoorgrondbre, wie gij zijt, hetzij dan Zeus
't Zij Wereld-noodzaak, 't zij der stervelingen Geest
U roep ik aan’ - - - -

Deze woorden nopen Menelaus uit te roepen: ‘Wat is dit? hoe vreemd kleedt gij uwe gebeden in’; welke nuchtere opmerking van Menelaus door Hecuba onbeantwoord gelaten wordt. Is het niet, alsof eene stem uit het publiek in plaats van Menelaus hier Hecuba interpelleert over hare misplaatste geleerdheid? Of is de dichter soms beducht, dat zijne fraaie passage niet genoegzaam opgemerkt zal worden? Deze en zoovele andere vage omschrijvingen, aan de vage natuurwetenschap ontleend, geven meer den indruk, dat de dichter pronken wil

[p. 53]

met eene splinternieuwe wending, die niet ongemerkt mag voorbijgaan en 's mans belezenheid en bekendheid met de wetenschap moet doen uitkomen, dan dat het hem te doen is, de eindelijk gevonden oplossing van de raadselen des levens aan te geven.

Nieuwmodische fratsen noemt Aristophanes ze en al ergeren wij ons niet, gewoon als wij zijn aan allerlei omschrijvingen van hetgeen wij niet weten, toch klinkt die aanroep vreemd, als we ons aan de hand van een Helleensch dichter gevoerd waanden naar de tijden der ‘zaliglevende’ Olympiërs.

Euripides, die na en te gelijk met twee groote voorgangers dezelfde thema's behandelen moest, zoekt naar iets nieuws, iets eigenaardigs, iets, dat de zoo vaak reeds geëischte belangstelling kon warm houden. Voor de emotie van schrik en ontzetting geeft hij de aandoening van bloot medelijden; voor halfgoden menschen van gelijke beweging als zijne hoorders; en bij de mensch-goden der Helleensche mythen wijst hij gaarne op hun karakter van verpersoonlijkte natuurkrachten. Dit alles is echter niet bepaaldelijk in strijd met het polytheïsme der Atheners.

Wat men misschien wel beweren kan, is, dat van de ten derden male behandelde onderwerpen gloed en glans geweken zijn en de dichter dat gemis vergoedt door goedkoope wijsheidslessen.

Euripides moraliseert te gaarne. Soms doet hij denken aan nutslezers, zooals ze, nu een dertigtal jaren geleden, hunne taak opvatten. Door zijne werken strooit hij allerlei opmerkingen van zoogenaamde levenswijsheid, behartigenswaardig misschien, maar zeker niet schitterend of prikkelend.

Te midden der catastrophe vinden zijne personen de noodige kalmte, wijze raadgevingen aan het publiek uit te deelen over de keuze van een echtgenoot, de opvoeding van kinderen, het nadeelige van te groote emancipatie der vrouw of de voordeelen van dezen of genen staatsvorm.

Evenmin bezat hij genoeg zelfbeperking, om bij de kinderlijk-naïeve mythen of de bloedtooneelen der overlevering sophistische critiek aan zijne hoorders te sparen, en de kring van mythische verhalen, waaruit de tragicus zijne stof nam, was natuurlijk voor die ontleding door het nuchter verstand volstrekt ongeschikt. Deze ondichterlijke manier was echter geen strijd tegen de goden des lands. Wel leed zijn dichterroem eronder; wel ontbrak de bezieling, waarmede zijne voorgangers de tafereelen van wraak en verschrikking uit vervlogen eeuwen weer voor de oogen van het Atheensche volk tooverden, maar het voor waar aannemen van eenig verhaal uit het tijdperk der halfgoden behoorde geenszins tot den godsdienst der Hellenen, en bijgevolg was de verwerping ervan geen strijd tegen het religieuze bewustzijn zijner landgenooten. Die mythenschat - eene aanéénzetting en vergroeiing van zeer verschillende bestanddeelen, uit oud-Arische en Semitische bron samengevloeid, - miste geheel en al een stichtelijk

[p. 54]

karakter en hebben nooit iets canonieks bezeten, waardoor het voor irreligieus kon gelden, den inhoud te wijzigen of ze geheel als dwaas verzinsel te veroordeelen.

