Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 45 (1888)

De Tijdspiegel. Jaargang 45

(1888)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Twee pleitbezorgers van den godsdienst.
Martineau en Rauwenhoff.

Misschien herinnert men zich een verhaal, dat jaren geleden de ronde deed. Door een bekend geleerde was den hoofdredacteur van het voornaamste der Fransche tijdschriften een artikel over God aangeboden. De man had geweigerd, zeggende: ‘Dieu n'a pas d'actualité.’

In zeker opzicht had de onvriendelijke redacteur gelijk. De vraag naar de springbron van alle zijn en geschieden is niet eene van die brandende ‘actueele quaesties’, welke gedurende een zeker tal van maanden of jaren hoofden en harten in vlam zetten, groot rumoer op straat, in koffiehuizen, schouwburgen, parlementen, kiezersvergaderingen veroorzaken, door den stroom der gebeurtenissen ten slotte worden opgelost en dan stil ten grave dalen, om, voorgoed vergeten, enkel in de annalen van ons geslacht voort te leven. Of de inrichting der wereld al dan niet redelijk is, of de mensch eene bestemming, de menschelijke persoonlijkheid eene blijvende waarde heeft, of vreugde en leed ergens toe dienen, het is alles niet eene vraag van den dag, maar behoort tot die oude raadsels,

 
‘Worüber schon manche Häupter gegrübelt,
 
Häupter in Hieroglyphenmützen,
 
Häupter in Turban und schwarzem Barett,
 
Perrückenhäupter und tausend andre
 
Arme schwitzende Menschenhäupter’;

het behoort tot die problemen, waarover de arme menschenhoofden zich steeds moede zullen peinzen en een man van groot talent en edelen zin geen verstandig boek kan schrijven, of hij vindt lezers, zelfs in eene latere eeuw.

Zoodanig boek is dat, waarmede de voortreffelijke 83jarige James Martineau in den aanvang van dit jaar de geleerde wereld verrast heeft. Met behulp van zeldzame scherpzinnigheid en groote wetenschap, welke op de hoogte van onzen tijd staat, verdedigt hij stellingen, die in de schatting van velen verloren zijn en waarop de batterijen der moderne wijsbegeerte meestal haar vuur gericht houden. Nergens behoeft men te vragen, wat hij wil. Er hangen geene sluiers over zijne gedachten.

Wat de theorie van het menschelijk kenvermogen betreft, is hij niet idealist, evenmin scepticus of empirist, maar critisch realist. In metaphysisch opzicht is hij geen atheïst, geen agnosticus, geen pantheïst, maar zeer bepaaldelijk theïst. Op het gebied der moraal is hij met volle overtuiging indeterminist. Hij weet alles, wat er ten gunste van de door hem bestreden theorieën kan worden aangevoerd, stelt met groote onpartijdigheid de zienswijzen zijner tegenstanders in het gunstigst daglicht, om vervolgens hare onhoudbaarheid aan te toonen, en openbaart dan zijne volle kracht, door met de beste argumenten, welke er te vinden zijn, de deelen van zijn eigen stelsel te bepleiten. Zijn edel gestileerd en helder geschreven boek is het flinkste, wat er van zijn standpunt uit te leveren was. Het vormt eene waardige aanvulling van de Types of ethical Theory, welke dezelfde auteur ons een paar jaar geleden geschonken heeft.

I.

Een groot gedeelte van zijn werk besteedt Martineau, om eene stelling aannemelijk te maken, welke ieder voor juist houdt, zoolang hij niet uit de bronnen der wijsbegeerte heeft geput, de stelling namelijk, dat kennis der echte buitenwereld mogelijk is.

Het is waar, zegt Martineau, dat wij zonder verschijnselen, d.i. zonder waargenomen veranderingen, niets zouden kennen. Neem alle wisseling weg: zoowel de wereld in als buiten ons verzinkt in een eeuwigen slaap. Maar volgt daaruit, dat wij enkel verschijnselen zouden kennen? Stellig niet; alle verschijnselen openbaren ons een blijvenden achtergrond, alle veranderingen eene duurzame voorwaarde, zonder welke zij niet denkbaar zijn. Als wij vijf elkander opvolgende slagen van eene klok hooren, dan moeten wij ze verdeelen in eene lijn over den blijvenden tijd, waarvan zij een kleiner of grooter segment innemen, al naar gelang zij door de pendule van ons studeervertrek of door den kerktoren worden voortgebracht. Wij bespeuren de voorbijgaande geluiden daardoor, dat zij dien duurzamen achtergrond hebben; wij ontdekken den duurzamen achtergrond daardoor, dat er gebeurtenissen zijn, die zijne eenvormigheid verbreken; eene en dezelfde verrichting des geestes plaatst ons in tegenwoordigheid van beide; geen van beide kan met uitsluiting van zijn correlatief voorwerp van kennis heeten. Ik zie een vlieger stijgen, dalen, her- en derwaarts glijden, al naar gelang de luchtstroomen hem voortdrijven; het is onmogelijk hem in zijn loop te volgen, zonder de bewegingen op de drie afmetingen eener alles omvattende ruimte te huis te brengen, wier bestaan en oneindigheid ons geopenbaard worden door de verschijnselen, waarvan zij de voorwaarde en het veld is. Stel, dat ik mij herinner bericht te hebben ontvangen eerst van de ziekte van een vriend, den daarop volgenden dag van zijn dood, later een brief van rouwbeklag te hebben geschreven: het is mij onmogelijk van

die verschillende feiten besef te hebben, zonder ze met mijne eigen blijvende persoonlijkheid in betrekking te brengen en er zeker van te zijn, dat ik, die ze mij nu herinner, dezelfde ben, als wie bij het ontvangen der tijdingen zoo en zoo gevoeld, gedacht, gehandeld heb. Plotseling treft een bliksemstraal mijn oog en daarna hoor ik den donder rollen; ik kan niet nalaten, mij in tegenwoordigheid van kracht te gevoelen, waarvan licht en geluid de signalen zijn; anders dan als uitwerkselen kan ik ze niet opvatten; die zinnelijke gewaarwordingen verbieden mij bij haar te blijven staan en nopen mij, om verder te gaan tot wat ze veroorzaakt. Zoo zijn, om de terminologie van Kant te gebruiken, phaenomena en noumena onafscheidelijke gezellen op het gebied der kennis; zij treden samen in het licht en verdwijnen samen in het duister; zij zijn als de twee cotyledonen van één zaad(*).

Zullen wij nu zeggen, dat de noumena enkel manieren van denken vertegenwoordigen, geene objecten van kennis zijn?

Met de bekende argumenten betoogt Martineau, dat tijd, ruimte, substantie, causaliteit inderdaad niet verschijnen; dat zij geen inhoud, maar voorwaarden van ervaring, aangeboren vormen van waarneming en denken zijn. Op schrandere wijze critiseert hij Mill en zijne volgelingen, die alles, ook ruimte en tijd, uit gewaarwordingen willen afleiden, maar het geloof aan eene afzonderlijke buitenwereld, dat zij voorwenden te verklaren, inderdaad van meetaan binnensmokkelen. Hij schenkt de voorkeur aan het apriorisch idealisme van Kant, dat wel eveneens het geloof aan eene onafhankelijke buitenwereld ondermijnt, maar het ten minste als noodzakelijk doet voorkomen. Bij eene zoodanige inrichting van ons kenvermogen, als ons door Kant en ook door Martineau wordt toegeschreven, moeten wij gelooven, met eene zelfstandige buitenwereld in verkeer te staan. Rest de vraag, of dat geloof een intuïtief weten dan wel eene subjectieve illusie is.

Dat wij meer zouden kennen, dan wat op de lijn van ons eigen bewustzijn ligt, heet thans in den regel dogmatisme, dat door Kant's critiek is te niet gedaan. Hoe zouden de boodschappen, die wij van de dingen ontvangen, ons inzicht geven in wat zij zijn? Zij spreken tot ons door de veranderingen, welke zij bewerken in onze zinnen, in ons bewustzijn. Zoo blijven wij hier tot onszelven beperkt en wordt de kloof, die ons van de werkelijkheid scheidt, niet gedempt. Men voegt eraan toe, dat er geene reden is, om aan te nemen, dat eene oneindige en onbegrensd deelbare ruimte ons zou omsluiten; zij is eene idee in ons, een schema, om gewaarwordingen te ordenen. Ook aan tijd, causaliteit, substantie wordt een apriorische oorsprong toegekend en dientengevolge heeten zij niet-objectief, enkel subjectief. In het idealisme wordt de geheele wereld verzwolgen door het onverzadelijk subject. De geest maakt hier de natuur, bouwt haar op uit eigen middelen. Ieder voorwerp, dat wij kennen, wordt gesponnen uit onze

gewaarwordingen, op het weefgetouw van onze vermogens, is ons fabrikaat. Terwijl wij ons inbeelden ontdekkingstochten te maken te midden van eene wereld van vreemde dingen, verlaten wij feitelijk niet ons eigen huis en houden wij ons voortdurend bezig met de schepselen van onzen geest.

Te recht wijst Martineau op de inconsequentie der meeste idealisten. Zij leeren: wat tot het bewustzijn behoort, mag niet op de daarbuiten liggende wereld worden overgebracht. Maar als zij tot een zeker punt genaderd zijn, worden zij ontrouw aan dien regel. Kant legt causaliteit, Schopenhauer wil in de werkelijkheid buiten het bewustzijn. Doch als de denkvorm der causaliteit recht geeft, om een blijvenden grond voor de verschijnselen der zinnen aan te nemen, als het een geoorloofd anthropomorphisme is, dien grond als wil te bestempelen, waarom zouden wij dan niet aan ruimte buiten ons bewustzijn mogen gelooven?

De gewone overtuiging is, dat de mensch met zijne kennis buiten zichzelf kan treden. Die overtuiging kan juist zijn, zegt Martineau, ofschoon de inrichting van onzen geest een constante factor in onze ervaring is. Zij kan ook valsch zijn. Dat er aangeboren vormen van waarneming zijn, hoofden, waaronder wij onze gewaarwordingen moeten groepeeren, sluit evenmin hunne bedriegelijkheid als hunne betrouwbaarheid in. Welke zijde van het dilemma men ook kiezen moge, in beide gevallen stelt men eene onbewijsbare onderstelling op den voorgrond. Eene wijsbegeerte zonder onderstellingen is onmogelijk. Men kan zeggen, dat ruimte evenzeer als pijn afhankelijk is van het bestaan van bewuste schepselen. Maar men kan het niet bewijzen en geeft, door het te zeggen, eene harde noot aan het gewoon menschenverstand te kraken. Men kan ook zeggen, dat werkelijke ruimte ons omsluit, dat zij niet komt en gaat met de dieren, die zich haar voorstellen, dat zij van ieder bewustzijn onafhankelijk is, dat onze kennis meer dan zelfkennis is. Bewijzen kan men het evenmin, maar blijft zoo in overeenstemming met het natuurlijk vertrouwen in de harmonie tusschen ons kenvermogen en de werkelijkheid. Met behulp van het apriorische in den geest kan het geloof in de buitenwereld verklaard worden, zonder haar een van den geest onafhankelijk bestaan toe te kennen. Maar niets verhindert aan de bona fides onzer intuïtie te gelooven, als zij getuigt van eene wereld buiten de grenzen van het bewustzijn. Dat ons kenvermogen passen zou bij de werkelijkheid, is niet meer verwonderlijk, dan dat het instinct der dieren handelingen te voorschijn drijft, welke passen bij toestanden, die nog komen moeten en welke die dieren zelven niet eens beleven zullen. Het is maar de vraag, of men gelooven wil in wat men moet denken. Hier kan men enkel postuleeren, niet bewijzen. Abel spreekt van een jongen man, een armen koopmansklerk, die, na eene vlaag van vallende ziekte, elken nacht droomde, dat hij gehuwd, vader van een gezin, schatrijk senator was; wanneer er gedurende zijn slaap van het werkelijk leven tot hem ge-

rept werd, verklaarde hij dit laatste voor een droom. Hoe zou het mogelijk zijn, zulk een patiënt te overtuigen? Welnu, evenmin kan men hen wederleggen, die, zooals Hegel aan Kant verwijt, verkiezen te zeggen, dat onze gedachten valsch moeten zijn, omdat het onze gedachten zijn. Daar echter, wat onbewijsbaarheid betreft, idealisme en realisme op één lijn staan, kan niets ons verhinderen de zijde van het realisme te kiezen en te stellen, dat waarnemen en denken ons de werkelijkheid ontsluiten. Maar indien men dat doet, zegt Martineau, dan gaat het niet aan vervolgens te beweren, dat de voorwerpen van het godsdienstig geloof buiten den kring onzer kennis liggen. Het zelfbewustzijn vereischt iets anders als tegenoverstaanden objectieven term. Wil men zeggen, dat onze natuur ons bedriegt en dat, wat zij ons als iets anders voorgoochelt, een deel van onszelf is, zoo heeft Martineau daartegen enkel dit aan te voeren, dat zoodanig wantrouwen in de wetten van het denken bodemloos en op niets steunend is. ‘We have to trust something, before we can know anything; and to assume the unveracity, instead of the veracity, of the primary relations of thought is to proclaim universal agnosticism, and reduce all intellectual procedure to the analysis of personal phenomena.’ Huldigt men dit universeel agnosticisme niet, dan rest er niets anders, dan met de dingen en de personen onzer omgeving ook de goddelijke causaliteit en het goddelijk gezag als objecten van onmiddellijke kennis te aanvaarden. ‘I know of no logical advantage, which the belief in finite objects around us can boast over the belief in the infinite and righteous cause of all.’ Deze stoute uitspraak, zegt Martineau, is wel overwogen en kan enkel hen verrassen, die niet gewoon zijn de diepste gronden der menschelijke kennis te peilen(*).

II.

Martineau beweert, dat, als wij ons tot de kennis van verschijnselen konden beperken, wij nooit van substanties en gewrochten zouden spreken. Maar hij voegt eraan toe, dat het vruchteloos is positivist te willen zijn, daar de noodzakelijkheid ons is opgelegd, voor de verschijnselen een eeuwigen grond aan te nemen en ze als uitwerkselen op te vatten. Als men onder de natuur verstaat: de som van wat geschiedt, dan is er meer dan de natuur, namelijk de onvergankelijke bron der gebeurtenissen. Die macht van het zijnde noemt hij: God.

Den natuuronderzoeker is het om de orde der verschijnselen te doen, om de vaste groepen, waarin zij, naast of na elkander, henentrekken over het veld van den tijd. Strikt genomen heeft hij zich enkel om wetten, niet om oorzaken te bekreunen. Het is waar, ook de chemicus en de physioloog spreken van oorzaken, maar dat bewijst niet, dat zij het denkbeeld van causaliteit uit hunne wetenschap halen; als redelijke

wezens brengen zij het met zich naar hun laboratorium; daar echter de waarneming der verschijnselen hun enkel kennis van wetten verschaft, loopen zij gevaar, indien zij empiristen willen zijn, door de wetten, als zetelden deze op tronen hoog boven de werkelijkheid, de verschijnselen te laten voortbrengen. Maar dat causaliteit meer is dan opvolging, zelfs meer dan vaste opvolging, blijkt, zoodra wij voorbeelden aanhalen. De slag van den stoomhamer, die twee massa's ijzer samensmeedt, de aandrang van den stortvloed, die een dorp onder het zand begraaft, de orkaan, die een schip op de rotsen werpt, de zomerwarmte, die de aarde met een kleed van groen en bloemen bedekt, de hitte van het fornuis, die het metaal uit het erts doet loopen: dat alles laat zich, zelfs in de verbeelding van den empirischen philosoof, moeilijk herleiden tot een blooten voorlooper van de daarop volgende verschijnselen. Ieder spreekt hier niet maar van teekenen, waardoor iets wordt aangekondigd, doch van krachten, waardoor iets wordt voortgebracht; men noemt het gevolg uitwerksel en als zoodanig noodzakelijk.

Dat de verschijnselen in vaste orde naast en na elkander in het gelid loopen, is volgens Martineau eene les der ervaring. Ons geloof aan causaliteit is niet identisch met ons geloof aan een wettelijken gang van zaken. De uniformiteit der natuur, welke hierin bestaat, dat iedere soort van gebeurtenissen zich herhaalt, is zelve een verschijnsel, dat als gewrocht, als uitdrukking van kracht moet worden opgevat. Stel eens, dat de ervaring ons een chaos deed kennen, dat de gebeurtenissen nergens voorspelling gedoogden, maar als vallende sterren of bliksemschichten onregelmatig en onverwacht over het tooneel schoten, ook dan nog zouden wij krachten moeten aannemen, waardoor zij worden voortgebracht. Martineau acht dat een bewijs, dat onze overtuiging, volgens welke ieder verschijnsel een gewrocht is, op eene apriorische wet des geestes berust(*).

Afgezien van de vraag, waarom juist dit op dat verschijnsel volgt, moeten wij ieder verschijnsel terugbrengen tot wat geen verschijnsel, maar kracht is. Buiten de dynamische opvatting van causaliteit, die wat komt en gaat, vastknoopt aan wat is en blijft, kan men niet. De wet van behoud van arbeidsvermogen is er het bewijs van. Hebben wij hier enkel te doen met eene voorstelling van feiten en hunne groepeering? Men verklaart kracht in staat van de eene familie van verschijnselen naar de andere te verhuizen, de wereld te doorkruisen in alle richtingen en ons beurtelings aan te staren met den doffen blik van mechanische zwaarte en cohaesie, als electrieke vonk of als licht van levende oogen. Het laat zich niet aannemen, dat eene theorie, welke tot dusver gescheiden provincies der natuur tot een geheel samenbindt, ons niet nader zou brengen tot eene juiste opvatting van de wereld, maar de vrucht van een ijdelen waan zou zijn(†).

Hoe moeten wij nu de blijvende kracht, die de wisselende verschijnselen te voorschijn drijft, ons denken? De mensch leeft in tegenwoordigheid van de natuur en van God, van het geheel der waarneembare verschijnselen en van de eeuwige oorzaak, wier wezen die verschijnselen hem vertolken. Natuur en God zijn de twee gezellen, die hij nooit kan ontwijken, hoe hij ook van omgeving wisselen moge; zij vullen het pad van den tijd, waarop hij reist, en de velden der ruimte, waarop hij blikt. In welke orde zal hij zich kennis trachten te verwerven? Zal hij aanvangen met zijne omgeving, haar als beter bekend beschouwen en met behulp van de begrippen, die hij aan haar ontleent, zijn eigen geest trachten te verklaren? Of zal hij zich in de eerste plaats tot het orakel van het zelfbewustzijn wenden en liever gelooven, wat de ziel aangaande natuur en God dan wat zij aangaande de ziel hebben te zeggen? Wanneer men van den makrokosmos uitgaat en in zijn licht den mikrokosmos beschouwt, dan ontdekt men geene vrijheid, maar regel en wet en komt tot eene naturalisische opvatting van den wil. Kiest men daarentegen zijn uitgangspunt in den mikrokosmos, in de getuigenissen van het geweten, dan komt men tot de natuur met het denkbeeld van vrije voorkeur en past dit toe op den eeuwig zijnden God, uit de diepten van wiens wezen alle gebeurtenissen der natuur te voorschijn spruiten. Martineau beveelt den laatsten weg aan, vangt aan met het zelfbewustzijn en komt zoo tot de ontdekking, dat de natuur gewrocht van wil is, dat het een levende God is, die haar telkens schept(*).

III.