Euripides had voorgangers, die bij uitstek vroom heeten en toch evenals hij zoodanige mythen wijzigden of berispten, waarin de goden als onredelijk denkende, lichtzinnige en wulpsche wezens optraden. Hoe scherper de lijn tusschen geoorloofd en ongeoorloofd getrokken werd, zooveel te meer zijn van de mythen sommige al te weelderige loten weggekapt.

Euripides verschilt ook hierin van zijne voorgangers alleen door een zeker pedant geraisonneer, waarmede hij deze zuivering op het al te naïeve aanwendt. In den bekenden schoonheidswedstrijd der drie godinnen op den Ida met den Trojaanschen koningszoon Paris als scheidsrechter en in de voorspiegelingen, waarmede elk der partijen eene uitspraak in haar voordeel poogt te verkrijgen, ligt inderdaad eene weinig verheven en weinig verheffende voorstelling van goddelijke wezens. Het religieus bewustzijn kon, ook zonder het Helleensche polytheïsme te kwetsen, haar wraken. De eeuw der tragedie was zulk eene dartelende godenwereld lang ontgroeid; maar de wijze, waarop Hecuba erover spreekt, is zoo echt Euripideesch, dat ze hier verkort eene plaats moge vinden: ‘Ik kan mij niet voorstellen, dat Hera en de maagdelijke Pallas zich zóó zouden vernederen, dat de eerstgenoemde, om hare ijdelheid gestreeld te zien, Argos wilde verkoopen voor den prijs der schoonheid, en dat Pallas zich bereid verklaarde Athene aan Phrygië te onderwerpen, mits zijzelve gevleid werd. Laat het zich denken, dat twee godinnen uit ijdelheid naar den Ida togen, om hare schoonheid door een herder te laten beoordeelen? Waarom wilde Hera voor de schoonste gelden? Wellicht om een edeler echtgenoot te verkrijgen, dan Zeus is? Smachtte Athene naar de liefde van een der goden? Zij, die maagdelijkheid als gunst van haar vader had afgesmeekt, wijl ze de gemeenschap des huwelijks schuwde? En het belachelijkste noem ik de reis van Aphrodite met Paris naar Menelaus' woning. Kon zij als godin niet rustig in den hemel blijven en toch, zoo ze dat verkoos, Helena met hare gansche woonplaats naar Ilium hebben vervoerd?’

Deze schoolsche ontleding eener speelsche mythe is geen strijd tegen ‘de goden des lands’, maar een onhandig toepassen van de kunst, die tegenwoordig inwendige critiek heet, op een verhaal, dat door niemand ooit als een feit was aangenomen. Zijne geleerde uitweiding belet den dichter dan ook niet, om in het koorlied van de Hecuba dezelfde overlevering te laten figureeren, ditmaal zonder eenige critische opmerking. Uit dergelijke plaatsen blijkt, dunkt mij, dat Euripides zich niet op zijne plaats gevoelde in de behandeling der bijzonder voor de tragedie aangewezen onderwerpen. Daardoor gaf dan ook de wijze, waarop hij ermede omsprong, gegronde ergernis aan sommigen zijner hoorders - de overlevering heeft daaromtrent enkele anekdoten bewaard -

[p. 55]

maar het schijnt mij te gewaagd in Euripides een wijsgeerig hervormer te willen zien.

II.