Het recht tot deze methode ontleent hij aan zijne theorie van het zelfbewustzijn. Ware de wereld een panorama en de mensch een rustend oog, dat lijdelijk indrukken opneemt, ieder inzicht in het wezen der causaliteit zou ons ontbreken. Wat meer is, wij zouden geene grens trekken tusschen onszelven en vreemde wezens. Zelfbewustzijn en bewustzijn van vreemde werkelijkheid behooren bij elkander als twee zijden van één zaak. Indien wij enkel onszelven zagen, hoe zouden wij weten, dat wij onszelven zagen? Tegelijkertijd maken wij de ontdekking, dat wijzelven bestaan en dat iets anders tegenover ons staat. En op ieder oogenblik is die ontdekking de vrucht van eene botsing tusschen eigen werkzaamheid en vreemde werkzaamheid, het gevolg van onderscheiding tusschen wat van ons uitgaat en wat tot ons komt. Spontane ontlading van kracht wordt niet bespeurd, zoolang zij niet op tegenstand stuit. Tegelijkertijd met de causaliteit van een antagonist ontdekken wij onze eigen causaliteit. Stel b.v., dat een zuigeling onbewust zijn armpje in zijne volle lengte uitslaat, maar halverwege stuit het op een boek, dat op tafel ligt; ziedaar een beletsel,

dat uit den weg wordt geschoven, indien de eerste aandrang levendig was; door den schok komt de eigen werkzaamheid tot bewustzijn en met haar tevens de indruk, die van het belemmerend voorwerp ontvangen wordt. Het kan niet anders, of twee factoren der ervaring worden hier onderscheiden en aan elkander overgesteld; het verschil moet gevoeld worden tusschen wat men zelf doet en wat ons wordt aangedaan. De beweging, door welke de hinderpaal is uit den weg geruimd, heeft voortaan een nieuw karakter; zij is onder de heerschappij van den wil gebracht. Of wel, een licht valt in het oog van het kind; dit is een lijdelijk ontvangen indruk; het licht verplaatst zich of verdwijnt; nu kijkt het kind; het tracht den indruk vast te houden; zijn blik zoekt het licht, vindt het weder of vindt het niet. Zoo is het overal het contrast tusschen wat ontvangen en wat gedaan wordt, tusschen wat niet en wat wel van ons afhangt, dat zelf en niet-zelf tegelijkertijd in het bewustzijn roept(*).

Gelijk de orkaan in stilte door de lucht jaagt en slechts daar zijn gehuil laat hooren, waar hij in de boomen van het woud of in de steden der menschen tegenstand ontmoet, zoo is het de botsing van centripetale en centrifugale beweging, welke alle waarneming doet geboren worden. Ik en niet-ik openbaren zich aan het bewustzijn als elkander wederzijds begrenzende krachten. ‘Er is niets,’ zegt Martineau, ‘wat beter in staat is mij te doen ontdekken, dat er een werkende oorzaak tegenover mij staat, dan wanneer ik met al mijn macht beproef iets moeilijks tot stand te brengen, b.v. een deur te sluiten, terwijl de wind haar opendringt. Wanneer ik zoo op verzet stuit, maar niet toegeef en volhoud, dan wordt het mij duidelijk, wat het zegt, kracht aan kracht of, wat op hetzelfde nederkomt, wil aan wil over te stellen.’

Volgens Martineau hebben wij namelijk voortbrengende kracht met wil te vereenzelvigen. Als we geene willende schepselen waren, zou ons ieder besef van causaliteit ontbreken. Voor ons gevoel gaan slechts die handelingen van onszelven uit, welke door ons gewild worden: zoo b.v. het zien en hooren, dat meer dan lijdelijk opnemen van indrukken, dat willen-zien en willen-hooren is. Een willend wezen nu weet altijd, wat hij wil, streeft met bewustzijn naar zijn doel. Maar van niets dragen wij kennis, tenzij door zijn tegendeel(†). Om dus te weten, wat wij willen, moeten wij tevens weten, wat wij niet willen. Het willen is altijd voorkeur schenken, willen van dit in tegenstelling met dat. Het is niet voldoende, dat eene handeling haar initiatief in ons neemt, om eene gewilde handeling te zijn. Vaste methode, onverbiddelijke regel, ingeroeste gewoonte sluit wil buiten. De werktuiglijke, instinctieve bewegingen zijn niet gewild. Evenmin zijn het die werkzaamheden der spieren, welke in spontane, onopzettelijke ontlading van

kracht haar oorsprong nemen. Eerst dan treedt de wil in het spel, wanneer er beproefd wordt, de spontane krachtsuiting in eene zekere richting te leiden; b.v. het kind, dat spreken leert, tracht een bepaald geluid voort te brengen, niet dit, maar dat; door teekenen van aanmoediging opgewekt, spant het zich in en is oplettend; het vergelijkt het geluid, dat het maakt, met het geluid, dat het niet maakt, maar begeert te maken; meer of min onbeholpen besteedt het zijne energie, om wat het niet wil, te vermijden, om wat het wil, uit te voeren. Hier is willen, schoon er aan het kunnen nog veel ontbreekt. Wij mogen echter niet zeggen, dat een dier wil, wanneer het onder den prikkel van gevoel, zonder te vergelijken, zonder het eene als verkeerd buiten te sluiten en het andere als goed te aanvaarden, in eene rechte lijn op iets losstuurt. De wil is altijd een kiezer, kiezer uit verschillende mogelijkheden(*).

Kracht, zegt Martineau, is ons enkel bekend door eigene gewilde krachtsontvouwing. Tot dat ééne type van causaliteit zien wij ons beperkt. Van de wijze, waarop datgene tot stand komt, wat niet ons werk is, kunnen wij ons geen begrip vormen, tenzij wij het eveneens als gewrocht van strevenden wil opvatten. Wij moeten alle verschijnselen der natuur als voortgebracht beschouwen. Zoo is het dus duidelijk, dat de noodzakelijkheid ons is opgelegd, het universum der gebeurtenissen op rekening van één soort van oorzaak te stellen, van eene oorzaak, welke gelijk is aan onzen wil. Hier ontsluiert zich, zonder behulp van redeneering, welke verschillende schreden moet doen en bij iedere falen kan, de eerste waarheid van den godsdienst: alles is gewrocht van Geest(†). Een uitwendige wil, de wil van den levenden God, staat op het veld der oneindige ruimte over aan den eigen wil der eindige zelfbewuste wezens. Wat Hij niet werkt, wordt door hen gedaan; wat zij niet doen, is uiting van Zijne kracht(§).

Tal van denkers hebben iets dergelijks geleerd. Om er slechts één te noemen, Rousseau schrijft: ‘Les premières causes du mouvement ne sont point dans la matière..... D'effets en effets il faut toujours remonter à une première cause...... Tout mouvement, qui n'est pas produit par un autre, ne peut venir que d'un acte spontané, volontaire. Je crois donc qu'une volonté meut l'univers et anime la nature. Si la matière mue me montre une volonté, la matière, mue selon de certaines lois, me montre une intelligence..... Agir, comparer, choisir, sont les opérations d'un être actif et pensant. Donc cet être existe. Où le voyez-vous exister? m'allez-vous dire. Non seulement dans les cieux qui roulent, dans les astres qui nous éclairent, non seulement dans moi-même; mais dans la brebis qui paît, dans l'oiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, dans la feuille qu'emporte le vent’(**).

Toch is dit niet hetzelfde, als wat Martineau bedoelt. De Engelsche denker ontkent het recht, om van electriciteit, magnetisme, gravitatie, enz. als van tweede oorzaken te gewagen(*). Het staat hem duidelijk voor den geest, dat wij onder die namen enkel verschillende groepen van uitwerkselen tehuis brengen. Ten gevolge van eene noodzakelijke wet van ons denken worden de soorten van verschijnselen zonder uitzondering als voortgebracht beschouwd. Maar het denkbeeld van kracht is voor alle gevallen een en hetzelfde. De waarneming verschilt, al naar gelang van het veld, waarop zij zich beweegt; het geloof, dat het waargenomene eene niet verschijnende oorzaak heeft, is steeds gelijk. Te midden van het zinnelijk waarneembare hebben wij nooit naar oorzaken te zoeken. Wanneer het materialisme de stof tot beginsel van alle dingen verheft, dan neemt het, zonder het te beseffen, eene bovenzinnelijke werkelijkheid aan. Immers, alle eigenschappen, welke tot karakteriseering der stof worden opgesomd, ondoordringbaarheid, zwaarte, enz., zijn slechts uitwerkselen, welke ons niets zeggen aangaande de kracht, waardoor zij worden voortgebracht. De stof op zichzelve is geen voorwerp van aanschouwing, maar slechts een klank, waarmede de blijvende werkelijkheid wordt aangeduid, die onze rede aan de menigvuldigheid der verschijnselen toevoegt, opdat er in hun verloop de vereischte samenhang zij. Getrouw aan zijne stelling, dat iedere oorzaak enkel als wil denkbaar is, ziet Martineau in de stof geen magazijn van geleende kracht, in blinde stofatomen geene dingen, die voor alle tijden weten, hoe zij zich te gedragen, met welke snelheid en in welke richting zij zich al naar gelang van de omstandigheden te bewegen hebben. De materieele dingen zijn bij hem geene instrumenten, waardoor werkingen worden tot stand gebracht, geene tweede oorzaken, maar zelve werkingen. Geleende kracht kan volgens hem slechts daar worden aangetroffen, waar, gelijk aan den mensch, tevens geest en wil geschonken zijn. In overeenstemming met dit alles helt hij ertoe over aan te nemen, dat er geene materieele atomen zijn, welke aan de wereld der verschijnselen ten grondslag liggen. God werkt bij hem met oorspronkelijke kracht op het ledige veld der ruimte. Zoo werkt ook de mensch, maar met geborgde kracht. Martineau erkent, indien ik hem goed begrijp, drieërlei: kracht, ledige ruimte en uitwerkselen van kracht(†).

Door wat de eindige geesten met hunne geleende kracht tot stand brengen, als hun eigen werk en niet als het werk Gods te beschouwen, stelt Martineau God en mensch tegenover elkander. De vrije wil der redelijke schepselen heeft bij hem zijne eigen sfeer, welke niet met het gebied samenvalt, waarop God zijn wil doet gelden. Wie slechts één oorzaak wil aannemen, berooft zich, zegt hij, van ieder middel, om causaliteit te ontdekken, en pleegt zoo een moord aan zijne eigen theorie.

Immers, den goddelijken wil kennen wij enkel, als op het veld der oneindige ruimte staande tegenover onzen eigen wil; wie dus den eigen wil door den wil Gods verzwelgen laat, verspert zich den weg tot God. De erkenning van onszelven als oorzaak is de basis voor de erkenning van God als de ééne, buiten ons werkende oorzaak(*).

Tot dusver schijnt alles tamelijk duidelijk. Een berg van moeielijkheden verrijst, als men de grens tracht te trekken tusschen wat in dit systeem werk Gods en werk der eindige geesten is. Martineau erkent het zelf, althans terloops. ‘Het valt lichter,’ zegt hij, ‘die twee rijken in woorden dan in werkelijkheid tegenover elkander te stellen. Wat wij als het wezen van den mensch beschouwen, is zoo weinig zichtbaar hij sommigen van ons geslacht en wordt zoo wonderlijk nagebootst door zekere andere soorten, dat het een verbijsterend probleem is, hoe, in betrekking tot zulke gevallen, ons de goddelijke werkzaamheid voor te stellen. Wij staan voor gelijke zwarigheid, waar wij den voet zetten op het betwistbaar grensgebied, dat zich tusschen het werktuigelijke en het geestelijke uitstrekt’(†).

Menschsoortige apen, slaapwandelaars, enz. willen wij buiten rekening laten. Kortheidshalve zwijgen wij eveneens over wat ieder onzer meer of min werktuiglijk doet: loopen, eten, zich kleeden, piano spelen, enz. De groote moeilijkheid is, volgens mij, te bepalen, wat 's menschen wil uitvoert, zelfs dan als het wezen zijner persoonlijkheid zich door vrije keuze in volle kracht doet gelden. Het zij b.v. mijn doel, een papier van waarde van den grond op te rapen. Hier wil ik iets, dat niet onmiddellijk te verkrijgen is. Eene geheele reeks van lichamelijke veranderingen wordt vereischt, waarvan geene enkele binnen de sfeer van mijn denken valt. De lange arm der natuur moet, zooals Martineau het zelf uitdrukt, ons te hulp komen. De wil geeft enkel het sein, waarop prikkeling eerst van de hersenen, vervolgens van bepaalde beweegzenuwen, eindelijk samentrekking van zekere spieren volgt. Is de wil oorzaak dier gebeurtenissen, dan is hij het in denzelfden zin, waarin het luiden van de klok oorzaak is van het vertrek van den trein. De geest wil eene zekere gebeurtenis; onmiddellijk grijpt er in de hersenen eene andere gebeurtenis plaats, die ons onbekend blijft en verschilt van de bedoelde; daarop volgt eene tweede ons weder onbekende gebeurtenis en zoo gaat het voort, totdat ten slotte het begeerde effect tot stand komt. Als onze wil hier iets uitvoert, bewerkt hij, wat wij niet willen en niet eens kennen, maar het is de vraag, of onze wil iets anders doet dan het verloop der lichamelijke gebeurtenissen begeleiden. Dit laatste wordt, naar het schijnt, door Martineau zelf aangenomen, waar hij schrijft: ‘Een vreemde wil, in de natuur, wil, in overeenstemming met onzen wil, de middelen, als wij het doel willen.’ Hij voegt eraan toe: ‘Die uitwendige wil, welke ons hier

enkel van de uitvoering ontheft, kan zijn werkzaamheid nog een schrede verder uitstrekken en niet enkel de middelen, maar ook het doel voor zijne rekening nemen. In dat geval staan wij voor blind instinkt, dat met onbewuste vaardigheid een uitkomst tegemoet streeft, welke door het schepsel zelf niet voorzien wordt, maar voor het exemplaar of zijn soort onontbeerlijk is’(*).

Nu vraag ik: als zelfs in het gunstigste geval, wanneer namelijk de mensch in den volsten zin des woords wil, de uitvoering der daad op rekening van den goddelijken wil moet gesteld worden, wat schiet er dan te doen over voor onzen wil? In welken zin kan onze wil nog werkende kracht worden genoemd? De vraag klemt des te meer, daar in de door Martineau voorgedragen theorie onze wil het prototype is, volgens hetwelk alle causaliteit in de natuur moet worden gedacht. ‘Waar de keuze geschiedt,’ zegt Martineau, ‘daar is de persoonlijke werkzaamheid; valt de keuze in ons, dan is het onze wil, die werkt; valt de keuze niet in ons, dan is het Gods wil, die werkt’(†). Maar als nu de kracht van onzen wil niet in het handelen, maar enkel in het kiezen, in het zich een doel stellen bestaat; als verder de eenige oorzaak, die op het veld der oneindige ruimte tegenover de kracht der zelfbewuste schepselen staat, naar het model van onze kracht moet worden gedacht, dan is het een raadsel, hoe er iets in het universum tot stand komt en niet alles maar bij een plan, een besluit, een bloot voornemen blijft.

Terloops wil ik opmerken, dat het hier ontwikkelde bezwaar mij niet onoverkomelijk schijnt. Men kan de uitwendige, de zinnelijk waarneembare, de werktuiglijk plaats grijpende gebeurtenissen als de keerzijde beschouwen van innerlijke, van geestelijke gebeurtenissen. Dan ontzinkt iedere grond, om aan onzen wil enkel het initiatief der bedoelde handeling, enkel begin en richting der beweging toe te schrijven, maar de verdere uitvoering door Hoogeren wil tot stand te laten brengen. Inderdaad is het dan ook willekeurig, b.v. bij het oprapen van een stuk papier, de ééne gebeurtenis in verschillende deelen te splitsen, de handeling in tal van schreden op te lossen, waarvan enkel de eerste voor rekening van onzen wil, de overige voor rekening der natuur zouden komen. Onze opvatting brengt hier doorsneden aan en spreekt van eene keten van gebeurtenissen, welke uit verschillende schakels bestaat. In werkelijkheid grijpt er echter, totdat het doel bereikt is, een onafgebroken voortloopend geschieden plaats. ‘La résolution produit une certaine modification dans le cerveau,’ zegt H. Taine. ‘Voilà toute son oeuvre. Celle-ci en produit une dans la moëlle, la moëlle dans le nerf, le nerf sur le muscle; c'est le nerf qui agit sur le muscle, et ce n'est pas la volonté’(§). Zoo kunnen wij onderscheiden; ook is de

bedoeling van Taine juist: de spier trekt niet samen, wanneer merg of zenuw is doorgesneden; de wil werkt dus niet rechtstreeks op de spier. Maar men mag toch niet vergeten, dat in het gezonde lichaam het geschieden nergens standhoudt; dat de veranderingen in hersenen, ruggemerg, zenuwen, spieren zich onmiddellijk aan elkander sluiten; dat het dus slechts eene wijze van beschouwen is, als wij gaan tellen en vier gebeurtenissen noemen, terwijl er inderdaad slechts één gebeurtenis plaats grijpt. Nu ben ik het met Martineau eens, wanneer hij verklaart, dat het zelfbewustzijn in de wilshandelingen wortelt en daarmede één is. Maar die handelingen hebben twee zijden: eene objectieve en eene subjectieve. Voor mijn inwendigen zin is het besluit, om mijn arm uit te strekken, de zich verwerkelijkende voorstelling van en begeerte naar een bepaald spiergevoel. In betrekking tot den uitwendigen zin is datzelfde feit aanschouwelijke, van de hersenen uit zich werktuigelijk voortplantende beweging, dus een verschijnsel, eene onderstelde werking op het bewustzijn van den daartegenoverstaanden toeschouwer. Nu kan men niet zeggen, dat gevoel en wil voor het tot stand komen van bedoelde beweging overtollige weelde zijn. Tot zekere gebeurtenissen in het zenuwstelsel behooren gevoel en wil als onmisbare bestanddeelen, daar zij er de innerlijke keerzijde van zijn. Aan de causaliteit van wil worde niet getwijfeld.

Martineau twijfelt er zoo weinig aan, dat hij leert: alle causaliteit is wil. Zoover gaan de meeste philosofen niet. Wel erkennen zij, dat kracht zich enkel aan ons ontsluiert, waar wijzelven willen en streven; dat wij dus de kracht der natuur, zoo wij haar willen denken, als gelijk aan onze kracht moeten denken, maar zij voegen eraan toe, dat het een naïef anthropomorphisme zou zijn, ze op dien grond gelijk te stellen.

Over de uitwerkselen van natuurkracht, zeggen zij, kunnen wij oordeelen; de kracht zelve blijft onbekend. Alle werking heet bij hen een mysterie. Martineau integendeel beweert, dat door het gevoel van eigen werkzaamheid ons een licht opgaat over het wezen van alle vreemde werkzaamheid. Daar hij vertrouwen stelt in ons kenvermogen en het eene ongerijmdheid acht te vragen, of alles misschien niet geheel anders is, dan wij het ons moeten voorstellen, deinst hij niet terug voor de krasse stelling: gravitatie, magnetisme, electriciteit, enz., het is alles wilsuiting. Waar de wil der zelfbewuste schepselen zich niet doet gelden, daar werkt, zoo leert hij, de wil van den helderzienden God volgens vrij gekozen wetten. Willen toch is voorkeur schenken(*). Met deze opvatting van kracht en wil gewapend, knoopt Martineau niet enkel de wonderbaarlijke werkingen van het instinct, maar alle handelingen, die niet van initiatief van het schepsel getuigen, alle bewegingen, welke schakels in eene keten zijn, alle daden, uit welke enkel gevoel en begeerte, maar geen overleg en vrije keuze spreken, aan de godde-

lijke causaliteit vast. Alleen het niet gedetermineerde handelen is volgens hem eigen werkzaamheid(*).

IV.