Het eigenaardig standpunt van Euripides tegenover den kring van denkbeelden en aandoeningen, dien Dr. Kuiper den ouden godsdienst noemt, laat zich het best duidelijk maken door eene vergelijking van De Smeekelingen en den Orestes. Het kan, dunkt mij, daaruit blijken, dat de geest des tijds den dichter niet vervreemd had van datgene, wat door vroegere geslachten als goddelijke wet en heilige plicht was beschouwd; dat veeleer aan die ethische zijde van het polytheïsme der Hellenen, aan die ongeschreven wet der goden door Euripides eene warme hulde is gebracht; maar evenzeer, dat de tot sophistische redeneeringen overhellende dichter niet wijsgeer genoeg was, om de diepe of, wilt ge, mystische bespiegeling te waardeeren, die de ‘Oude wijsheid’ in sommige heroën-sagen gelegd had. Een kort overzicht van De Smeekelingen moge het eerste beweren staven; eene evenzeer beknopte ontleding van den Orestes geeft aanleiding, het tweede gedeelte mijner meening toe te lichten.

De plaats der handeling in De Smeekelingen is de tempel van Eleusis. Vrouwen en kinderen, in somber rouwgewaad gehuld, omringen Aethra, de bejaarde moeder van Theseus, Athene's Vorst. Smeekend trachten zij de knieën der Vorstin te omvatten; de olijftak, met linten omwonden, toont aan, dat zij het heilig asylrecht inroepen, dat ze hulp en steun vragen, niet alleen zich beroepende op de wetten der menschelijkheid, maar ook die bescherming eischende volgens de wet der goden.

Het zijn de moeders en verweesde kinderen van de zeven voor Thebe gevallen vorsten; onder hen ook Adrastus, Koning van Argos. De zegevierende Thebanen hebben hun overwonnen belegeraars verboden, de lijken der gesneuvelden mede te voeren; ze hebben den dooden onthouden, wat men geen afgestorvene misgunnen mag. Theseus zelf verschijnt en verneemt de oorzaak van de komst der smeekelingen. Hij beantwoordt echter aanvankelijk het beroep op zijn heiligen plicht met eene weigering. Voorzichtigheid, berekening, staatkundige overwegingen doen hem de ‘ongeschreven wetten der goden’ geringachten. ‘Verlaat deze plaats, grijze moeders,’ roept Adrastus uit, ‘laat uwe olijftakken hier achter; roept den hemel en de aarde, roept Demeter, in wier heiligdom gij zijt, en het licht der zon tot getuigen, dat uw smeekgebed in den naam der goden niet werd aangenomen.’ - Maar de vrouwen herhalen haar aandrang: ‘Zie, o Vorst! het wild vindt in de rots een hol, dat het beveiligend opneemt; zelfs de slaaf wordt beschermd door het altaar en de door nood geteisterde stad zoekt haar heil bij eene andere, die gelukkiger is; geen ongestoorde voorspoed bestaat er op aarde.’

[p. 56]

Theseus weifelt. Daar verstout zich Aethra op te komen voor het heilig recht: ‘O mijn zoon! eerbiedig den wil der goden, opdat niet miskenning van hun gebod u ten val brenge! De bezorgdheid eener moeder houdt mij niet terug, u aan te zetten, de roekeloozen, die aan dooden hun recht onthouden, door uw arm tot hun plicht te dwingen en te beletten, dat zij schenden, wat gansch Hellas heilig houdt. Uwe vroegere heldendaden, de eer van uw vaderland gedoogen niet, dat gij u aan dien plicht onttrekt, en als u drijft, wat recht is, vrees ik niets. Kadmus' volk zal voor zijne goddeloosheid boeten.’

De woorden van Aethra laten niet na, ook bij Theseus de edelmoedigheid te doen zegevieren over kleingeestige bedenkingen. Hij raadpleegt zijn volk en, zeker van de medewerking zijner onderdanen, ordent hij zijn leger, om Thebe te dwingen tot eerbiediging van de algemeene wet der Grieken. Zegevierend keert hij huiswaarts. Hij heeft niet alleen zijn doel bereikt, maar eigenhandig voor de slachtoffers van Thebaansche hardvochtigheid een graf bereid.