Maar is het niet altijd het sterkste motief, dat den wil bepaalt? Neen, zegt Martineau, want dan zou eene edele daad nooit om deze reden plaats grijpen, dat zij edel is, en het goede handelen uit een zedelijk oogpunt niet meer waarde hebben dan het groeien van klaver of het geuren der rozen. Wat toch is de deterministische onderstelling? Dat de beweegredenen enkel werken als krachten, dat zij eene gemeene maat hebben, dat zij door haar quantitatief gewicht den mensch beheerschen. Wanneer dus van met elkander strijdende motieven het beste zegeviert, dan is het niet, omdat het het beste is, maar omdat het het sterkste is. Als lager en hooger behooren onze motieven zich te doen gelden, maar wat behoort, is volgens het determinisme onmogelijk. Zedelijk kan enkel dat heeten, wat door eigen zelfbepaling geschiedt; daardoor is het juist meer dan geschieden, is het handelen. Wij hebben het aan het bezit van een wil te danken, dat wij personen zijn, oorzaken, en niet maar gevoelige tooneelen van verschijnselen, niet maar bewerktuigde trechters van krachten. Doch de tusschenkomst van den wil wordt slechts dan vereischt, als er een strijd is tusschen de intensiteit van den eenen aandrang en de hoogere waarde van den anderen. In dat geval is er gelegenheid, om onze causaliteit te doen gelden en het dreigende gevaar, dat de lagere impuls ons met zich slepe, af te wenden. Zoo is het dus onder wat men beproeving noemt, dat het verschil tusschen eene natuurlijke gebeurtenis en eene zedelijke daad aan het daglicht treedt. Zonder beproeving en vrijwillige keuze zou er geen eigen gemaakt karakter - en een ander karakter is er niet - ooit tot stand komen(†).

Dit vermogen, om aan een sterken impuls weerstand te bieden, is aanvankelijk, zegt Martineau, wanneer de zelfbewuste persoonlijkheid nog maar ten halve uit den droom der natuur is ontwaakt, zeer gering. Maar door iedere wilsuiting groeit de wil in kracht. Al doende leert men willen. Het is voor wie geene ervaring op dit gebied bezit, ongeloofelijk, welke hevige hartstochten ten slotte tot bedaren komen, welke wilde stormen tot zuchtjes wegsterven onder den invloed van den volwassen wil. Omgekeerd kan de wil, door gebrek aan oefening, door steeds aan de lagere impulsen toe te geven en zoo slechte gewoonten zich te laten vastwortelen, inslapen en nagenoeg verloren gaan(§).

Uit een zedelijk oogpunt is dus de wil bij Martineau een vermogen, dat op het goede is gericht. Wij vinden hier het spraakgebruik terug,

dat Plato tot zijne bekende paradox leidde: ‘Vrijwillig is niemand slecht.’ Maar onvrijwillig is dan natuurlijk niet: in strijd met de begeerte.

Aan het determinisme beijvert zich Martineau volle recht te laten wedervaren. Hij zegt, dat het niet onvermijdelijk eudaemonisme is. Immers, het leert eenvoudig, dat de sterkste begeerte zegeviert. Het behoeft niet tevens aan te nemen, dat genot de bron van alle begeerte is. Volgens die onderstelling zou men naar macht hunkeren of vreemd leed wenschen te verzachten, omdat men ondervond, dat het een genot was macht uit te oefenen, ellende weg te nemen. Zoo wordt zelfzucht de eenige springveer van het handelen, de eenige levensregel. Maar wie ziet niet in, dat het najagen van lust onmogelijk de aanvang van het handelen kan zijn? Om een zelfzuchtig doel na te streven, wordt kennis van wegen en middelen vereischt, welke enkel aan de hand der ervaring, door het bedrijvig leven, te erlangen is. Men begint met belangelooze impulsen: iets wordt niet begeerd, omdat het genot geeft, maar het geeft genot, omdat het begeerd wordt. Afwezigheid van zelfzucht is het kenmerk van vele dierlijke neigingen; de vogels zorgen voor hunne jongen, de mieren voor de belangen van den staat. Afwezigheid van zelfzucht is tevens eigen aan het hoogste menschelijk streven. Tot de springbronnen van ons handelen behooren medelijden en verknochtheid aan anderen, zucht naar zelfvolmaking, toewijding aan recht en waarheid. De determinist kan, zonder met zichzelf in strijd te komen dit alles erkennen; niets verplicht hem de valsche leer te huldigen, dat vooruitzicht van genot en leed de eenige prikkel tot handelen is(*).

Intusschen, zegt Martineau, valt het den determinist moeilijk de juiste beschouwing, volgens welke de beweegredenen tot handelen ongelijksoortig zijn, vast te houden. Zij moeten eene gemeene maat hebben, zal de eene sterker of zwakker dan de andere kunnen heeten. Welke gemeene maat is er buiten genot? Zeg, dat rechtvaardigheid eene betere drijfveer is dan medelijden of zelfzucht, en gij erkent een ander gezag over den wil dan dat van den krachtigsten prikkel. Het determinisme ziet zich genoopt alle motieven, hoe heterogeen ook, op één lijn te plaatsen. Vandaar, dat, welke ideale opvatting het ook van de menschelijke natuur in theorie moge huldigen, het in de practijk er steeds toe moet overhellen, aan genotzucht de alleenheerschappij toe te schrijven(†).

Volgens den determinist beslist de sterkte der motieven. Maar het is onmogelijk, zegt Martineau, die stelling waar te maken. Wat de machtigste prikkel is, een determinist als Bain ziet zich gedrongen het te erkennen, blijkt eerst uit de wilshandeling. Men kan er zich licht van overtuigen, door te beproeven de verschillende motieven vooraf tot één schaal te herleiden. Zelfs verwante prikkels, die elkander het veld betwisten, een bezoek aan een museum van schilderijen en een tocht op schaatsen,

kunnen blijken incommensurabel te zijn; wanneer er geheel ongelijke doeleinden in rekening worden gebracht, welke met zoo verschillende deelen onzer natuur in verband staan als zucht naar zelfbehoud, sympathie voor anderen, zin voor recht, wordt het eenvoudig belachelijk, eene vergelijking tusschen hoeveelheden te willen instellen. Hoe zal ik de aantrekkelijkheid van een feestelijken avond te midden van gezonde en levenslustige vrienden opwegen tegen de aantrekkelijkheid van een bezoek gedurende dezelfde uren aan een lijdenden en neerslachtigen vriend? Hoe het uitlokkende, om dien vriend in eene besmettelijke ziekte te verplegen tegen het uitlokkende, om te zorgen voor de veiligheid van mijn eigen lichaam? Hoe de zucht, om een nieuw karpet aan te schaffen, tegen de begeerte, om door eene gift een hospitaal of eene kerk in het aanzijn te helpen roepen? Ik zou evengoed mijn genot bij het eten van kreeftsalade kunnen vergelijken met wat ik gevoel bij het lezen van een heldendicht. De wil leeft en beweegt zich te midden van objecten, welke, als aangenaam of onaangenaam beschouwd, ongelijksoortig zijn en evenmin naar één gemeenschappelijken standaard kunnen beoordeeld worden, als licht, zwaarte en electriciteit door den thermometer te meten zijn. Zegt men nu, dat alle objecten, welke ons in beweging brengen, toch met een zekeren graad van gevoelde intensiteit op ons werken, dan ligt het antwoord voor de hand, dat een hevige hartstocht kan bezworen worden door de rustige herinnering aan een besluit, hetwelk op het oogenblik zelf ons niet welgevallig is. Wat toch anders bedoelen wij, als we spreken van de tegenstelling tusschen neiging en plicht? Beteekent dus sterkte van motief de gevoelde sterkte (en dat is de eenig mogelijke zin), dan is de stelling, dat de wil door het sterkste motief wordt bepaald, valsch. Is daarentegen, zooals Bain aanneemt, de eenige toetssteen van grootste sterkte de victorie, dan zijn wij bij de tautologie aangeland, dat het zegevierend motief zegeviert(*).

Volgens Martineau getuigt zoowel het besef van eigen als de erkenning van vreemde schuld tegen het determinisme. Wanneer al onze handelingen eenvoudig voortzettingen van gebeurtenissen buiten ons zijn, dan bedriegt ons het gevoel, dat wij anders hadden kunnen willen. Berouw en zelfvoldoening, welke beide retrospectief zijn, mogen dan eene ongerijmdheid heeten. Het straffen van misdadigers staat dan op één lijn met het dresseeren van dieren: doel is beren te leeren dansen, raven voortaan het vreemde goed te doen eerbiedigen. Tegenover een krankzinnige of een vernielend vuur kennen wij de behoefte, om onschadelijk te maken, maar bij die behoefte komt nog iets geheel anders, namelijk verontwaardiging, als wij hooren van wat een laag of wreed mensch heeft uitgevoerd. Als wij prijzen of afkeuren, zien wij terug op wat onherroepelijk geschied is, en bekreunen ons niet maar enkel om toekomstige zegeningen of nadeelen. Ware het doel van straf enkel voor het vervolg af te schrikken en medicijn toe te dienen, waarom

dreigen wij dan niet met zwaarder straf, al naar gelang de verleiding heviger zal zijn? De geneigdheid, om het mes te trekken, is grooter, als men dronken, dan als men nuchter is; om van het gevaarlijk misbruik van alcohol af te schrikken, moest dus wie in een roes geweld heeft gepleegd, strenger gestraft worden dan wie het in bezonnen toestand heeft gedaan. Toch geldt dronkenschap, wanneer er een moord is geschied, als verzachtende omstandigheid. Ons rechtsgevoel verzet er zich tegen, straf enkel naar het te verwachten nut af te meten, enkel op de toekomst het oog gevestigd te houden. Straffen is: retrospectief boete opleggen. En die behoefte aan boetedoening kan zoo sterk zijn, dat men zichzelf aanklaagt. Wel een bewijs, dat een natuurlijk en door geene theorieën uitroeibaar gevoel voor de vrijheid pleit(*).

Het vermogen, om eene geheel nieuwe keten van feiten te doen aanvangen, kunnen wij volgens Martineau den mensch toekennen, zonder ons door de gedachte te laten verbijsteren, dat zoodanig vermogen storend of verwoestend op de orde der dingen inbreuk zou maken. Men vergete niet, hoe eng de grenzen onzer macht zouden getrokken zijn, ook al stonden, wat niet het geval is, onze handen steeds geheel ter onzer beschikking. Daarenboven sluit vrijheid niet buiten, dat ieder nieuw element, hetwelk eens in de werkelijkheid is ingevoerd, volgens de oude wetten voortwerkt. Door de bron van alle macht werd slechts die mate van onafhankelijkheid den mensch afgestaan, welke hij hebben moest, zou hij door eigen werkzaamheid een zedelijk wezen zijn. Vrijheid is niet in strijd met wereldbestuur, maar wordt vereischt door een zedelijk wereldbestuur(†).