‘Achtte de Vorst zulk een werk niet strijdig met zijne waardigheid?’ vraagt Adrastus den bode, die verslag geeft van het gebeurde. ‘Welke schande schuilt erin, dat menschen elkanders rampen verzachten?’ is de wedervraag.

Het is algemeen aangenomen, dat De Smeekelingen min of meer een gelegenheidsstuk is. Men heeft verschillende toespelingen meenen te ontdekken op personen en feiten uit den langdurigen oorlog tusschen Athene en Sparta. Er zou eene verheerlijking van Athene mede bedoeld zijn, is er beweerd. Hoe dit zij, aan de dramatiseering van deze specifiek-Helleensche vroomheid hebben wij een van de best geslaagde werken van Euripides te danken. Hij bleef hierbij getrouw aan eene godsdienstige overtuiging, die tot de oudste en innigste behoorde van het Helleensche volk, al klinkt het wat nieuwmodisch en natuur-philosophisch, als Theseus onder andere argumenten ook nog daarbij den gezant van Thebe te gemoet voert: ‘Elk onzer bestanddeelen moet terugkeeren tot het element, waaruit het is ontstaan, de geest (pneuma) tot den aether, het lichaam tot de aarde.’

Op gelijke wijze als in De Smeekelingen zegeviert de eerbied voor de zwakken, de hulpbehoevenden, die het altaar bezetten, tegenover de dreigingen van den geweldige in De Heracliden en in De waanzinnige Heracles. Aan deze drama's is het merkbaar, dat de dichter zijn onderwerp met ingenomenheid behandelt; dat hij geen oogenblik aarzelt, hoe de overgeleverde stof moet worden gekneed, om niet alleen aan de eischen der kunst te voldoen, maar ook verstand en hart te bevredigen. Vandaar, dat ze vrij zijn van het hinderlijke geraisonneer, hetwelk den Orestes ontsiert. Zoo dit drama, met recht door Dr. Kuiper kenmerkend voor het standpunt van Euripides genoemd, inderdaad een goeden naam verwierf en een bevredigenden indruk heeft achtergelaten, is dat wel een bewijs, dat de Atheners voor de vroegere

[p. 57]

aandoeningen niet meer vatbaar waren. In den Orestes stond Euripides voor een thema, dat geene onverdeelde sympathie wekte bij een man als hij.

Elke Oresteia nu is een ontwerp à prendre ou à laisser. Zij is een bloedig drama, dat niet kan behandeld worden in rationalistischen zin; dat niet te verwerken is tot een verhaaltje, waaraan de beschouwingen van een nuchter verstand en ontboezemingen van zoetsappige moraal te verbinden zijn. In één woord, deze bloed en wraak ademende mythe kon slechts tot haar recht komen met het Noodlot tot achtergrond. Ik gebruik hier dien geijkten term slechts kortheidshalve, om zeer varieerende beschouwingswijzen der Hellenen onder één woord samen te vatten. Men zou er misschien juister voor zeggen: de onvrijheid van den mensch; maar ook die benaming is gebrekkig en vereischt nadere toelichting.