Dat vrije keuze tusschen ongelijksoortige prikkels onbegrijpelijk is, wordt door Martineau ruiterlijk toegegeven. Hoe zouden wij initiatief, dat, wat niet in het natuurverband past, maar daarachter staat, begrijpen? Daartoe zou het voor ons moeten zijn uitgespreid als eene objectieve gebeurtenis, welke zich onder den microscoop der ziel, onder onze aandachtige waarneming liet brengen. Maar in dien stand kan niets komen, tenzij het tot ons opnemend zelfbewustzijn behoort. ‘Hier staan wij aan de bron en bij de geboorte van redelijke en scheppende werkzaamheid, waar weten en zijn nog één zijn. Hoever wij ook met onze zelfontleding en ons onderzoek mogen teruggaan, ten slotte belanden wij bij wat wij evenmin kunnen te zien krijgen als wij in onze eigen schaduw kunnen wegschuilen. De begoocheling van noodzakelijkheid spruit juist voort uit de poging om op het veld der natuur te aanschouwen wat meer is dan natuur, wat een nieuwe aanvang is, en tot centrum het subject, den persoon heeft’(§).

Martineau heeft in zeker opzicht gelijk: de geheime bron van ons willen en handelen wordt niet door ons zelfbewustzijn bereikt. Wij leeren onszelven

langs omwegen kennen, uit onze handelingen, en hebben des te meer zelfkennis, naarmate wij in meer verschillende omstandigheden werden verplaatst. Tot zijne pijnlijke verrassing ontdekt menigeen, dat hij is, wat hij is: hij had nooit gedacht zoo diep te kunnen vallen; die motieven zouden hem nooit tot die daad hebben genoopt, ware zijn karakter een ander geweest; enkel de ondervinding was in staat, hem dat karakter te openbaren. Wordt zoo niet de schijn van vrijheid geboren? Wij kennen de beweegredenen onzer handelingen, maar niet de oorzaken, waardoor die beweegredenen op ons vat hebben. Waarom heeft de voorstelling van roem voor den een niets aantrekkelijks, terwijl zij op den ander eene schier onweerstaanbare bekoring uitoefent? Waarom verbindt zich de herinnering aan eene genoten weldaad bij den een met een gevoel van dankbaarheid, terwijl zij als een last op den ander drukt en hem de gedachte aan den weldoener hinderlijk doet zijn? Gelijke objecten brengen den wil van verschillende menschen op verschillende wijze in beweging; alles hangt hier af van den aard onzer hartstochten, van de vastheid onzer beginselen, van de mate onzer energie. Zoo volgt het operari op het esse en vloeit met noodzakelijkheid daaruit voort. Wat wij zijn, is voor het grootste deel medegift der natuur, voor de rest uitkomst van opvoeding en omstandigheden. Ons karakter hangt evenmin van onze willekeur af, als het in de macht van den steen staat, hoe zwaar hij zal zijn. Er is eene vooruit vaststaande orde, welke evenwel niet als een vreemd fatum te beschouwen is, dat tegen den mensch is gericht en op hem drukt, want hij met zijne handelingen maakt er deel van uit en zonder hem zou die orde evenmin bestaan als hij zonder haar.

Natuurlijk is deze tegenwerping niet aan de aandacht van Martineau ontgaan(*). Hij brengt haar ter sprake in zijne meesterlijke critiek van Schopenhauer's Preisschrift über die Freiheit des Willens. Gaarne erkent hij, dat zij niet te ontzenuwen is, zoolang men wil enkel als spontaneïteit, vrijheid enkel als afwezigheid van belemmering opvat. Maar hij voegt eraan toe, dat, is de mensch slechts in dien zin een vrij willend wezen, hij een geestelijk automaat mag heeten, maar nooit een geschikt subject voor eene zedewet. Om dit laatste te zijn, moet hij voorkeur kunnen schenken aan het recht, niet zonder grond, gelijk het meestal heet, maar op grond, dat het recht en dat de lust, hoe hevig ook, slechts lust is(†).

Ziedaar in hoofdtrekken, wat Martineau over de oude, maar nog niet versleten quaestie van den vrijen wil te zeggen heeft. Sedert onze geniale Scholten met zijne dikwijls onweerstaanbare macht voor het determinisme heeft gepleit, maken zich velen diets, dat de strijd voorgoed is beslecht. Wie niet aan eenzijdigheid wil schuldig staan, zal gretig luisteren naar wat een even geniaal denker voor de tegengestelde

zienswijze meent te mogen aanvoeren. Het zou mij niet verbazen, indien, ten gevolge van de verschijning van Martineau's werk, de groote vraag door sommigen eene vernieuwde studie werd waardig gekeurd.

V.

Aangaande de twee wegen, waarop Martineau tot God komt, slechts een paar woorden tot besluit. Wij hebben de wetten, waaraan ons denken gebonden is, enkel te aanvaarden, en het is ongerijmd te willen onderzoeken, of zij wel betrouwbaar zijn. Dientengevolge aarzelt Martineau niet, werkende kracht, aan onzen wil gelijken wil, te erkennen als den grond der verschijnselen in de natuur; onveranderlijk recht, een heiligen wil, als den grond der verschijnselen in de wereld van het zedelijke. Op de eerste manier, zegt hij, ziet zich ons verstand, op de tweede ons geweten tegenover eene eeuwige bron van wijsheid en goedheid geplaatst.

Met merkwaardig beleid brengt Martineau in ruim 250 bladzijden bijeen, wat eerbied kan inprenten voor de natura naturans. Hij toont, dat wie de darwinistische beschouwing omhelst, nochtans niet gerechtigd is alle ontwikkeling, b.v. die van oor en oog, op rekening van blinde krachten te stellen. ‘Het is in overeenstemming met de atmosfeer,’ zegt hij, ‘dat het oor moet werken; niet daar evenwel, onder den invloed van luchtgolven, maar in een stil vertrek worden de deelen van zijn labyrinth samengesteld, zijn holten met lympha gevuld, zijn otolithen klaar gemaakt, zijn tweeduizend cortische vezels uitgestrekt.... Het is in het licht, dat het oog zijn les moet leeren en zijn leven leiden; nochtans niet daar, te midden van ethergolven, maar in den donker, wordt dat merkwaardigst en bewegelijkst van alle optische instrumenten uit leder en gelei, zooals Helmholtz het heeft uitgedrukt, opgebouwd, wordt de cornea gepolijst, de lens gekromd, het gevoelig netvlies uitgespreid, de plaats vooraf aangewezen, waarop het beeld het best geworpen kan worden. Een mikroskoop in een stad van blinden uitgevonden zou ons ternauwernood meer kunnen verbazen; wij hebben hier een voorspelling van de wetten der straalbreking in een rijk, dat nooit van licht heeft gehoord.’

Maar het heet, dat die harmonie tusschen elementen, welke elkander niet kennen, door dat universeele toovermiddel, de leer der ontwikkeling, wordt verklaard. Het is enkel het gezichtsorgaan van den levenden individu, dat in afwezigheid van zijn medium is gevormd; maar dat is geene nieuwe schepping, enkel een erfstuk; wij moeten den blik achterwaarts werpen, de geheele geschiedenis van de voor gevoel vatbare wezens nagaan; dan zullen we bespeuren, dat het orgaan oorspronkelijk door het licht zelf is gevormd geworden. ‘Wij hebben een zekere hoeveelheid protoplasma, een gevoelige gelei aan te nemen, welke aan zonneschijn en lucht is blootgesteld, totdat zij onder het trillen der lichtstralen en der klankgolven

tot een zekere soort van gevoel geprikkeld wordt; daar hier echter tweeërlei gevoel wordt opgewekt, moet het zich aan verschillende centra vastknoopen en zoo ontstaat er verscheidenheid in de oorspronkelijk homogene massa. De tweeërlei invloed van het medium roept twee rudimentaire punten van een oog en een oor te voorschijn; diezelfde invloed brengt die twee onvolkomen organen tot ontwikkeling, terwijl de verbeteringen telkens worden overgeërfd; zoo komt alles in de aanwezigheid van licht en lucht tot stand en het is enkel in hunne afwezigheid, dat de afgewerkte instrumenten van eeuw tot eeuw behouden blijven. Laat ons de logische strekking van deze onderstellingen eens in oogenschouw nemen. Op zichzelf heeft het protoplasma niets met zien en hooren uit te staan en daarom moet het juist, zal het tot een begin van beiden komen, aan licht en lucht worden blootgesteld. Maar nu vallen de zonnestralen op die stof en doen er een dof besef van licht geboren worden; de klankgolven slaan er tegen en verwekken in de moleculen iets, wat aanvang van een geluidsgewaarwording kan heeten; de deelen der massa scheiden zich; de gelijkheid wordt verbroken; hier wordt de vorming der gezichtszenuw, ginds die der gehoorzenuw voorbereid. Het zij zoo; maar zal dat alles plaats grijpen, dan is er een harmonia praestabilita tusschen de stof en het medium noodig; materie en beweging zijn hier niet genoeg; uw protoplasma moet op een manier zijn ingericht, om juist zoo op licht, zoo op luchttrillingen antwoord te geven; onder zijn cellen moet het hier de elementen van een retina, daar die van een gehoorzenuw hebben. Met andere woorden, in latenten staat moeten de organen er reeds zijn, zullen zij onder den invloed der media te voorschijn treden. In verhouding tot zijn toekomstige zintuigen moet het protoplasma, vóórdat het door het medium veranderd wordt, reeds zijn wat de embryo is vergeleken met het op zijn tijd geboren dier; het moet de rudimentaire elementen reeds hebben, door wier gepaste afscheiding de verschillende zintuigen gevormd zullen worden en voor wier gepaste afscheiding de toekomstige media zorgen zullen. Op een schaal, die de geheele levende natuur omvat, doet zich dus hier hetzelfde voor als bij iedere afzonderlijke geboorte. De ontwikkeling van de geheele fauna uit een protoplasmisch ei kan niet op een andere manier plaats grijpen dan de overgang van ei tot vogel.’ Van den plicht, om vooraf vastgestelde harmonie aan te nemen, kan het Darwinisme ons niet ontheffen(*).

Op geestige en, naar het mij schijnt, afdoende manier weerlegt Martineau Helmholtz met zijne eigen woorden, waar deze spreekt van gebreken van het oog, welke hem nopen zouden het den instrumentmaker met eene gestrenge berisping terug te geven, indien het geen natuurproduct ware(†); op even geestige en niet minder afdoende wijze weerlegt hij Lange, die zegt, dat uit de handelingen der natuur

die soort van wijsheid of onwijsheid spreekt, welke wij op rekening van een mensch zouden stellen, wanneer hij, om één deur te ontsluiten, tienduizend verschillende sleutels maakte en ze dan achtereenvolgens beproefde, of om één huis te hebben, eene geheele stad bouwde en de overtollige woningen aan weer en wind vervolgens prijsgaf(*).

Van eene schuchtere mythologie, zooals wij bij Hegel aantreffen, die in de levende natuur de heerschappij van doeleinden erkent, maar aan de spits der gebeurtenissen ideeën stelt, welke de ideeën van niemand zijn(†), of zooals wij bij de ridders van het onbewuste ontmoeten, die blinde alwijsheid de wereld laten regeeren, wil Martineau niet hooren. Tusschen theïsme en atheïsme tracht hij niet de eene of andere vleermuizentheorie in te schuiven. En ook gevoelt hij niet het geringste zwak voor de beschouwingen der zoogenaamde agnostici en positivisten, wier leeringen, naar het hem voorkomt, moesten zij omhelsd worden, de dood van alle kennis zouden zijn. Zoo kras en duidelijk mogelijk vat hij de slotsom van zijn onderzoek in deze woorden samen: ‘Er is eene algemeene oorzaak, oneindige en eeuwige bron van alle kracht, een alwetende geest, die met volmaakte wijsheid alle dingen voor uitverkoren doeleinden onafgebroken inricht.’ Dat is de wetenschap, waartoe het gebruik van het causaliteitsbeginsel hem leidt; tot die ééne godsdienstige waarheid zou zich 's menschen kennis, zegt hij, beperken, indien hij enkel een intellectueel en vrij handelend wezen ware, in staat om door de aanschouwing der uitwendige natuur haar bovennatuurlijken oorsprong te ontdekken. Maar in het zedelijk bewustzijn ontsluit zich voor den mensch eene tweede bron van godsdienstige kennis, openbaart zich hem nog eene andere waarheid, zonder welke echte vroomheid onmogelijk zou zijn.

VI.

De instelling der zedenwet kan niet in zelfzucht wortelen of in eenige utilistische berekeningen. ‘Waarom zouden de menschen Andreas prijzen, als hij Lucas goed doet? Zegt men, dat zij in de volgende week in het geval van Lucas kunnen verkeeren en dan blijde zullen zijn eene gelijke bejegening te ondervinden? Het is zoo, maar even waarschijnlijk is het, dat zij in het geval van Andreas zullen zijn en dan weinig gezind, om zijn voorbeeld te volgen en zich op te offeren. Misschien verkiest men te zeggen: zij sympathiseeren met Lucas' winst aan genot. Doch waarom sympathiseeren zij niet eerder met Andreas' verlies aan genot? Of gevoelen zij voor beiden? In dat geval zullen zij Andreas hun hoogsten lof toezwaaien, wanneer hij met de geringst mogelijke kosten aan Lucas de grootst mogelijke weldaad verschaft, maar hunne toejuiching achterwege houden, wanneer een jong en bloeiend leven zich in de waagschaal stelt, om een oud man te redden,

of wanneer een rijke en edele natuur hare krachten verbruikt om een laaghartig en gemeen schepsel op den goeden weg te brengen’(*).

De beginselen der zedenwet hangen niet van ons individueel oordeel af. Wij hebben ze niet uit te vinden, maar te vinden. Het is aanmatiging, ze als onze meening voor te dragen, alsof wij ze min of meer hadden te maken; het is echte nederigheid, hier eenvoudig te herhalen, wat het ons gegeven is te kennen. Met andere woorden, de zedenwet is ons opgelegd door een uitwendig, een ons vreemd gezag(†).

Is het geweten een nagalm van den eisch der boven ons staande maatschappij? Men vergete niet, zegt Martineau, dat de maatschappij zelve ook uit menschen bestaat; indien de regel, dien zij eerbiedwaardig maken, door henzelven reeds geëerbiedigd wordt, dan is het geweten van den individu, dat zij heeten te scheppen, slechts eene uitbreiding van hun eigen geweten en zijn zijzelven voorbeelden van het verschijnsel, dat zij moeten in het leven roepen. Ook zij buigen innerlijk voor een gezag, dat tegenover hen staat; zij fluisteren elkander het geheim toe en dragen het over aan hunne kinderen(§). Er komt nog dit bij, dat volgens die onderstelling de maatschappij, als zij den individu onder handen neemt, enkel een moeten, geen behooren voor hem scheppen kan; zij kan enkel werken op zijne zelfzucht; laat dat geschieden eeuwenlang; de zelfzucht kan zoo niet van karakter veranderen en worden omgezet in plichtgevoel. Wat heeft de dwang van eene wet met de overtuiging van het geweten te maken(**)?

Het geweten kan niet als fabrikaat der maatschappij worden beschouwd. Nochtans is het onontbeerlijk voor het zedelijk leven. Als een uitgevaardigd bevel niet door ons geweten wordt goedgekeurd, kan er van plichtsvervulling geene sprake zijn. Ook zonder geweten kan men gehoorzamen, maar zoo laten zich de schapen door den herdershond drijven. Voor zoover de wereld der menschen niet als eene menagerie wordt geregeerd, dankt zij dat aan haar besef van recht, dat klem en nadruk geeft aan den eisch der zedenwet(††).

Reeds de kinderen, hoe klein ook hunne aangelegenheden zijn, toonen zedelijke geestdrift en verontwaardiging; zij schamen zich diep en zijn vol berouw of wel zij verblijden zich over de goedkeuring van de stem in hun binnenste. Bij hen wacht het geweten niet op de lessen van den godsdienstonderwijzer en heeft het niet het begrip noodig, dat het universum door hoogere macht bestierd wordt. Juist omdat de zedelijkheid in zoover onafhankelijk van godsdienst is, kan zij de basis van godsdienst zijn(§§).

Doch bij rijp nadenken en voortgaande ontwikkeling kan de zedelijkheid niet stand houden, tenzij zij door godsdienst worde bekroond. Het gezag van het geweten, dat eerst enkel gevoeld is en gewerkt heeft moet als bovenmenschelijk worden erkend, zal er ten slotte eene andere wet dan die der begeerte gehuldigd blijven. ‘Vraag naar geen geloofsbrieven en gij zult in uwe zedelijke beginselen een veiligen gids hebben; zoodra gij echter onderzoeken gaat, waarom het hoogverraad zou zijn genot boven plicht te stellen, moet de plicht als het gebod van den Eeuwige worden opgevat, zal het orakel in ons niet verstommen en het weldra bijgeloof heeten naar iets anders dan naar de stem van den lust te luisteren’(*). Men lette op het verschil tusschen wat goed is als genot en wat goed is als plicht. Lust is enkel werkelijkheid, in zoover hij genoten wordt; plicht blijft werkelijkheid, ook al wordt hij verzaakt. Die gedachte kunnen wij noode van ons afzetten, dat recht en plicht meer zijn dan bloote mogelijkheden. Wij moeten ze voor droombeelden houden of voor den wil van een wezen boven ons. Indien men erkent, dat het zedelijk goede goed zou zijn, ook al werd het voortaan door geen enkel schepsel geëerd, gewild, volbracht, belijdt men dan niet tevens, dat het eene werkelijkheid is van geheel eenige soort? Bij de waarneming wordt de schilderij op het netvlies het gewelf des hemels, dat boven onze hoofden hangt, wordt het lichtpunt op de gevoelige plek van het oog eene ster aan het uitspansel; zoo wordt hier de eisch van den plicht eene levende roepstem uit de diepten van het heelal.

In onze eeuw, zegt Martineau, krijgt men veel ongezond gepraat over idealen te hooren. Maar indien men de overtuiging mist, dat er een zedelijk wereldbestuur is, hetwelk samenspant met ieder schepsel, dat zijn wil op het goede houdt gericht; indien men in oprechtheid belijden moet geenerlei waarborg te bezitten, dat de wetten der natuur niet haar veto zullen doen gelden tegen wat er goed en heerlijk is in onze wenschen; indien idealen slechts droomen van toekomstige mogelijkheid en geen geloof in aanwezige werkelijkheid zijn; indien we slechts hunkeren en streven kunnen naar verwerkelijking van door ons ontworpen hersenschimmen, maar niet ons persoonlijk in dienst stellen van den Volmaakte; - wat zijn dan alle idealen meer dan zeepbellen, die met vroolijke kleuren schitteren in het licht, om, als de wind voorbijtrekt, uiteen te spatten(†).

Voor ons zedelijk leven hebben we voorts noodig, zegt Martineau, te verkeeren met persoonlijke goedheid, die boven de onze uitblinkt en ons zoo tot zich kan trekken, met een levend en werkelijk ideaal. Een ideaal, dat niet leeft en niet werkelijk is, dat niet door de kracht van zijne aanwezigheid nieuw licht en nieuwe liefde in onze harten kan doen afdalen, hoe zou het ons opbeuren tot hooger peil van zedelijke ontwikkeling en ons in de atmosfeer van een reiner en edeler leven ver-

plaatsen? Neen, niets is zoo ziekelijk, zoo lamlendig, zoo machteloos als een zedelijk ideaal, dat enkel ideaal is; het gelijkt op een bleek en schoon beeld, dat naar omlaag ziet en droomen influistert en heilige stigmata vertoont, maar niet willen, niet handelen, niet liefhebben kan. Slechts dan, wanneer er is een heilig God, die zoekt de heiliging van ieder hart, is de vooruitgang in het zedelijke gewaarborgd(*).

Men zal vragen: wat leert nu Martineau, heteronomie of autonomie? Versta ik hem wel, dan luidt het antwoord, dat, zal één van beiden gelden, beiden onbetwistbaar moeten zijn.