Evenals Lucretius den hedendaagschen natuurvorscher verrast met uitspraken, die, hoogst gebrekkig geadstrueerd, bij intuïtie verkregen, als een voorspook van latere ontdekkingen der wetenschap hem in verrukking brengen, zijn de bespiegelende wijsbegeerte en de uitingen van het religieuze gevoel uit latere eeuwen reeds in naïeven, zoo te zeggen embryonalen toestand aanwezig in de philosophie en den godsdienst der Grieken. Zoo vindt men dan ook reeds in Hellas de verschillende inkleedingen, waaronder de mensch, belust op een systeem, hetwelk zijne overtuigingen afrondt en tegenstrijdige buitensluit, heeft uitgedrukt, dat niet alleen voor 's menschen daden en lotgevallen, maar evenzeer voor zijn denken en willen oorzaak en grond buiten hem moeten gedacht worden, of dat die althans niet als het uitvloeisel eener telkens weder in volle vrijheid werkende keuze zijn te beschouwen. Erfzonde, praedestinatie, determinisme, herediteit, van alle die tot volle ontwikkeling gekomen denkvormen vindt men de prototype in Hellas. Alles nu, wat daarmede in betrekking staat, veroorloof ik mij in één woord het Helleensche Noodlot te noemen. Van een fatum, gelijk het gewoonlijk omschreven wordt, vindt men in de Helleensche letterkunde uiterst weinig. Zelfs ontbreekt een woord, dat constant als zoodanig is op te vatten. De voorstelling en de uitdrukkingen wisselen dan ook telkens, maar sterk spreekt het besef van de wet van oorzaak en gevolg zich o.a. hierin uit, dat in het drama de toestand wordt voorgesteld als het laatste gevolg van eene reeks gebeurtenissen, alle voortvloeiende uit één lang verleden feit. Daarom pleegt het koor dat punt van uitgang steeds weer in het licht te stellen. De loop der dingen is dan als eene lawine, die, ontstaan uit de kleinst mogelijke oorzaak, steeds toenemend in kracht, eindelijk menschen en steden verplettert. Soms is dat uitgangspunt eene misdaad, als in de Pelopidensage de overmoed van Tantalus of wel het bedrog van Pelops, bij den wedstrijd gepleegd, - en dan mengt zich in het ‘noodzakelijke’ eene nuance

[p. 58]

van gerechtigheid en boete; - soms ook, als bij den appel van Eris, gaat alles om buiten de ethische aspiratie van het menschelijk hart.

Vaak wordt de onvrijheid van den mensch dichterlijk voorgesteld als eene door de goden over hem uitgestorte verblinding, eene tijdelijke storing in zijn denken, een sluier, hem over de oogen geworpen, zoodat hij blindelings, maar toch door eigen beweging te gemoet gaat, wat voor hem is weggelegd. Wreedelijk neemt later de godheid dien blinddoek weg van zijne oogen en de lijder aanschouwt het heillooze, niet meer te herstellen gevolg van wat hij zijne eigene daden moet noemen. Nu eens wijkt de beschermende hand eener godheid niet van zijn uitverkorene, dan laat eene eenmaal opgevatte godenwraak haar slachtoffer in dit leven niet tot rust komen.

In Oedipus' jammervolle lotgevallen spiegelt zich af het leven van den mensch, die meent zijne baan te kunnen bepalen en toch van stap tot stap geleid, gedreven, gedrongen wordt tot wat hij nimmer mogelijk gewaand had. In de Orestessage maakt de wet ‘bloed eischt bloed’ van den wreker wederom een moordenaar. De erfvloek en erfzonde werken steeds voort. Onafwijsbaar is de erfzonde der vaderen, de aan hun kroost toevertrouwde wraak, en toch staan de furiën gereed, om het nieuwe bloedoffer te straffen.

Ontegenzeglijk helde het Helleensche denken ertoe over, den mensch als onvrij te stellen. Maar evenmin als elders ontbrak ook hier de tegenstelling, gewekt door de eischen van 't gemoed en gesteund door de voorstelling van een in alle dingen bespeurbaar alwijs en almachtig godenbestuur. Tegenover de meer wijsgeerige opvatting der ‘Noodzakelijkheid’ stond ook in Hellas het besef van eigen verantwoordelijkheid, van vergelding en straf. Elke godsdienstige wereldbeschouwing bevat deze beide bestanddeelen. Het kenmerkend onderscheid ligt slechts in datgene, wat het andere overheerscht. Ook de vorige tragici kenden die slingering van 't bewustzijn tusschen de begrippen vrij en onvrij, maar zij streven niet naar eene gedwongen bemiddeling. Ze kennen datgene niet, wat later geloof zou heeten, d.i. òf eene onderwerping der gemoedseischen aan dogma en systeem, òf het optimistische vertrouwen, dat de idealen van het hart slechts schijnbaar indruischen tegen de wetten, die het heelal beheerschen.

Juist in de botsing dier overtuigingen ligt bij de oudere dichters het tragische, en eene weldadige werking vinden zij in het voor oogen stellen der karaktersterkte, waarmede enkele grootsche wezens strijdend zijn ondergegaan. De vraag zelve blijft onopgelost. De tragische helden voelen zich schuldig en onschuldig te gelijk. Ze beseffen, dat de smart het onvermijdelijk gevolg is van eigen daden, en toch gevoelen zij, dat eene macht van buiten alle leed over hen heeft gebracht. Het ééne oogenblik klagen zij de goden aan, als de bewerkers van het lijden, dat ze onschuldig te torsen hebben; in het volgende zien zij in de Noodzakelijkheid de nooit volprezen gerechtigheid der goden.

[p. 59]

De oude dichters en denkers, als Aeschylus, Sophocles en Pindarus, waren door geen heerschend dogmatisme genoopt, de uiting van het ideaal-zoekend hart terug te dringen, om eenig leerstuk te ontzien, maar ze waagden het evenmin eene soort van zachtzinnig godenbestuur, overéénstemmende met een menschelijk ideaal, door de fictie te verheerlijken, eene voorstelling, die niet beantwoordde aan de ijzeren, koude werkelijkheid, noch strookte met de wetten der noodzakelijkheid, waarvoor de ‘Oude wijsheid’ de natuurmythen als inkleeding had gekozen.

Ze schuwden het niet, beide tonen bij afwisseling te doen klinken in hun lied, en aldus bevredigden en bekoorden hunne zangen, doordat ze eene op zichzelve weldadige uitdrukking gaven aan alles, wat den mensch in verschillende richtingen beweegt, zoodra hij zich door de phantasie tracht op te heffen uit het bijzondere tot het algemeene.

Ook Euripides staat in den Orestes eigenlijk volstrekt niet op een ander standpunt dan zijne voorgangers, maar wel is de geheele toestand met vreemde tint overtogen. Misschien is dat hieraan te wijten, dat voor hem die disharmonie in wereldbeschouwing juist een middel is, om effect te maken. Hoe meer de wreedheid der goden uitkomt en hun luimig ingrijpen in 't lot van den mensch blijkt, zoo veel te meer medelijden zouden zijne beklagenswaardige lijders gaande maken.

Daarom geeft hij bij voorkeur meer licht, dan noodig is, aan die zijde van het ter behandeling gekozen onderwerp, terwijl hij toch zich niet bedwingen kan, tegen de overleveringen zelve op te komen; niet echter uit naam van het billijkheideischend zedelijk gevoel, maar op grond van eenige onwaarschijnlijkheden en inconsequenties. Vandaar in plaats van een door zielepijn afgedwongen wanhoopskreet een ondichterlijk geredeneer, eene disputatio pro et contra en eene godenverschijning aan het slot, om den verwarden loop der dingen op te helderen of eenigszins in orde te brengen. Dan komen de goden ten tooneele, om zich zoo wat te verontschuldigen over elkanders gedrag en om eene pleister te leggen op de geslagen wonden.

Ik zou bijna geneigd zijn te zeggen: Euripides heeft het Grieksch polytheïsme niet bestreden, veel minder hervormd, maar in een zijner hoofdbestanddeelen verknoeid.

Dat blijkt uit den Orestes. Bij den aanvang van het drama zijn vijf dagen verloopen, sedert Orestes zijne moeder doodde. Electra, diens bondgenoot, treedt op en na vermelding der reeks van jammeren, die Jantalus' geslacht getroffen hebben, zegt zij van de juist gepleegde daad: wat baat het, Phoebus' onrecht uitéén te zetten? hij was het, die Orestes overhaalde zijne moeder te dooden, eene daad, door velen afgekeurd; toch heeft mijn broeder gehoorzaamd, want een god had hem de taak opgedragen; en nu drijven hem de vreeselijke Erinyen tot woedenden waanzin of weent hij zwijgend over de bloedige daad. Het volk van Argos zal zoo dadelijk over hem en ons, zijne medeplichtigen, beslissen. De eenige straal van hoop is de aankomst van Menelaus.

[p. 60]

Deze korte inhoudsopgave van Electra's alleenspraak, die als proloog dienst doet, stelt ons al dadelijk in staat, op te merken, hoe de dichter het medelijden voor Orestes verhoogen wil, door het onredelijke in Phoebus' bevel en het onbillijke van de daarop gevolgde strafoefening sterk in het licht te stellen. Orestes schijnt buiten eigen aandrang, alleen op het gezag van een godenbevel te hebben gehandeld, en die aansporing is geene handhaving van de ijzeren wet der voldoening van bloed door bloed, maar een persoonlijk begeeren der godheid, waarvan de rechtvaardiging twijfelachtig schijnt. Ook Helena verklaart optredende, dat ze den aanblik en de toespraak van Electra niet schuwt, als ware zij eene moordenares; immers: ‘Op Phoebus werp ik alle schuld.’ In denzelfden geest uit zich verder Electra tot de vriendinnen, die vertroostend tot haar komen: ‘Snood was Loxias en snood zijn bevel, tot ons gericht, om onze moeder te dooden.’ Nergens klinkt een toon van berouw en van eigen schuld - slechts van angst voor de straf, die de burgerij aan haar staat te voltrekken. Nergens ook spreekt het besef omtrent het onvermijdelijke hunner daad. Alles lost zich op in eene luim van Apollo, waarnaar zich niet te schikken wijzer en beter geweest ware! Men ontwaart niets, noch van de wijsgeerige noch van de ethische zijde der oude Orestes-sage. De zoo belangwekkende verwikkeling van dwang en verantwoordelijkheid is bij de behandeling door Euripides geheel uit het oog verloren.

Nogmaals eene klacht tegen Phoebus' onredelijk bevel, gebillijkt door het koor, dat wel gerechtigheid wil erkennen in Clytaemnestra's straf, maar de wijze, waarop Phoebus die gewild heeft, niet kan goedkeuren. Inmiddels is Orestes uit zijn slaap ontwaakt, en na een vreeselijk oogenblik van worsteling met de Wraakgodinnen richt hij zich tot zijne zuster, de trouwe deelgenoote van zijn lijden. Welke stemming verwachten wij nu bij den ongelukkige? Ongetwijfeld eene pijnlijke slingering tusschen het schuldbesef, gewekt door de onmenschelijke hardvochtigheid, waarmede hij de om erbarming smeekende vrouw, zijne eigene moeder, van zich stiet, en de overtuiging, dat hij niet anders handelen kon, dat het bloed zijns vaders door bloed der moordende moeder moest worden verzoend, eene overtuiging, versterkt door de woorden der godheid zelve. Niets daarvan. - Alles is de schuld van Apollo - die hem met woorden bemoedigde, maar daadwerkelijk hulp en troost ontzegt. - De raad van het slachtoffer zelf zou zachtzinniger geweest zijn. De vader zou den zoon bezworen hebben, niet de hand uit te strekken tot een moedermoord, daar voor hem, den verslagene, geen terugkeer tot het leven meer mogelijk was en de zoon nog schuldig zou worden bovendien.

Menelaus denkt er ook zoo over: ‘Toen Phoebus u deze daad opdroeg, vergat hij gerechtigheid en edelen zin.’

Orestes: ‘Wij zijn de slaven der goden, hoe ook hun aard moge zijn.’ - Menel.: ‘En staat Loxias u dan niet bij in uw lijden?’ -

[p. 61]

Orest.: ‘Zijne hulp laat zich wachten; zoo is de aard der goden.’ - Men.: ‘En welke hulp heeft de wraakoefening, voor uw vader ondernomen, u aangebracht?’ - Orestes: ‘Geene - zij laat zich vergeefs wachten.’

Nu verschijnt Clytaemnestra's vader, de bejaarde Tyndareus. Heeft Menelaus medelijdend Orestes toegesproken, van Tyndareus gewordt hem eene scherpe berisping. Volgens hem is Orestes een onzinnige in de oogen van een ieder, die beoordeelen kan, wat geoorloofd is. Hij had zijne moeder uit het paleis moeten stooten, haar brengen voor eene rechtbank; zóó zou hij gerechtigheid en kinderplicht te gelijk geëerbiedigd hebben. Waar zou het heen, als steeds moord door nieuwe bloedstorting werd gestraft, om nogmaals bloedige vergelding te eischen?

Deze woorden van Tyndareus getuigen inderdaad van eene zeer juiste, maar ook vrij nuchtere opvatting van den toestand. De Orestes-sage is nu eenmaal niet geschikt, van die zijde beschouwd te worden. Dat licht past niet bij zulke tooneelen. Het mysterie van noodzaak en schuld moet in schemerende tinten worden voorgesteld, of wilt ge liever, het sprookje moet niet verstandelijk geanalyseerd worden.

Als Orestes zich hierop tracht te verdedigen, wijst hij erop, hoe de dood zijner schuldige moeder moest dienen tot schrikwekkend voorbeeld voor andere tot ontrouw geneigde echtgenooten. Deze utiliteitsgrond trouwens mishaagt nog al in Orestes' mond. De afschrikkingstheorie is wel wat mat, om den arm eens zoons te doen opheffen tegen de eigen moeder! - Maar genoeg. - Volkomen waar is, wat Dr. Kuiper pag. 244 schrijft: ‘Er leeft in dezen bespiegelenden (?) Orestes van Euripides geen sprank van den heiligen gloed, dien het bezielend bewustzijn eener goddelijke missie geeft.’

Het verdere drama heeft niets uit te staan met de worsteling tusschen schuld en nooddwang; het bepaalt zich geheel tot uiterlijke omstandigheden - het brengt nieuwe verwikkelingen en ten slotte Apollo, die met een enkel woord terloops aan Orestes vrijspraak toezegt voor het gerecht der Furiën, maar meer bedacht schijnt, voor alle bij-personen eene aannemelijke schikking in het vooruitzicht te stellen.

De Orestes-mythe was niet geschikt voor het eigenaardig talent van Euripides. De ware zin voor die zijde van het polytheïsme ontbrak aan den dichter. Al wie zich dus de vraag stelt, welke godsdienstig-wijsgeerige overtuigingen het tot volle ontwikkeling gekomen Hellas verbond aan zijne nu eens schalksche dan huiveringwekkende mythen, die leze en bestudeere Aeschylus, Pindarus en Sophocles; men zal daarna, de drama's van Euripides ter hand nemende, niet veel meer vinden dan de tinten van den herfst en dorre takken in het nog niet geheel ontbladerd geboomte.

Ik heb gemeend, bij de bespreking van Dr. Kuiper's uitvoerige studie mij te moeten bepalen tot het plaatsen van meening tegenover meening.

[p. 62]

Ik zal de eerste zijn, aan den schrijver toe te geven, dat op die wijze zijne conclusie wel is weersproken, maar niet weerlegd. Voor eene degelijke critiek, die des schrijvers argumenten één voor één toetst, was dan ook hier de plaats niet.

Maar ik aarzel niet te verklaren, dat het van studie getuigende werk van Dr. Kuiper de lezing alleszins waardig is, ofschoon ik er niet door gebracht ben, in Euripides den wijsgeer te zien, dien de schrijver in hem meent ontdekt te hebben.

Augustus 1888.

Dr. H.G.A. Leignes Bakhoven.