Als wij zeggen, dat het zedelijk goede objectief bestaan heeft, dan kan dit beteekenen, dat aan alle menschen een en hetzelfde doelwit is gesteld, een doelwit, dat zij niet gekozen, niet zelve voortgebracht hebben, maar dat hun aangewezen werd door een uitwendige macht. Dit is heteronomie. Het kan ook beteekenen, dat er eene gemeenschappelijke menschelijke natuur bestaat, die allen in de diepte van hun wezen hetzelfde doet goedkeuren; dat wij enkel als verschillende individuen uiteenloopende dingen kunnen willen, nu eens dit, dan weder dat, maar dat, het persoonlijk belang buiten rekening gelaten, wat het beste in ons is, wat ons mensch doet zijn, bij allen voor hetzelfde pleit. Dit is zedelijke autonomie. Sluiten nu de twee opvattingen elkander buiten? Juist het tegendeel schijnt waar; de autonomie is noodzakelijk, zal de heteronomie in moreelen zin mogelijk zijn. Het zedelijk goede moet overredende kracht hebben, op ons bekoring uitoefenen, ons goed zijn en niet maar het goed van een ander, zal het om zichzelf door ons worden nagestreefd en niet als een last, als het gebod van een dwingeland, op ons drukken. In ons geweten vinden we regels, waarnaar wij behooren te handelen, gelijk wij in onze rede beginselen aantreffen, waarnaar wij hebben te oordeelen. Voor het gebruik, dat wij van die regels maken, zijn wij verantwoordelijk. Het hangt van ons af, of wij ze al dan niet zullen toepassen. Maar die regels zelve zijn aan onze willekeur onttrokken. In overeenstemming met die regels hebben we ons te gewennen, ons een karakter te geven. Maar die regels zelve zijn niet ons maaksel. Onze gemeenschappelijke natuur is niet ons gewrocht. Nochtans is zij gewrocht en zelfs gewrocht van wil, indien alle werking wilswerking is. Op dien grond kan men dan met Martineau zeggen, dat de plicht tot ons komt, dat het recht ons geopenbaard wordt, dat het geweten het goddelijke in ons is.

VII.

Is het recht, gelijk Martineau aanneemt, Gods wil, dan moet het wereldbestuur een zedelijk karakter vertoonen. En dat doet het ook volgens hem. God heeft een deel zijner macht overgedragen aan sommige zijner schepselen, opdat zij door eigen karaktervorming zedelijke wezens zouden

zijn. Inderdaad had God, om ongerechtigheid te voorkomen, alle macht in zijne handen kunnen houden, maar dan had hij met den weg der zonde tevens dien der deugd voor zijne schepselen versperd. Tooneelen van menschelijke laagheid en verdierlijking mogen dus niet als argumenten tegen een zedelijk wereldbestuur gelden. Slechts zooveel vrijheid werd geschonken, als de zedelijke doeleinden onontbeerlijk maakten. De Goddelijke opvoeder zorgt ervoor, dat die doeleinden niet verijdeld, dat zij steeds meer verwerkelijkt worden; de geschiedenis van ons geslacht toont, gelijk Martineau in eene breede schets tracht aan te wijzen, vooruitgang in het geestelijke, ontwikkeling van het echt menschelijke. Over de opvoedende kracht van leed en pijn krijgt men treffende bladzijden te lezen. ‘De taak van het schepsel’, zoo luidt de conclusie, ‘is niet te genieten, maar te volbrengen, het hoofd te bieden aan bezwaren en zoo tot de volmaking zijner soort bij te dragen’(*). De bedoeling is niet, dat de lust des levens onverschillig zou zijn en dat eene volmaking, die door niemand genoten wordt, waarde zou hebben, maar dat, gelijk de echte deugd geen geschenk kan wezen en b.v. aangeboren moed niet eene zedelijke eigenschap, maar hoogstens slechts een geluk is, zoo ook de ware levenslust van inspanning onafscheidelijk is.

Gaarne geeft Martineau toe, dat er catastrophen in de natuur plaats grijpen, uit welke niet kan worden afgeleid, dat God een zorgend Vader is. Maar ook dit kan hem niet verontrusten, want ‘niet alles is deel van een zedelijk wereldbestuur’(†). De zedelijke orde heeft niet alleen stem in de geschiedenis onzer planeet; naast haar is er nog eene physische orde, zonder welke de eerste niet zou bestaan. Het is ongerijmd, wel het leven, maar niet de voorwaarden van het leven te willen aanvaarden. Indien gevraagd wordt welk zedelijk doel door vernielende stormen en hagelslag, door sneeuwlawinen en aardbevingen bevorderd wordt, dan erkent Martineau geen antwoord te kunnen geven. Het eenige, wat hij eischen kan, is, dat men die verschijnselen niet buiten het natuurverband beschouwe, waarin zij eene noodzakelijke plaats beslaan. Zij zijn in overeenstemming met atmosferische en meteorologische wetten, onder bescherming van welke er wezens bestaan, die ademen en groeien, de wereld zien en de zon gevoelen; het zijn dezelfde kosmische wetten, die dood en verderf om zich henen verspreiden gedurende een uur of een dag, maar onafgebroken leven wekken(§). Buiten twijfel, God is almachtig; maar niet in dien zin, dat iedere inrichting der dingen, welke een krankzinnig of bekrompen menschenbrein eischen kan, ook al kleefden haar nog zooveel innerlijke tegenstrijdigheden aan, door Hem had kunnen verwerkelijkt worden. Hij is de eenige bron van alle macht, eenige oorzaak van het ééne

universum(*). Volgens dezelfde wetten neemt hij leven en schenkt hij leven. Over den dood geeft Martineau heerlijke bladzijden te lezen, welke als een treffende commentaar kunnen gelden op de gelukkige uitspraak van Goethe: ‘De dood is een kunstgreep der natuur, om veel leven te hebben.’ Het geheele werk wordt besloten met eene ontvouwing der redenen, welke Martineau bevroeden doen, dat den mensch aan de overzijde van het graf voortzetting van leven wacht(†).

VIII.

Natuurlijk zal ik niet beweren, dat de theodicee van Martineau in ieder opzicht steekhoudend is. Wie zou in staat zijn, de levensraadselen op te lossen? Arbeid en plichtsvervulling zijn op den duur de eenige middelen, om vrede te hebben met de wereld. Dat de natuur zich veel om de soort, maar weinig om de individuen schijnt te bekreunen, die toch alleen lijden en genieten, is eene niet gemakkelijk te weerleggen stelling. Het zij zoo: de natuur is een groot verbeteringsgesticht. Maar is het barmhartig, de thans levende schepselen te doen lijden en strijden, opdat hunne nakomelingen krachtiger en gezonder zullen zijn? De volmaking komt niet ten goede aan wie ervoor boeten. Zoo zou men in den geest der pessimisten meer tegenover Martineau's beschouwingen kunnen stellen. Misschien is het zelfs het veiligst, zulke bespiegelingen geheel te laten rusten. Dan loopt men geen gevaar zich te vergissen. Wanneer men echter den diepsten grond der dingen tracht te peilen, wat zou ons dan kunnen weerhouden, om liever, gelijk reeds Voltaire deed, den maker van het oog evenzeer als dien van den bril voor een verstandig wezen te houden, dan door een spel van blinde krachten het meest doelmatige tot stand te doen komen? Terwijl wij dagelijks door pessimistische beschouwingen vergiftigd worden, zoodat met het geloof de vroolijkheid en levenslust uit de wereld schijnen te verdwijnen en melancholie de muze dezer eeuw kan heeten, is het eene ware verkwikking, met eene zoo ernstige en wel doordachte, maar te gelijk zoo blijmoedige en versterkende wereldbeschouwing als die van Martineau kennis te maken. Op gevaar af van bekrompen en achterlijk te schijnen, wil ik erkennen, dat de redeneeringen van den vromen Engelschman mij vrij wat juister en degelijker toeschijnen dan de jeremiaden van Schopenhauer en Hartmann. Ik acht het redelijker, met Martineau voor dier en mensch het leven, alles samengenomen, een geluk te noemen en aan een helderziend en welwillend God te gelooven, dan met den pessimist te verklaren, dat het individueele bestaan ellende is, dat almacht in dommen, onbewusten aandrang de dingen geschapen heeft, dat de wereldgeschiedenis de lijdensweg is van den vleesch geworden God en dat de

beschaving strekken moet, om door vernietiging van bewustzijn God te verlossen. Terwijl niemand licht en warmte kan halen uit de metaphysica onzer pessimisten, zou men aan het zonnig en toch zoo ernstig boek van Martineau de stof voor tal van verstandige en stichtelijke preeken kunnen ontleenen. Aan de geestelijke gidsen van ons volk, die wijze en bemoedigende woorden willen doen hooren, durf ik de studie van Martineau's werk dringend aanbevelen. Sedert Schleiermacher struikelt men telkens over godsdienstleeraars van de atheïstische nuance, over die halfslachtige vromen, die zonder leer de schare onderwijzen willen en een hunkeren naar oplossing in het al de echte vroomheid noemen. Wat rest er van kennis, liefde, karakter, als men het individueele bestaan uitwischt? Martineau met zijne kloeke waardeering van het persoonlijk leven van God en mensch, met zijne erkenning, dat godsdienst zoowel leer als gevoel is, schijnt mij het voor kanselredenaars eenig houdbaar standpunt in te nemen. Hij is een uiterst merkwaardig man, wien onlangs, op zijn 83sten verjaardag, na de voltooiing van het hier aangekondigde boek, te recht een adres van hulde werd aangeboden, waaronder geëerde namen uit alle landen der beschaafde wereld staan; hij is eene dogmatische natuur, maar toch, evenzeer als b.v. wijlen onze Scholten, volstrekt niet bekrompen, integendeel zeer veelzijdig ontwikkeld; hij doorgrondt al den twijfel onzer eeuw en staat nochtans vast in zijn geloof als op eene rots.

In een volgend artikel zullen wij over het merkwaardig pleidooi voor den godsdienst spreken, dat de Leidsche Hoogleeraar Rauwenhoff heeft geleverd.

(Wordt vervolgd.)

 

Groningen.

Van der Wijck.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs