De Tijdspiegel. Jaargang 44

[p. 211]

Vrijdenken.

Theologie en Wetenschap; of Oude en Nieuwe Wereldbeschouwing, door Karl August Specht.
Bewerkt naar de 3^de Hoogduitsche uitgave.

Eene enkele opmerking slechts heb ik aan het gezegde nog toe te voegen. Waar de schrijver de godsdienstige wereldbeschouwing bestrijdt, komt zijne argumentatie altijd en altijd weer eenvoudig hierop neer: ‘Er is geene buitenwereldlijke oorzaak, geene buitenwereldlijke scheppende kracht denkbaar.’ Dat die argumentatie geen doel kan treffen, behoeft geen betoog; sinds lang toch heeft het wijsgeerig denkend deel der geloovigen met den daarin bestreden geloofsvorm gebroken. Wilde dan de schrijver niet enkele vormen van godsdienst, maar den godsdienst als zoodanig in zijne onhoudbaarheid doen kennen, dan had hij zijne critiek moeten richten, althans óók moeten richten tegen de moderne vormen van godsdienstige wereldbeschouwing. Dat hij dat niet doet, is intusschen zeer verklaarbaar. Het hangt onafscheidelijk samen met het algemeen karakter van zijne wijsbegeerte in haar geheel. Deze gaat n.l. overal uit van het beginsel: de dingen zijn, wat zij ons schijnen te zijn; wat onze zintuiglijke waarneming ons doet aanschouwen, dat is de volle en volkomen werkelijkheid. M.a.w., de nieuwere inzichten in den aard onzer kennis, die, door Kant ingeleid, in den laatsten tijd door het physiologisch onderzoek een streng wetenschappelijken grondslag ontvangen hebben, blijken tot dezen auteur nog niet te zijn doorgedrongen of zijn hem althans, zonder eenig spoor na te laten, voorbijgegaan. Dat onze zinnelijk-aanschouwelijke voorstellingen geenszins zijn eene eenvoudige, volkomen reproductie der werkelijkheid buiten ons, maar een wel door die werkelijkheid volgens vaste wetten in ons gewerkt, maar daarbij door de eigenaardigheid van ons kenvermogen in allen deele bepaald beeld; dat in één woord onze waarneming met de daarop gebouwde wetenschap in den grond der zaak tot die werkelijkheid in geheel dezelfde verhouding staat als b.v eene landkaart tot het het deel van den aardbol, dat zij afbeeldt: van deze groote, door het nieuwere onderzoek op onwrikbare gronden gefundeerde waarheid toont hij geenerlei besef te hebben. Eigenaardig openbaart zich dat reeds terstond hierin, dat hij bij de bespreking van

[p. 212]

stof en kracht begint met van de stof allerlei te poneeren, in de eerste plaats, dat zij eeuwig en absoluut is, om dan vervolgens de eigenschappen der kracht, hare eeuwigheid, enz., af te leiden uit die der stof; voorbijziende, dat juist de stof voor ons het volstrekt onbekende is, immers eenvoudig is het krachtens de eigenaardige natuur van ons kenvermogen met noodwendigheid veronderstelde substraat der kracht, waarvan wij ook niets anders weten, dan dat het is de drager der kracht, zoodat dan ook de zoogenaamde wet van de eeuwigheid der stof in den grond der zaak enkel eene andere, minder wijsgeerige omschrijving is van wat meer overeenkomstig de nieuwere inzichten wordt uitgedrukt in de wet van het behoud van arbeidsvermogen. Door deze eigenaardigheid nu wordt zijn geheele stelsel beheerscht. Alleen door een vast geloof toch, dat onze waarneming ons de volle en volkomen werkelijkheid openbaart, kan hij ertoe komen, om eenvoudig uit te gaan van de atomenleer, gelijk deze ons door de op die waarneming gebouwde wetenschap geboden wordt, daarbij zelfs - overeenkomstig het woord van Lange: ‘Der Materialismus haftet so zäh an der Wirklichkeit seiner Materie und ihrer Bewegungen, dass ein ächter Dogmatiker dieser Richtung sich nicht lange besinnt, die Hirnbewegung für das Wirkliche und Objektive und die Empfindung nur für eine Art von Schein oder einen täuschenden Reflex der Objektivität zu erklären’ - zoover gaande, dat hij den geest kortweg definieert als een eigenaardig soort van beweging der atomen, zonder in de definitie aan het bewustzijn eenige, zij het ook maar eene ondergeschikte plaats toe te kennen; terwijl toch na Kant's ontdekking alles ervoor pleit, om het uitgangspunt te kiezen, niet in het waargenomen object, maar in het waarnemend subject, en het in elk geval den wijsgeerigen denker onmogelijk is geworden, eenvoudig bij dit laatste, bij het phaenomenon, te blijven staan. En hiermede hangt dan ook zijne eigenaardige polemiek samen. Vaststaande in dat geloof, dat de zintuiglijke waarneming ons de wereld doet zien, zooals zij is, is de phaenomenale wereld voor hem een afgesloten geheel en kan hij daarin niets erkennen, wat niet door die waarneming en het daarop voortbouwend wetenschappelijk onderzoek wordt geopenbaard; gelijk hij ook uitdrukkelijk verklaart: ‘De wetenschap proclameert de zelfstandigheid der zinnelijk-waarneembare wereld.’ Daarmede neemt elk poneeren van een geestelijken achtergrond der verschijningswereld voor hem onmiddellijk het karakter aan van een inderdaad met de eischen van het redelijk denken niet vereenigbaar dualisme; is het hem in één woord onmogelijk, zich te verplaatsen in den gedachtenkring van het nieuwere spiritualisme, volgens hetwelk de wereld der verschijnselen in haar geheel, die zich aan de zintuiglijke waarneming voordoet als een aggregaat van stof, van atomen, in den grond der zaak erkend moet worden als de verschijningsvorm van een oneindigen geest^(*).

(*) Hoe de hier genoemde eigenaardigheid ook op de keus der argumenten haar invloed uitoefent, komt sterk uit in de groote beteekenis, die de schrijver hecht aan ‘het feit, dat er nooit een kracht is waargenomen zonder stof of een stof zonder kracht’. Herhaaldelijk wordt op dit feit gewezen; het is des schrijvers groot argument in den strijd tegen het godsdienstig geloof. Zoo luidt het: ‘Er bestaat immers geen kracht, die niet gebonden is aan de stof, die vrij zweeft boven de stof. En op grond van dit ontwijfelbaar feit is een God als een afzonderlijke, geestelijke, van de stof onafhankelijke, vrij bestaande kracht eene onmogelijkheid.’ Nu is het toch vrij duidelijk, dat dat zoogenaamde feit zijne eenvoudige en volkomen verklaring hierin vindt, dat wij van wat buiten ons bestaat, alleen kennis verkrijgen door de werkingen, die ervan uitgaan, bepaaldelijk door werkingen, op onze waarnemingsorganen uitgeoefend, en elke werking, uitgeoefend op onze waarnemingsorganen, in onze bewustheid eene zinnelijk-aanschouwelijke voorstelling doet ontstaan en dus niets hoegenaamd bewijst voor hetgeen deze schrijver erdoor bewijzen wil.

[p. 213]

Maar bepaald met het oog hierop maakt het dan een zeer vreemden indruk, dezen auteur te zien optreden - en ook door zijne partijgenooten te hooren voorstellen - als vertegenwoordiger van het denken der toekomst. Zijne philosophische beschouwingen in haar geheel, de theorie, die hij verkondigt, de polemiek, die hij voert, behooren bepaald tot den kring van denkbeelden van een vroeger tijdperk, van den tijd, toen nog de genius van Kant den waan niet had verstoord, dat wij de dingen zien, zooals zij zijn. Het wijsgeerig stelsel, als woordvoerder waarvan hij optreedt, heeft, bij alle verschil in inhoud, in algemeen karakter eene treffende overeenkomst met het deïsme, dat eveneens uitgaat van de zelfstandigheid der zinnelijk-waarneembare wereld; het kan in één woord gekarakteriseerd worden als de tegenhanger daarvan, gelijk het dan ook voortdurend in zijne polemiek daartegen zich richt, en heeft ten slotte daarmede ook dit gemeen, dat het, allereerst en allermeest door den machtigen invloed van Kant, volstrekt onmogelijk is geworden voor elk, die ook maar eenigszins op de hoogte is van het wijsgeerig denken der negentiende eeuw^(*).

Nu treft ons echter hierbij nog een uiterst merkwaardig verschijnsel. Zoo iets duidelijk is dan zeker dit, dat het hier verkondigde systeem de volstrekte loochening is van vrijheid, waar en in welken zin ook, de uitdrukking van eene alles, ook het geheele gebied van het geestelijk leven, omvattende absolute noodwendigheid. De naar vaste wetten zich bewegende stof is het eenige, wat bestaat. Ook wat wij geest noemen, is eenvoudig beweging, die zich van elke andere enkel door hare meerdere samengesteldheid onderscheidt. Het geestesproces is dus evenals elke andere beweging en geheel in denzelfden zin gebonden aan de algemeene wetten der beweging; daarbij kan van vrijheid evenmin sprake zijn als bij welk physisch of chemisch proces ook. Wat de bewustzijnsverschijnselen betreft, deze kunnen enkel gedacht worden als bloot begeleidende verschijnselen, die als zoodanig op den loop van het proces geenerlei invloed hebben. Zoo is bepaald, wat wij

(*) Niet oneigenaardig is het hierbij op te merken, dat ook op ander gebied zijne wetenschap tot diezelfde periode behoort. Zoo huldigt hij op economisch gebied de oude leer der physiocraten in deze, geheel of gedeeltelijk - dat blijkt niet duidelijk - aan Voltaire ontleende, uitspraak: ‘De ware rijkdom van een staat bestaat in de opbrengst van den bodem, d.w.z. in zooverre de opbrengst de onkosten van het bebouwen te boven gaat. De nijverheid draagt alleen bij tot vermeerdering van dien rijkdom.’

[p. 214]

willen noemen, een eigenaardige bewustzijnstoestand, die den overgang der beweging op de motorische zenuwen begeleidt, maar evenmin dien overgang bewerkt of de verdere richting der beweging, de handeling, determineert, als - om een voorbeeld aan een ander gebied te ontleenen - de donder de ontlading der electriciteit bewerkt of invloed oefent op den loop van den bliksem. Van zijn standpunt te recht verzekert dan ook de auteur uitdrukkelijk met het oog op ‘de ingewikkelde verschijnselen van dierlijk en menschelijk leven’, onder bestrijding van ‘wie aan iets bijzonders in het organisme gelooft, aan iets dat niet naar de regelen der algemeene wereldmechaniek verloopt’: ‘Ons is het feit der eeuwige wereldmechanica in het oneindig kleine zoowel als in het oneindig groote de eenige en zekere gids tot verklaring van het heelal.’ Welnu, in het laatste gedeelte van het boek ontvangen wij een afzonderlijk hoofdstuk over ‘de vrijheid van den menschelijken wil’. De schrijver begint daarin natuurlijk weer met een aanval op de theologen, die zich op een vrijen wil in den mensch beroepen voor het dogma van 's menschen verantwoordelijkheid in de wereld hiernamaals voor zijne handelingen op deze wereld. Hij trekt dan te velde tegen de leer van eene absolute vrijheid van den wil en bestrijdt deze met allerlei, deels juiste, deels onjuiste argumenten^(*). Maar daartegenover formuleert hij nu zijne meening in deze woorden: ‘De wil van den mensch zoowel als van het dier is noch volstrekt vrij, noch volstrekt onvrij. De wil van den mensch is vrij als de vogel in den kooi; hij kan zich binnen zekere grenzen bewegen’^(†). Dit wordt dan nader uitgewerkt aldus: ‘De wil staat onder de heerschappij van het verstand en van het gevoel. Op zijn beurt kan hij invloed oefenen op dezen, naar gelang het wilsorgaan sterker of zwakker is ontwikkeld. In alle gevallen kunnen wij den zoogenaamden vrijen wil met Cotta beschouwen als het resultaat van de sterkste motieven. Hoe meer zelfbeheersching de mensch heeft, hoe meer hij meester is van zijne natuurlijke driften en hartstochten, te vrijer is zijn wil. Zulk een mensch zal ook in nood en ellende en bij een leege maag zeer veel wilskracht hebben en eerder zijn honger beteugelen dan zich vergrijpen aan het eigendom van een ander. Het rechtsgevoel is hier het sterkste motief.’ Iets later luidt het dan, schijnbaar in strijd met het zoo even geponeerde, dat er eene zekere, zij het ook beperkte, vrijheid van wil bestaat: ‘Wat wij vrijen wil noemen, is geen enkelvoudige, maar een zeer samengestelde en alleen schijnbaar met zelfbewustzijn

(*) Tot deze laatste behoort b.v. het boven reeds geciteerde, dat ‘de leer van den vrijen wil, hoe schoon zij klinkt, reeds wegvalt door de eenvoudige waarneming, dat de mensch geen revolutie kan doorzetten als de toestanden van den staat, waarin zij zou moeten plaats hebben, niet verrot en de bevolking niet ontwikkeld en energiek was, dat hij geen Ilias kan dichten en geen Laatste Oordeel schilderen, wanneer hij niet het vereischte kunstgenie bezit’, enz., waarin de vrijheid van willen eenvoudig verward wordt met macht tot handelen.

(†) Dit beeld is overgenomen van Lavater, maar wordt door den schrijver bepaald gegeven als uitdrukking van zijn eigen gevoelen.

[p. 215]

werkende kracht, die het laatste lid vormt van eene oneindige keten van oorzaken en gevolgen en dus alleen onder zekere bepaalde of zeer beperkte omstandigheden kan werken. Daaruit volgt nu met noodzakelijkheid, dat, gelijk Buckle zegt, de handelingen van den mensch uit beweegredenen geschieden, die weer de gevolgen zijn uit iets dat vooraf is gegaan, en dat wij bij gevolg - als wij met alles bekend waren wat te voren geschied was en met alle wetten, volgens welke het plaats had - met onfeilbare zekerheid alle handelingen daarvan te voren konden zeggen.’ Maar een paar bladzijden verder wordt nogmaals verzekerd, ‘dat de wil van den mensch noch geheel vrij noch geheel onvrij is’, - hier, nota bene! als gevolgtrekking uit de stelling, dat ‘in de gesteldheid van een feit, dat als oorzaak van een ander moet worden beschouwd, door middel van omstandigheden, die zelden of nooit over het hoofd kunnen worden gezien^(*) door het individu, ook de noodzakelijkheid is opgesloten, dat het feit, wat als gevolg schijnt (sic!), alleen zóó en niet anders kan plaats grijpen’. En ten slotte spreekt de auteur met verontwaardiging over het ‘onhoudbaar standpunt der godgeleerden’, die door de leer, dat God alles leidt en bestuurt, alle idee van verantwoordelijkheid van den mensch opheffen. Ik zal nu niet bij deze redeneeringen in bijzonderheden stilstaan en de daarin als in geheel dit hoofdstuk heerschende verwarring - waarvan ik boven reeds een enkel staaltje aanhaalde - gaan aanwijzen, noch veel minder hier het vraagstuk van den vrijen wil opzettelijk gaan behandelen^(†). Ik wensch enkel de aandacht te vestigen op het feit, dat de schrijver naast het in de eerste helft van zijn boek ontwikkelde strenge materialisme ten slotte geloof plaatst aan niet-volstrekte onvrijheid van wil. Hebben wij hier misschien een nieuw bewijs voor de waarheid van den bekenden regel, dat ‘de natuur gaat boven de leer’, een nieuw bewijs, hoe onmogelijk het inderdaad ons menschen is, ernstig en volkomen eene theorie te aanvaarden, die ook den mensch verklaart voor niets anders en niets meer dan een deel van een oneindig mechanisme? Zeker is het in ieder geval, dat wij hier te doen hebben met meer dan gewone oppervlakkigheid en zonder vrees voor tegenspraak mogen beweren, dat deze auteur niet enkel toont, niet op de hoogte te zijn van de nieuwere wijsgeerige inzichten, maar ook ondubbelzinnige blijken geeft van zijne volstrekte onbekwaamheid, om in het algemeen eene wijsgeerige gedachte te vatten en in hare consequenties door te denken.

Op de hoofdstukken, waarin de schrijver de grondgedachten der

(*) Deze onzin komt meer dan waarschijnlijk uitsluitend voor rekening van den vertaler; bedoeld zal wel zijn overzien.

(†) Om der curiositeits wille kan ik niet nalaten aan te stippen, dat het eenige, wat hier op eene definitie van den wil gelijkt, deze interessante uitspraak is: ‘Onder wil hebben wij in fysiologischen zin eene bepaalde uiting van het dierlijk leven te verstaan, die in vergelijking met de hoogere functies der hersenen ondergeschikter schijnt dan deze.’

[p. 216]

materialistische wijsbegeerte uiteenzet, volgt een viertal, ten titel dragende: De ontwikkeling der wereldlichamen; Het ontstaan van het leven op aarde; Het Darwinisme; De oorsprong van den mensch. De algemeene inhoud dezer hoofdstukken behoeft niet nader te worden omschreven. In het eerstgenoemde wordt de theorie van Kant-Laplace, in de volgende de naar Darwin genoemde ontwikkelingstheorie uiteengezet. Schrijvers taak is daarbij vrij gemakkelijk; hij heeft eenvoudig weer te geven, wat in tal van zoowel streng wetenschappelijke als ook meer populaire werken van den nieuweren tijd te vinden is. Over de wijze, waarop hij dit doet, heb ik later nog eene enkele opmerking te maken. Hier wensch ik bij den inhoud dezer hoofdstukken niet stil te staan, maar terstond over te gaan tot wat de auteur in verband met de theorie van Darwin zegt over verschil en overeenkomst tusschen mensch en dier, bepaald wat betreft de geestelijke zijde van hun wezen.

De theorie van Darwin - om haar kortheidshalve met dezen gebruikelijken, hoewel onjuisten naam te noemen - heeft eene algeheele omkeering gebracht in de begrippen aangaande soort en soortelijk verschil. Volgens haar zijn de verschillende soorten van levende wezens niet, zooals men oudtijds algemeen geloofde en nu nog door velen wordt beweerd, in de volheid harer eigenaardigheden ieder afzonderlijk door den Schepper gewrocht, maar hebben zij zich alle uit enkele gemeenschappelijke, althans gelijksoortige, stamvormen ontwikkeld, bestaat er dus werkelijke verwantschap tusschen de verschillende diersoorten onderling, daaronder begrepen ook de mensch. Teekenen van die verwantschap zijn op lichamelijk gebied in menigte te vinden; al dadelijk in al die punten van overeenkomst, die reeds de meest oppervlakkige waarneming doet opmerken, voorts en vooral in verschillende feiten, door het wetenschappelijk onderzoek, inzonderheid nadat door de ontwikkeling der nieuwe theorie de aandacht bepaald in deze richting was geleid, aan het licht gebracht. Zoo leveren b.v. het bestaan van de rudimentaire organen en inzonderheid de ontwikkelingsvormen van het embryon wel niet het rechtstreeksch bewijs, maar toch een sterken grond voor de ontwikkelingsleer, bepaald in hare toepassing op den mensch. Nu ligt de vraag voor de hand: hoe staat het hiermede op geestelijk gebied? Is ook daar genoegzame grond te vinden, om verwantschap te constateeren, dan kan en moet de ontwikkelingsleer als eene welgevestigde theorie worden erkend; omgekeerd, ontbreken zoodanige gronden hier, worden wij integendeel door hetgeen hier valt waar te nemen, gedrongen tot de overtuiging, dat er een absoluut verschil bestaat tusschen mensch en dier, dan wordt daardoor de kracht der aan lichamelijke overeenkomst te ontleenen argumenten ten gunste dier leer wel niet terstond geneutraliseerd, maar toch aanmerkelijk verzwakt, opent zich eene plaats voor de vraag, of niet die overeenkomst op andere wijze moet worden verklaard, b.v.

[p. 217]

hieruit, dat de Schepper - of wil men een ander woord, dat de natuur - bij het voortbrengen van nieuwe soorten telkens eene reeds bestaande soort tot uitgangspunt genomen, als het ware als vorm gebruikt heeft. Geen wonder dus, dat juist op dit punt de aandacht van de tegenstanders der ontwikkelingsleer gevestigd is. Intusschen is hierbij wel te onderscheiden. Er kan geene sprake van zijn, voor ieder verschijnsel in het geestelijk leven van menschen een analogon in dat der dieren, of althans van de hoogst ontwikkelde dieren te vinden. Zoodanige verschijnselen toch, als eerst op eene bepaalde hoogte van ontwikkeling der geestelijke vermogens kunnen worden voortgebracht, laten zich a priori niet verwachten bij wezens, wier geestelijke vermogens in elk geval niet tot die hoogte van ontwikkeling gekomen zijn. Maar het ontbreken daarvan doet bij de zaak in quaestie ook hoegenaamd niets af; het bewijst enkel, wat geen bewijs noodig heeft, dat het geestelijk leven der dieren niet gelijk is aan dat der menschen; in geenen deele, dat het daaraan niet verwant, daarmede niet gelijksoortig is. Bij dit laatste is het enkel de vraag, of de grondkrachten van het geestelijk leven, door welker werking en samenwerking de verschillende verschijnselen van dat leven worden voortgebracht, of die grondkrachten werkelijk bij menschen en dieren gelijkelijk, zij het ook in zeer verschillende mate van ontwikkeling, te vinden zijn. Dat wordt over het algemeen door de tegenstanders der ontwikkelingsleer niet voldoende in het oog gehouden. Dientengevolge brengen zij tegen de ontwikkelingsleer allerlei in, wat, al is het op zichzelf nog zoo waar, in geen geval een argument tegen die leer kan zijn. Zoo beroepen zij er zich b.v. niet zelden op, dat godsdienstigheid eene eigenaardigheid is uitsluitend van den mensch. Volkomen ten onrechte. Alleen dan zou dit als argument tegen de ontwikkelingsleer in aanmerking kunnen komen, wanneer het vaststond, dat de oorsprong van den godsdienst te zoeken is in een geheel eigenaardig vermogen, in een zeker godsdienstig gevoel, en dat dit gevoel in zijne werking onafhankelijk is van de overige geestvermogens. In ieder ander geval, wanneer b.v. het godsdienstig geloof moet worden erkend als product van een zeker, zij het ook primitief wijsgeerig denken, wat altijd eene bepaalde hoogte van ontwikkeling van het vermogen, om abstracte begrippen te vormen, onderstelt, of wanneer ook maar het godsdienstig gevoel, al is dit op zichzelf iets eigenaardigs, om te kunnen werken, de medewerking van laatstgenoemd vermogen vereischt, in elk dezer gevallen is uit het ontbreken van godsdienst bij de dieren hoegenaamd niets af te leiden ten nadeele der ontwikkelingsleer. Niet anders is het ook met het feit, dat in de menschenwereld voortgaande ontwikkeling valt op te merken, terwijl het leven der dieren over het algemeen stationnair blijft. Ook dat bewijst niets, wanneer men in aanmerking neemt, dat voor voortgaande ontwikkeling in de eerste plaats noodig is een zeker fonds van algemeene begrippen, die van het eene geslacht aan het andere kunnen worden

[p. 218]

overgeleverd, en hier dus wederom een eerste vereischte is, dat het vermogen, om de zintuiglijke gewaarwordingen tot voorstellingen te combineeren, zich ontwikkeld hebbe tot vermogen, om bepaalde elementen dier voorstellingen te combineeren tot algemeene begrippen. Ongelukkig echter begrijpt onze auteur dat evenmin als zijne tegenstanders, en vandaar, dat hij hun volgt op den verkeerden weg en tegenover hunne inderdaad dwaze bestrijding eene nog dwazer verdediging levert. Waar zij nl. aldus op verschillende verschijnselen wijzen, die uitsluitend bij den mensch worden aangetroffen, tracht hij, in plaats van overeenkomstig het hier opgemerkte aan te wijzen, dat en waarom dat niets ter zake doet, integendeel aan te toonen, dat ook die verschijnselen inderdaad wel bij dieren op te merken zijn, tracht hij in één woord te betoogen, dat er in het menschelijk zieleleven niets is, wat ook niet in dat der dieren zich vertoont. En dat niet alleen. Maar waar de tegenpartij de ontwikkelingsleer veroordeelt en bestrijdt als onvereenigbaar met het geloof aan de voortreffelijkheid van den mensch, daar gevoelt hij, in plaats van zich te vergenoegen òf met het betoog, dat dit eene onjuiste opvatting is, òf met de opmerking, dat 's menschen geloof aan zijne voortreffelijkheid nooit argument kan zijn in een wetenschappelijk debat, - waarvan het eerste het meest gepast, het laatste misschien met zijn blijkbaren lust, om zijn tegenstanders onaangenaam te zijn, meer in overeenstemming zou wezen - zich geprikkeld, om ook dit geloof rechtstreeks te gaan bestrijden. Zoo wordt zijne verdediging van de ontwikkelingsleer ten slotte, in volkomen strijd met de wezenlijke beteekenis dier leer, een betoog, dat het onderscheid tusschen mensch en dier en de voortreffelijkheid van den mensch boven het dier inderdaad niet noemenswaard is. Aan dit merkwaardig betoog wordt dan een afzonderlijk, zeer uitgebreid hoofdstuk onder den titel Het zieleleven der dieren gewijd.

In dat hoofdstuk belooft de schrijver een ‘onbevangen onderzoek’ in te zullen stellen ‘tusschen het zieleleven van de dieren en de (l. van de) laagste menschen’; bepaaldelijk van de laagste menschen, want om hier echt wetenschappelijk te werk te gaan, mag men, meent hij, niet den hoogst beschaafden Europeaan stellen tegenover de laagste apen, maar moet men de laagste menschen stellen tegenover de hoogst ontwikkelde dieren; eene stelling, die tot op zekere hoogte ongetwijfeld gewettigd is, ofschoon men toch, om tot juiste conclusies te komen aangaande de mate en den aard van het geestelijk verschil tusschen mensch en dier in het algemeen, zeker ook in aanmerking behoort te nemen, hoever het menschdom en hoever de verschillende diersoorten getoond hebben, het in een tijdsverloop van eenige duizenden van jaren te kunnen brengen. Maar dit in het voorbijgaan. Eerst hooren wij nu een en ander over de laagste menschen; zooals de lezer lichtelijk begrijpt, weinig vleiends. ‘Zij hebben’, wordt ons verzekerd, ‘geen begrip van een geordende maatschappij en van een geregeld familie-

[p. 219]

leven. Alle pogingen, die gedaan zijn om hen tot beschaving te brengen, zijn mislukt en zullen in de toekomst steeds mislukken (sic!). Dit blijkt voldoende uit de berichten der beroemdste reizigers, die zulke volksstammen in hun vaderland lang hebben waargenomen en bestudeerd.’ En nu volgen zeer bezwarende getuigenissen van tal van autoriteiten, waaronder intusschen slechts drie met name worden genoemd, Coseritz, Morlang en Dr. Avé-Lallemant. Het getuigenis van dezen laatste, dat bepaald de Botokuden of Braziliaansche woudmenschen geldt, luidt aldus: ‘Ik overtuigde mij met diepen weemoed, dat er ook tweehandige apen bestaan.’ Bijzonder sterk is voorts de uitspraak van ‘een ander reiziger’, die uit Oost-Indië over de laagste inboorlingen schrijft: ‘Deze menschen hebben niet alleen in hun gewoonten, maar ook in hun lichaamsgesteldheid de treffendste gelijkenis met de apen, die zij niet dooden, daar zij gelooven, dat de aap een vervloekt mensch is; ik geloof, dat die menschen vervloekte apen zijn.’ Eenigszins gematigder, maar toch sterk genoeg voor Schrijvers doel is de verklaring van ‘een Engelschman’, die jarenlang leefde aan de Westkust van Afrika en de inboorlingen van die streek tot voorwerp zijner studie maakte en nu over hen zegt: ‘Ik houd den neger voor een lager soort menschen, en ik kan daarom niet besluiten als mensch en broeder naar hem te zien, men zou dan ook de gorilla in zijn familie moeten opnemen.’ ‘Deze berichten’, laat dan de schrijver op de mededeeling van de aangehaalde en van nog een paar soortgelijke uitspraken volgen, ‘zijn voor vermeerdering vatbaar.’ Toch zijn deze enkele reeds voldoende, om te bewijzen, ‘dat de laagste mensch ook geestelijk dichter staat bij de dierenwereld dan men gewoonlijk gelooft en de tegenstanders der afstammingsleer willen erkennen. Dit zijn echter feiten (sic!), die niet door frases omvergestooten kunnen worden’^(*). Tegenover deze laagste menschen worden dan de dieren gesteld. In de eerste plaats natuurlijk de mieren, om wier ‘gewoonten en geestkracht’ te beschrijven, ‘een boekdeel noodig zou zijn’. De mieren toch ‘zijn sociale dieren, evenals de mensch. Zij vormen koloniën met een koning en een koningin aan het hoofd, hebben een geregeld staatsleven, houden soldaten, arbeiders, dienaren enz., drijven akkerbouw en veeteelt, leggen wegen aan, bouwen bruggen en tunnels, richten paleizen, burchten op met voorraadschuren, verblijven voor de bedienden, kinderkamers enz., brengen in den koningsburcht pijpen tot afvoer van het regenwater, maken door het vervaardigen van onderaardsche gangen verbindingen, ondernemen bepaalde rooftochten, waarbij zij andere stammen overvallen en de gevangen mieren als slaven mee naar huis nemen, om ze te gebruiken in hun staatswezen voor allerlei diensten.’

(*) Één ding vergeet de auteur hier toch, naar het schijnt, nl. dat, wanneer Dr. Avé-Lallemant en ‘een ander reiziger’ gelijk hebben en die laagste menschen inderdaad niet onze broeders, maar apen en zelfs vervloekte apen zijn, overeenkomst tusschen hen en de erkende apen of andere dieren nooit kan bewijzen, dat er tusschen apen en echte menschen geene kloof bestaat.

[p. 220]

Volgen een aantal mieren-anekdotes. Daarna gaat de schrijver voort: ‘Laat ons nu ook nog het een en ander verhalen uit het zieleleven van andere dieren.’ En dan ontvangen wij tal van verhalen van de slimheid van ratten, van ganzen en raven en andere vogels, tragische geschiedenissen uit het echtelijk leven van adelaars en ooievaars, staaltjes van het verstand van honden en olifanten, tal van levens- en liefdesgeschiedenissen van apen, enz. Als proeve deel ik enkel een paar verhalen over ganzen mede; niet, omdat dat juist de meest merkwaardige zijn, maar omdat zij door beknoptheid uitmunten. ‘Fischer’, zoo luidt het eerste, ‘vertelt het volgende: Eene oude vrouw in Reutlingen had een kudde ganzen, wie zij op geregelden tijd des namiddags uit het venster eten toewierp. Eens liet zij dit na en toen begonnen zij voor het huis te schreeuwen; niemand hoorde het, omdat de vrouw bezoek had. Toen sprong de aanvoerder op een steen, die voor het huis lag en trok aan het touw van de bel, totdat de vrouw verscheen en eten gaf. Onderstelt dit’, vraagt de auteur dan, ‘geen overleg? Andere ganzen’, gaat hij voort, ‘zouden in een stal ingesloten worden, maar bevrijdden zich daardoor, dat zij de strik grepen, waardoor de deur van binnen werd opengetrokken. Toen zij haar niet konden bereiken, ging er een liggen en een ander ging op haar rug staan en zoo konden zij er bij.’ Waar dit laatste geschied is en door wien het is geconstateerd, wordt niet medegedeeld. Te dezen opzichte moeten wij ons trouwens bij een goed deel der verhalen vergenoegen met de algemeene aanduiding: ‘Er was eens’. Zoo b.v.: ‘Eens ving een raaf een visch’; ‘Iemand had een eekhorentje’; ‘Bij een boerenwoning nestelde een paar ooievaars’; ‘Een luitenant te Berlijn had een poedel’, enz.^(*).

Aan deze verhalen sluiten zich nu algemeene beschouwingen aan over wat men gewoonlijk noemt als kenmerkende verschilpunten tusschen mensch en dier, waarbij het dan, zooals ik boven opmerkte, den schrijver eenvoudig te doen is, om te betoogen, dat men dat ten onrechte doet. Zoo antwoordt hij op de bedenking, dat men bij het dier geen zelfbewustzijn kan constateeren: ‘Over het zoogenaamde zelfbewustzijn zijn al heele boeken geschreven. De meeningen over het eigentlijk wezen daarvan loopen zeer uiteen....... Niet alleen de mensch in al zijn trappen van ontwikkeling bezit dat bewustzijn van zijn Ik, dat men gewoonlijk als zelfbewustzijn aanduidt en dat, gelijk Schopenhauer terecht zegt, zonder schijn van grond door menig dwaas wijsgeer wordt ontzegd aan het dier. Zulk een wijsgeer moest zich eens bevinden tusschen de klauwen van een tijger, hij zou spoedig tot zijn schade ervaren, hoe dit dier best een onderscheid weet te maken tusschen Ik en niet-Ik.’ Wat betreft de taal, de schrijver

(*) Treffend in haar eenvoud is de volgende mededeeling aangaande paarden, het eenige, wat hier omtrent het verstand van paarden wordt vermeld: ‘Paarden, die een hoefijzer te kort hadden, gingen zelven naar den smid, waar zij vroeger beslagen werden.’

[p. 221]

erkent, dat ‘de dieren het niet gebracht hebben tot woordwijsheid’, wat - om dit in het voorbijgaan op te merken - volgens hem de eigenlijke reden is, dat ‘de sociale vraag nog niet aan de orde van den dag is in vergaderingen van gezellig levende dieren’. ‘Het dier houdt zich aan het feitelijke en drukt dit met geringe middelen verstaanbaar uit. Zoo kan de hond om vreugde, smart, toorn enz. uit te drukken volgens Dupont beschikken over 15 toonen (l. tonen). De katten moeten zoo 14 geluiden hebben, het rund meer dan 22, duiven en kippen meer dan 12. Maar ook verschillende lagere menschenrassen behelpen zich met een taal, die zeer arm is aan woorden.’ Hij schijnt niet te begrijpen, dat een woord iets meer, geheel iets anders is dan een geluid, enkel om zekere aandoening uit te drukken, en dat het daarom de quaestie niet is, hoevele woorden reeds gevormd zijn, maar in het algemeen, dat er woorden gevormd worden tot aanduiding van bepaalde voorstellingen en begrippen. Evenmin als de taal wil hij verder ook de ontwikkelingsvatbaarheid laten staan als punt van verschil tusschen mensch en dier. ‘Talrijke waarnemingen’, zegt hij, ‘hebben geleerd, dat dieren in betrekkelijk zeer korten tijd nieuwe gewoonten hebben aangenomen, die geheel afwijken van de vroegeren (l. vroegere). Met zeer leerrijke voorbeelden van deze soort zou men geheele boekdeelen kunnen vullen. Wij halen er maar een enkel aan, nl. van den vogel wielewaal; het is zeker niet de mensch, die nieuwe denkbeelden ten opzichte van den bouw van zijn nest heeft gegeven aan dezen schuwen en eenzamen vogel. Toch bouwt hij tegenwoordig geen enkel nest meer zonder behulp van menschelijke industrie. Dit nest, van langwerpigen vorm, wordt steeds op kunstige wijze aan twee takken opgehangen door middel van buigzame draden, die ontleend zijn aan de menschelijke industrie. Nu eens zijn het katoenen, dan zijden, nu eens leeren riempjes, soms zelfs een horlogeketting, kortom alles, wat buigzaam en toch vast is. Wat de vogel in de nabijheid van zijn woning vindt, gebruikt hij voor zijn bouw. In één woord, het nest van den wielewaal wordt niet gebouwd, zonder dat er een draad, door menschenhand gemaakt, wordt gebruikt.’ Wij zullen kunnen volstaan met de opmerking, dat de schrijver hier bij zijne keus uit geheele boekdeelen met leerrijke voorbeelden zeker niet bijzonder gelukkig is geweest en dat het onbevangen onderzoek naar het verschil tusschen mensch en dier zich althans in deze richting wel iets verder had mogen uitstrekken. En niet anders is het ook op het punt van het zedelijk leven. Bij de behandeling daarvan stelt de schrijver o.a. de vraag: ‘Brengen de tegenstanders het geweten van de dieren terug tot de dressuur en den stok, dan vragen we of ditzelfde niet gezegd kan worden van den gewonen mensch?’ Op het feit, dat de begrippen van goed en kwaad verschillend zijn in verschillende maatschappijen; dat b.v. het dooden van zijn vader, bij ons eene groote misdaad, bij sommige Indiaansche stammen in bepaalde gevallen eene

[p. 222]

prijzenswaardige daad is; dat dus blijkt, dat ‘het begrip van het goede en het booze zich ontwikkelt uit de behoeften der maatschappij, uit de betrekking van de individuen tot elkander’, - op dit feit bouwt hij de conclusie, ‘dat het begrip van het goede en booze te midden van de dierenmaatschappij even ontwikkeld is als in de menschenmaatschappij’ (sic!), en komt ten slotte na eene uitvoerige schildering van de tucht, onder eene apenbende door haar aanvoerder uitgeoefend, tot deze uitspraak: ‘Wij weten niet, of het onderscheid in de moraliteit, die in deze apenmaatschappij geheel afhangt van den wil van het stamhoofd, en in die van een bende Australische negers, waar evenzeer de sterkste de wet voorschrijft, groot genoeg kan schijnen, om er het onderscheid van een rijk op te grondvesten. Het theoretisch absolutisme kent geen andere moraal dan den wil van den heerscher. Hij maakt de wet, beveelt het geloof, bepaalt de moraal - wie anders handelt of denkt, mag hij dooden of straffen - is de zedelijkheid in een despotie wel anders bij apen als bij menschen?’ En die uitspraak vormt dan het eind zijner wijsheid op dit punt. Het meest schijnt volgens den auteur nog de godsdienst - men weet, hoe hij over den godsdienst denkt, - eene kloof te vormen tusschen mensch en dier. Immers, ‘wat het bidden aangaat, dit schijnt eene bepaalde eigenaardigheid van den mensch te zijn, die afstamt uit de kindsheid van zijn geestesontwikkeling’. Evenwel, ‘ook bijgeloof schijnt in de hersenen van vele apen te huizen. De siamang, een aap op Sumatra, die den mensch gelijkt, begroet b.v. zonsop- en zonsondergang met een afgrijselijken, mijlen in de verte hoorbaren schreeuw’^(*).

Om kort te gaan, ‘het eenige wezentlijk onderscheid, dat in geestelijk opzicht bestaat tusschen mensch en dier, vertoont zich hierin, dat enkele vermogens, die het dier met den mensch gemeen heeft, beter zijn ontwikkeld en in het algemeen bij den kultuurmensch (en alleen bij dezen) de verstandelijke krachten zich meer hebben ontwikkeld ten koste der lagere driften en neigingen’; ziedaar de conclusie van dit, een ‘onbevangen onderzoek’ naar het geestelijk verschil tusschen mensch en dier belovend, hoofdstuk. Onzerzijds is nu zeker de conclusie gewettigd, dat de schrijver in dit hoofdstuk, waarvan de boven besproken dieren-anekdotes verreweg het grootste gedeelte vormen en dat verder gevuld is met redeneeringen, als waarvan wij hier de belangrijkste citeerden, zijne volslagen onbevoegdheid toont tot de behandeling van een onderwerp als dit; en dat hij hier uit onverstand, wat aangaat de ontwikkelingsleer en hare strekking, gepaard aan eene kinderachtige zucht, om zijne tegenstanders op alle punten en in allen deele tegen te spreken, eenerzijds en een volstrekt gemis aan critischen geest anderzijds,

(*) ‘Deze apen zijn anders traag, zwak, onbeholpen en, als men ze stil kan naderen, gemakkelijk te vangen’, voegt de auteur aan deze laatste mededeeling nog toe; waarschijnlijk, om te doen uitkomen, dat het niet eene der intelligentste apensoorten is, waaraan de mensch, wel te verstaan, het niet-vrijdenkende deel der menschen, op dit punt verwant toont te zijn.

[p. 223]

een geheel levert, dat enkel kan en ook noodwendig moet strekken, om de zaak, als welker pleitbezorger hij te kwader ure optreedt, verdacht te maken in de oogen van elk, die niet genoegzame kennis en onpartijdigheid bezit, om die zaak zelve scherp af te scheiden van wat hij ervan maakt en ervoor in het midden brengt.

Wij kennen dan nu echter in hoofdzaak Schrijvers theorie over de wereld in haar geheel en over de plaats, die de mensch als deel in dat geheel inneemt. Die theorie komt in korte woorden hierop neer: de menschen onderscheiden zich van de dieren alleen in zooverre, dat bij een deel hunner de verstandelijke vermogens zich eenigszins meer hebben ontwikkeld dan bij de dieren. Menschen en dieren beiden zijn voorts eenvoudig deelen van een oneindig mechanisme. Dat mechanisme bestaat uit stofdeeltjes, atomen, toegerust met mechanische krachten van aantrekking en afstooting. Deze krachten vormen de eenige beweegkracht van het mechanisme; ook wat wij geest noemen, is enkel een zeer samengesteld ‘soort van beweging’ dier atomen. Evenwel - en dit is zeker iets zeer merkwaardigs - op bepaalde plaatsen in dat mechanisme zit iets, - ook een stofdeeltje, daar er immers, zooals uitdrukkelijk verzekerd wordt, buiten de stof niets is, - dat wil heeft - of moet men liever zeggen: wil heet? - en waarvan het eigenaardige dit is, dat het in zijne beweging niet absoluut gebonden is aan de algemeene wetten der beweging, maar in eene zekere mate van vrijheid zich verheugt, vrij is ‘als een vogeltje in zijn kooi’. Het is echter niet enkel Schrijvers doel, deze theorie uiteen te zetten, hij zal ook de ‘daaruit noodzakelijke gevolgtrekkingen voor het leven ten beste geven’. Ook bij dit laatste hebben wij dan nog een oogenblik stil te staan.

In de eerste plaats valt daarbij de aandacht op wat de auteur zegt over de practische beteekenis van de leer van de eeuwigheid der stof. Aan het slot van een hoofdstuk, gewijd aan het onsterfelijkheidsgeloof, - waarin dit geloof, zooals nauwelijks uitdrukkelijk behoeft te worden gezegd, niet alleen als theoretisch onhoudbaar veroordeeld, maar ook practisch ten eenen male verwerpelijk geoordeeld wordt, zoo zelfs, dat volgens den schrijver daarmede ‘elk geloof aan de menschheid (sic!) moet ophouden, alle grootheid van streven, alle zuivere deugd, alle adel des gevoels, alle schoonheid der gedachte’, enz., - aan het slot van dit hoofdstuk hooren wij: ‘De elementen, waaruit zijn ('s menschen) lichaam bestond, leven voort, keeren terug tot het Alleven der natuur en ontwikkelen zich tot nieuwe vormen. Er bestaat geen absolute dood. Als wij sterven, verliezen wij niet ons zelven, maar alleen ons persoonlijk bewustzijn (sic!). Waar zijn de dooden? In en om ons, want er kan geen stofje van het heelal verloren gaan trots dood en ontbinding. Deze overtuiging maakt ons den dood gemakkelijk en overwint het opzien tegen het laatste oogenblik.’ En

[p. 224]

in denzelfden geest, maar sterker en verder uitgewerkt, luidt het elders: ‘Deze leer (van de eeuwigheid der stof) is niet alleen logisch volkomen juist, maar ontneemt - om in bijbeltaal te spreken - aan den dood zijn prikkel en stelt ons voldoende schadeloos voor de illusie van de persoonlijke onsterfelijkheid, die de wetenschap moest vernietigen om der waarheid wille. Want de leer van de eeuwigheid der stof laat niet den minsten twijfel bestaan ten opzichte der meening, dat de zoozeer gevreesde dood alleen een verandering van vorm is, slechts een gedaantewisseling der stof en dat de 14 grondelementen, waaruit ons lichaam is samengesteld, onvergankelijk, onvernietigbaar, eeuwig zijn.... Treedt organische dood en ontbinding in, dan gaan de georganiseerde stoffen over in eenvoudiger organischen, dezen in mineralen of anorganischen en dan kan zich dadelijk een nieuwe kringloop vormen met het eenvoudigst begin van organische wezens zonder dat er rust en absolute dood plaats vindt of een wezenlijk onderscheid bestaat tusschen de doode en de levende natuur. Daarom zeggen we den dichter uit volle overtuiging na: “Hoe verkeerd toch al dat drijven, Om het leven al die nood! Als de grondstof steeds zal blijven, Is dan vormverwisseling dood?”’ Eigenaardig wordt hier het aequivalent voor de hoop der onsterfelijkheid gezocht - niet, als gewoonlijk, in de overtuiging, dat de vrucht van ons werken niet gebonden is aan ons kortstondig bestaan, maar opgenomen wordt in het geheel der menschelijke ontwikkeling, maar - in de wetenschap van het blijvend bestaan der elementen, die ons lichaam vormen, en wordt zelfs krachtens die wetenschap het leven zelf, als bloot een tijdelijke bestaansvorm der stof, voor een onverschillig iets verklaard. Dat is niet toevallig; het is eenvoudig de practische zijde van de door dezen schrijver verkondigde theorie, die de - volstrekt doelloos - zich bewegende stof tot het absolute, het eigenlijke wezen van alles verheft, de bewustzijnsverschijnselen als bloot secundaire verschijnselen ter zijde stelt en den geest kortweg als eigenaardig soort van beweging der stof definieert. Maar hier komt dan zoo duidelijk mogelijk uit, dat die leer iets geheel anders is dan resultaat van de wetenschappelijke onderzoekingen en ontdekkingen van den nieuweren tijd, - wat ter wereld toch hebben die ontdekkingen te maken met de hier uitgesproken algeheele ontkenning van de waarde en de beteekenis van het individueel bestaan? - en openbaart zich voorts een nieuw en, naar ik meen, afdoend bezwaar tegen die leer, die wij boven enkel van hare theoretische zijde beschouwden en als wijsgeerig ondeugdelijk leerden kennen. Geoordeeld toch is zeker in onzen tijd elke wereldbeschouwing, die voor de persoonlijkheid en haar werken geene plaats heeft; van monniken-bespiegelingen over de nietigheid van het leven is die tijd - en te recht - niet langer gediend.

Overigens beperken zich - zooals ik in den aanhef dezer beschouwing reeds opmerkte - de practische gevolgtrekkingen uit de aanbevolen

[p. 225]

theorie tot enkele verspreide, losse opmerkingen; van eene geregelde behandeling der vraag: ‘Wie ordnen wir unser Leben?’ is bij dezen schrijver geene quaestie. Bij die enkele opmerkingen nu springen telkens twee dingen gelijkelijk in het oog: dat de schrijver het heel goed meent en dat hij het uiterst slecht weet te motiveeren. Zoo ontvangen wij ergens eene vijf bladzijden lange tirade over den oorlog en het militairisme, waarvoor een apostel van den Vredebond zich niet zou behoeven te schamen. ‘Van het standpunt der zedelijkheid kan hoogstens een verdedigingsoorlog gerechtvaardigd worden. De aanvallende oorlog draagt altijd het karakter van een rooftocht, die veroordeeld moet worden door alle rechtgeaarde menschen. Zulke rooftochten worden alleen begonnen uit ruwe, teugellooze zelfzucht.’ ‘Niet de gerechtvaardigde trek tot zelfbehoud drijft de volkeren tot aanvallende oorlogen, maar het brutale egoïsme, de grenzenlooze zelfzucht, de ellendige heerschzucht van enkelen, dat zijn de factoren, die aanleiding geven tot al die rooftochten’, enz. Maar onmiddellijk hieraan vooraf gaat eene bespiegeling over den strijd om het bestaan, waarin we o.a. het volgende vernemen: ‘Het bekende bijbelwoord: vrede op aarde! stemt dus niet overeen met de waarheid. Integendeel, oorlog van allen tegen allen is de oplossing.’ ‘Een dwaling is de bewering der godgeleerden, dat de mensch en de menschheid onderworpen zouden zijn aan andere, hoogere wetten dan die blinde krachten, die de orde van den bekenden en onbekenden wereldgang regelen’ ‘Het valschelijk aan de Jesuïten toegeschreven beginsel: het doel heiligt de middelen! is waar en moest liever luiden: De uitkomst heiligt de middelen, en niet alleen in het oog van den overwinnaar. Het middel, dat het beste doel treft, is het beste. En als iemand meent, dat dit een vreeselijk woord is, wat alle krachten der hel losmaakt, dat niets meer heilig, niets vast staat, zoodra het toepassing vindt, hij moge bedenken, dat al wat men dreigt niet pas ontstaat op dat woord, maar dat het sints lang een feit is. Wie heeft daarbij recht? Alles strijdt met elkaar en elk heeft recht op zijn individueel standpunt. Alles strijdt - de arme, die het communisme verlangt, de rijke, die het veroordeelt, de voorwaarts strevende kop, de verrotte aristocraat, de geestelijke, de soldaat, de republikein, de inhalige constitutioneel, de koning, zij hebben allen gelijk - het handelt hier om het bestaan, het is hier te doen om de overwinning. Wie het ook zij, hij moet gaan over de lijken der overwonnenen - dat is de wet der natuur. Wie daarvoor terugdeinst, ziet zijn kansen om te bestaan verminderen. Een zoogenaamde verzoening is bij zulk een grondwet eene onmogelijkheid. De strijd gaat steeds voort.’ De overgang tusschen deze pericoop en de bovengenoemde over den oorlog wordt eenvoudig hierdoor gevormd: ‘Evenals de enkele mensch met zijne medemenschen en beroepsgenooten strijdt om de middelen van bestaan, evenzoo strijden geheele volkeren en rassen in verwoestende oorlogen tegen

[p. 226]

elkander om de vruchtbaarste landen, de beste woonplaatsen, de bevoorrechte plaats te midden der menschheid. Dit nu is ook een soort van strijd om het bestaan, dien men niet altijd kan rechtvaardigen.’

Op eene andere plaats toont de schrijver zich tegenstander van de doodstraf, volgens hem ‘niets dan een officiëele moord’. Met afschuw spreekt hij van de theologen, die natuurlijk de doodstraf verdedigen en van wie men ook niets beters te verwachten heeft. ‘Wat zouden de organen der volksverdoeming ook anders vermogen?’ Maar nu zijne argumenten tegen de doodstraf: ‘De voltrekking van een doodvonnis is niet alleen een afschuwelijke moord door den staat gepleegd, maar ook een geweldadig ingrijpen in de natuurwet.’ ‘Daar de mensch evengoed als alle andere organische wezens onderworpen is aan de eeuwig onveranderlijke natuurwetten, daarom mag de staat - zooals een ieder begrijpen kan - geen wet invoeren, die vlak tegen de natuurwetten inloopt, zooals de doodstraf. De staat kan en mag onder omstandigheden in het belang der openbare veiligheid en algemeene welvaart zekere perken stellen aan de natuurwet van zelfbehoud - wij herinneren aan het huwelijk, het eigendomsrecht enz. - maar een natuurwet voor den afzonderlijken mensch (voor de maatschappij is dit gelukkig onmogelijk) geheel buiten werking stellen, dat kan en mag hij niet. Het recht op het leven, het recht om zich te voeden zijn aangeboren rechten en daarom mag de staat geen menschenleven vernietigen zonder zich zelf te benadeelen (sic!). De wetgever, die de doodstraf goedkeurt, brengt meer kwaad toe aan zijn eigenwaarde en die der maatschappij dan aan den misdadiger. Hiermede stemt het gebod: gij zult niet dooden! overeen en dat aloude bijbelgebod in zijn absoluten vorm wordt eenvoudig buiten werking gesteld. Of bestaat dat gebod alleen voor het volk, niet voor de wetgeving? Als dit zoo is, dan volgt hieruit, dat de wetgeving het recht heeft om ook elk ander van de tien geboden te overtreden’ (sic!). Vreemd - om geen sterker woord te gebruiken - klinkt het, den schrijver hier een beroep te hooren doen op de Tien Geboden; en vreemd bovenal, hem te hooren argumenteeren uit eene zoogenaamde natuurwet, nadat hij ons vroeger uitdrukkelijk geleerd heeft: ‘De natuurwet bestaat niet naast of boven de materie; wat wij natuurwet noemen, dat is de som der eeuwig onveranderlijke, eeuwig onafscheidbare eigenschappen der materie’; en ‘domooren’ heeft gescholden, wie natuurwetten houden voor ‘regelen, door een hemelschen wetgever uitgedacht en bepaald, in plaats van die woorden op te vatten als zinnebeelden (sic!), als uitdrukking van den eeuwigen gang der wereldmechanica’.

De indruk, dien deze beide voorbeelden - ook de eenige plaatsen in dit boek, waarin bepaalde punten van recht en zedelijkheid besproken worden, - ons geven, wordt door de lezing van het werk in zijn geheel slechts bevestigd. Ongetwijfeld meent de schrijver het goed. Hij heeft een warm hart voor de zedelijke belangen der menschheid.

[p. 227]

Waar hij de theologen scheldt en den godsdienst bestrijdt, doet hij dat telkens op grond, dat zij het geluk en den vooruitgang der menschheid in den weg staan. En blijkbaar is het hem daarmede ernst, profeteert hij uit innige overtuiging: ‘Even zeker als het licht het wint over de duisternis, de waarheid over den leugen, even zeker zal het monisme (men herinnert zich, wat de schrijver daaronder verstaat), overeenstemmende met feiten en natuurwetten, zegevierend het terrein behouden. En eerst daaruit ontstaat het door den stichter van het Christendom beloofde Godsrijk, waarbij de groote wijze niets anders dacht dan dien socialen toestand der menschheid, waarin de algemeene menschenliefde alle volkeren doordringt en geen enkel een ander bedreigt, geprikkeld door den demon van de eer, de macht en den roem en in oorlog dompelt, maar elkeen zich toewijdt aan den gezegenden arbeid van den vrede, waar het streven naar het ware, goede en schoone zaligend woont in elk individu, waar de godsdienstige en politieke vrijheid alle staatsorganen harmonisch bezielt en waar voor alle hulpbehoevenden en voor de gevallen individuen gezorgd wordt in den geest der ware humaniteit.’ Maar op welken grond hij de vestiging van den eeuwigen vrede verwacht van de zegepraal eener leer, die uitdrukkelijk ‘den oorlog van allen tegen allen’ tot eene eeuwig onveranderlijke natuurwet proclameert; in het geheel, op welken grond hij bijzondere zedelijke vruchten verwacht van een stelsel, dat het heelal verklaart voor een door blinde krachten bewogen mechanisme en den mensch voor een enkel verstandelijk bijzonder ontwikkeld dier, dat alzoo noch in het wezen der dingen in het algemeen noch in de natuur van den mensch als zoodanig plaats laat voor iets, waarop eene zedelijk verbindende wet, een onschendbaar beginsel van recht kan worden gebaseerd, - dat vernemen wij niet. Wat den grondslag der zedelijkheid en de rechtvaardiging van het zedelijk oordeel betreft, hooren wij van hem niets anders dan de reeds geciteerde vraag, gericht tot hen, die het geweten der dieren terugbrengen tot de dressuur en den stok, of niet datzelfde ook geldt van den gewonen mensch, en voorts deze uitspraak: ‘Goed en boos zijn betrekkelijke begrippen. Wij noemen goed wat ons materieel of geestelijk nuttig is, boos daarentegen wat ons materieel of geestelijk kan schaden.’ Wanneer wij nu echter daaruit afleidden, dat zedelijkheid voor hem is eene zaak, deels van dressuur, deels van berekening, dan zou hij ongetwijfeld die stelling met verontwaardiging verwerpen. Wij zouden hem ook zonder eenigen twijfel groot onrecht aandoen, door dat te beschouwen als zijne wezenlijke overtuiging. De zaak is eenvoudig, dat hij over deze dingen niet heeft nagedacht, zoo allerlei stelt, zonder zelf de portée ervan te begrijpen, en ten eenen male het inzicht mist, welke quaesties zich bepaald op dit gebied bij het wegvallen van het geloof aan een doelstellenden Algeest en daarmede van de ideeën plicht en bestemming voordoen. Maar zoo blijkt hier opnieuw, - hier misschien duidelijker

[p. 228]

nog dan ergens elders - hoe volkomen onbevoegd deze auteur is voor de taak, die hij op zich heeft genomen, volkomen onbevoegd, om op te treden als voorlichter des volks op geestelijk gebied.

Zal deze beschouwing eenigermate volledig zijn, dan mag ik niet verzuimen ten slotte eene enkele proeve te geven van Schrijvers redeneertrant. Ik kies daarbij - de lezer moge mij hier op mijn woord gelooven, daar ik toch het geheele boek niet onder zijne aandacht kan brengen, - zonder veel zoekens, wat het eerst mijne opmerkzaamheid trekt. Om eenvoudig het begin te nemen, na eene dichterlijke ontboezeming^(*) vangt het hoofdstuk over de stof aldus aan: ‘Hoe kwam het Al der dingen dan uit Niets? Een redelijk antwoord, dat wetenschappelijk steek houdt, op deze vraag van den vrijzinnigen dichter hebben de theologen tot nog toe niet kunnen geven. En zoolang zij dit niet vermogen, kunnen zij geen aanspraak maken op geloofwaardigheid hunner leerstellingen. Het gewone antwoord, dat de theologie klaar heeft, dat een geest of God alles uit niets heeft geschapen, bevredigt den denkenden mensch geenszins. Vanwaar - zoo vraagt hij - komt dan die geest of God? De theologie antwoordt: Hij bestond van eeuwigheid af. Waarlijk? Hoe weet gij dat zoo nauwkeurig? Berust dit antwoord niet op de zuiverste willekeur? Wij zullen zien. De wetenschap leert tegenover de theologie, dat het heelal als zoodanig eeuwig is en dat alles volgens onveranderlijke wetten gaat. Alleen de vorm der afzonderlijke dingen is veranderlijk. Één ding is er altijd geweest en zal er altijd zijn, namelijk de materie of stof. Alle dingen en verschijnselen, die wij waarnemen in het oneindige heelal, bestaan uit stof of komen uit de beweging der stof te voorschijn. Een schepping uit niets, gelijk de theologen leeren, strijdt met alle bekende natuurwetten en behoort dus thuis in het rijk der verdichting. Arthur Schopenhauer getuigde daarvan: “Te zeggen, dat deze wereld met alle in haar wonende krachten eens niet heeft bestaan, maar te voorschijn is gebracht door eene vreemde en buiten haar liggende kracht is een nietswaardige door niets bewezen inval.” Beschouwen wij, om daarover klaarheid te krijgen, het begrip schepping. Daaronder verstaat men gewoonlijk het ontstaan van een ding door vormende kracht. Daaronder kan men nu verstaan het ontstaan van zijn stof, d.i. van de lichamelijke materie (sic!) of het ontstaan van zijn vorm, d.i. van de lichamelijke gestalte. Eene schepping dus (sic!) in den eersten zin, als ontstaan der materie, bestaat er niet en heeft er nooit bestaan. Dit is voor ieder, die gezonde oogen heeft, om te zien en een gezond verstand, om onbevangen te oordeelen, bewezen. De natuurwetenschap

(*) Over de talrijke dichtproeven, in dit werk voorkomende, die natuurlijk grootendeels voor rekening van den vertaler komen, spreek ik niet. Zelfs de verslaggever in De Dageraad ziet geene kans, deze te redden, maar erkent uitdrukkelijk, dat hij daarin de kwetsbare plek van dezen Achilles (sic!) ziet.

[p. 229]

houdt de materie of stof voor eeuwig, d.i. voor onvernietigbaar, omdat door de ervaring, die de moeder is van alle wetenschap, nog nooit is bewezen, en het is ook onmogelijk, dat er ook maar één atoom van de voorhanden hoeveelheid materie verloren gaat of bij komt. Alexander von Humboldt kon daarom naar waarheid zeggen: van een eigenlijk scheppen als eene handeling, van een ontstaan als begin van het zijn tot het niet-zijn (sic!) hebben wij geen begrip en geen ervaring, maar alleen van het worden, al is dit ook maar een nieuwe toestand van hetgeen reeds bestaat. Materie of stof is al wat ruimte inneemt, zich laat wegen en waarnemen met de zintuigen.’ Ziehier de eerste drie pericopen; in dezen trant gaat het nu onder eindelooze herhalingen voort, de gansche eerste beide hoofdstukken door. Zoo luidt het b.v. eenige bladzijden verder: ‘Veranderlijk is alleen de vorm der stof, zij zelve niet. Onder die eeuwigheid der stof verstaat men het feit, dat deze in gelijke hoeveelheid altijd bestaan heeft en ook steeds zal bestaan. Van deze eeuwig bestaande hoeveelheid stof kunnen wij niet het kleinste atoom wegdenken of bijvoegen zonder toe te geven, dat daardoor de wereld in verwarring zou geraken; de wetten der zwaartekracht zouden een storing toelaten, het noodzakelijk evenwicht der stoffen zou verbroken worden, de verhoudingen van alle wereldlichamen tot elkaar uit elkaar gerukt, in één woord het gansche heelal zou in een chaos ineenstorten. Op grond hiervan kan Eduard Löwenthal met volle recht beweren: “Wat geen einde heeft, kan geen begin hebben. Wat niet vernietigd kan worden, kan niet geschapen worden; de stof, de materie kan niet vernietigd worden, dus is zij ook niet geschapen, zij is zonder einde, dus ook zonder begin, dat is eeuwig. Wat is, maar niet geschapen is, onderstelt geen schepper en gaat dus als iets, dat ongeschapen voorhanden is, niet uit van eenige onderstelling. Wat niet vernietigbaar (zonder einde) is, dat is onafhankelijk, absoluut; dus de stof is absoluut en vormt het absolute zijn.”’ Nog weer in het volgende hoofdstuk: ‘Daar de stof onvernietigbaar is, daarom kan zij niet geschapen zijn, dus geen oorzaak buiten zich hebben. De kracht is eene onafscheidelijke eigenschap der stof, bij gevolg van eeuwigheid af met haar verbonden en even onvernietigbaar en ongeschapen als de stof. Alle dingen en verschijnselen in het oneindige heelal bestaan uit stof of komen uit de bewegingen der stof te voorschijn. Daar de stof eeuwig is, zonder oorzaak en slechts wisselend in haar vormen, daarom heeft elk ding deel aan de eeuwigheid en de oorzaak (sic!) der stof. Een buitenwereldlijke oorzaak der dingen is logisch ondenkbaar. Het zoeken daarnaar is, zooals Büchner zeer juist opmerkt (zou men niet meenen, dat Büchner de eerste is geweest, die aan het kosmologisch bewijs voor het godsbestaan heeft getornd?), gelijk aan het bestijgen van een eindeloozen ladder, waarbij de vraag naar de oorzaak der oorzaak het bereiken van een laatst einddoel (sic!) onmogelijk maakt. Een eerste (buitenwereldlijke) oorzaak - zegt Schopenhauer - is evenzeer

[p. 230]

ondenkbaar als de plaats, waar de ruimte een einde heeft of het oogenblik, waarop de tijd een begin nam. Daar alle dingen naar hun stoffelijke en krachtelijke zijde, dus naar hun wezen eeuwig zijn en daar zij allen oorzakelijk samenhangen (sic!), daarom werken zij ook wederkeerig op elkander.’ In één woord, de eerste beide hoofdstukken zijn in hun geheel letterlijk niets anders dan eindelooze herhaling eenvoudig in telkens andere woorden van dit ééne: de stof is er altijd geweest, en de kracht ook, en buiten deze is er niets, en wie anders leeren, zijn dom en slecht.

Tot adstructie van de stelling, dat ook in het organisme slechts mechanische werking te erkennen is, ontvangen wij het volgende: ‘Wie aan iets bijzonders in het organisme gelooft, aan iets, dat niet naar de regelen der algemeene wereldmechaniek regelmatig verloopt, hij bewijst, dat hij niet in staat is van de atoom in den aether door alle tusschenleden tot aan de meest samengestelde mechanismen, d.i. tot de vogels en de zoogdieren en vandaar weer tot aan de primaten (apen en menschen) op te klimmen. Als een millioenste deel van een kubieke millioenste meter een millioenste atoom (l. waarschijnlijk: een millioen atomen) in zich bevat en elk dezer atomen in het millioenste deel van het millioenste eener terts eenmaal om haar as draait; als door verbinding van aetheratomen in de meest verschillende verhoudingen de lichaamsatomen zich vormen en nu aether- en lichaamsatomen in wederkeerige werking komen; als in de kleine ruimte, die uitgedrukt wordt door een kubieke millioenste meter, in een secunde b.v. millioenen en nogmaals millioenen bewegingen maakt (beweging om de as, beweging der zwaartekracht, wenteling der aether- en lichaamsatomen in verschillende richtingen); als de lichaamsatomen samenkomen in chemische verbindingen in den eersten, tweeden, derden, x-ten graad, zich steeds meer kombineeren en eindelijk door honderdduizend en nog eens honderdduizend tusschenleden eindelijk worden tot de oorspronkelijke cel; als uit die cellen door weer tallooze tusschenleden de weefsels, organen, stelsels en organismen ontstaan en dezen zich progressief ontwikkelen, opklimmen tot planten en dieren en in die vormen steeds meer samengesteld worden; als wij bemerken, dat elk geheel, van de aetheratoom tot het dierlijk organisme, met de omringende wereld in steeds veelvuldiger in- en extensief verkeer treedt, hoe samengestelder het is en als wij ons voorstellen, dat dit verkeer, het heete hoe het wil en hetzij eenvoudig hetzij veelzijdig, altijd slechts mechanisch is, dan beginnen ook de ingewikkelde verschijnselen van het dierlijk organisme ons duidelijk te worden als geheel mechanische werkingen en wij zoeken onze toevlucht niet in wereldzielen, levenskrachten, goden, zenuwgeesten, om de enkele uitingen in dat deel der zenuwwerkzaamheid, dat men gevoel noemt, met zulke spookselbeelden van menschen, die lust hebben in het verpersoonlijken en arm zijn van verbeelding, te verwarren in plaats van te verklaren. Ons is

[p. 231]

het feit der eeuwige wereldmechanica in het oneindig kleine zoowel als in het oneindig groote de eenige en zekere gids tot verklaring van het heelal.’

Inderdaad onbegrijpelijk is de wijze, waarop de auteur telkens in zijne betoogen allerlei aaneenrijgt, dat met het punt in quaestie niets ter wereld te maken heeft. Ook daarvan een enkel staaltje. Bij de behandeling van het Darwinisme komt natuurlijk ook de wet der overerving ter sprake. Na eerst over overerving van lichamelijke eigenaardigheden een en ander te hebben opgemerkt, gaat hij voort: ‘Maar niet alleen lichamelijke kenteekenen en eigenaardigheden kunnen worden overgeërfd, evenzeer ook geestelijke talenten, bekwaamheden, gewoonten en neigingen.’ Nu is dit zonder twijfel een hoogst belangrijk punt. Nauwkeurige studie van overerving op geestelijk gebied kan en moet ons de oplossing brengen van tal van vragen, en daaronder zeer gewichtige vragen, van psychologischen aard. Maar het is even zeker ook een hoogst moeielijk punt. Zeer licht wordt voor gevolg van overerving gehouden, wat slechts vrucht van opvoeding en voorbeeld is; in de meeste gevallen is het hoogst moeielijk, deze beide nauwkeurig van elkander te scheiden. Hoe behandelt nu de schrijver dit punt? Na eerst enkele algemeene opmerkingen te hebben gemaakt, o.a. het feit te hebben gereleveerd, dat in bepaalde families een aantal leden zich door een eigenaardig talent hebben onderscheiden, - families van musici, enz. - wil hij ‘eenige voorbeelden van overerving van zekere hartstochten, neigingen en gevoelens’ nagaan. En dan ontvangen wij, na eene opmerking van zekeren Dr. Maudsley over geestelijke ontaarding van families, het volgende verhaal: ‘Ook de drang naar diefstal en oplichterij treedt dikwijls erfelijk op. In Weenen stond onlangs een vroeger officier, Adolf Lagarde, terecht voor de jury, terwijl hij reeds achtmaal, en daaronder eenmaal een gevangenisstraf van zes jaren had ondergaan. Op 16 Juli 1876 was hij ontslagen met een oververdienste van 200 gulden en onlangs heeft hij schuld gemaakt wegens dieverij, oplichterij en bedriegerij (sic!) tot een gezamenlijk bedrag van f 1848. Lagarde drukte zijn leedwezen uit, dat gezworenen en verdedigers zich moeite moesten geven om hem, hij was toch niet te helpen. Hij verzocht de gezworenen alleen, om de vraag van schuld eenparig uit te spreken (sic!) en wendde zich tot het gerechtshof met het verzoek hem de strengste straf te geven voor zijn eigen welzijn en het heil der menschheid. Het gerechtshof sprak een vijfjarige zware gevangenisstraf over hem uit, waarvoor de veroordeelde bedankte.’ Ziehier het geheele verhaal, geen woord over de familie van den man; dit à propos van erfelijkheid van geesteseigenschappen. Op dit verhaal volgt eene mededeeling aangaande een Schot, die een waanzinnigen trek had naar menschenvleesch en wiens dochter later dienzelfden trek openbaarde, en hieraan sluiten zich dan eerst een drietal verhalen aan van idioten, die menschen vermoordden en opaten, - zeer uitvoerig medegedeeld, zoodat ons zelfs de officieele waarschuwing, door de regeering naar

[p. 232]

aanleiding daarvan uitgevaardigd, en eene bijzondere waarschuwing van den auteur, om met halve gekken voorzichtig te zijn, ze niet te plagen of honger te laten lijden en ze liefst in een gesticht te doen, niet wordt onthouden - maar zonder dat daarbij van overerving ook maar met een enkel woord sprake is; vervolgens eene declamatie over de menschenslachterij in den oorlog, waarvoor menschen ‘opzettelijk in een mooi pak worden gestoken, ofschoon het duur is voor het algemeen’, over de duellen, eveneens ‘een sprekend bewijs, dat de rede bij (de machthebbers) nog niet de overhand heeft, ofschoon zij een zekere hoeveelheid kennis bij een zekere mate van ontwikkeling bezitten’, over het dragen van ridderorden, waarvan de auteur het in het midden wil laten, of het ‘een terugval is tot de zeden der natuurvolken, die hun waarde en waardigheid afmeten naar de aanhangsels in hun doorgestoken lippen of neuzen, dan wel of het een staanblijven aanduidt op een lageren trap van ontwikkeling, waarop de beoordeeling der ware menschenwaarde nog niet gebruikelijk is’, en een aantal dergelijke beschouwingen meer. Dit alles te zamen vult dan verreweg het grootste gedeelte van de paragraaf over de wet der erfelijkheid, aan welker slot de auteur nog stoutweg durft verklaren: ‘Wij hebben daarom uitvoeriger over de verschijnselen der overerving gesproken, omdat, zooals Virchow zeer juist opmerkt, het ontstaan en de ontwikkeling der eicel in het moederlijk lichaam, het overdragen van lichamelijke eigenaardigheden van den vader door het zaad daarop, betrekking hebben op alle vragen, die de menschelijke geest ooit heeft opgeworpen over 's menschen zijn.’ Onwillekeurig ontvangt men - hier gelijk elders - telkens den indruk, dat de auteur, hier of daar in een boek een verhaal of eene opmerking aantreffende, die hij bij zijn onderwerp kan gebruiken, - men merke op, dat in het hier besproken gedeelte het verhaal van dien Schot en zijne dochter het begin vormt van de geheele reeks geschiedenissen van menscheneters, - dan verder gedachteloos blijft overschrijven, zoolang hetgeen hij vindt, hem om de eene of andere reden interessant voorkomt^(*).

(*) Dat wij den schrijver met deze gissing geen onrecht doen, blijkt o.a. duidelijk uit het volgende. In het hoofdstuk over het zieleleven der dieren komen eerst, zooals ik boven beschreef, een aantal getuigenissen voor aangaande de laagste volksstammen. Die getuigenissen heeten dan ‘feiten, die niet door frases omvergestooten kunnen worden’. En nu volgt: ‘En met die feiten voor oogen gaat het in het geheel niet aan, om nog van een absoluut onderscheid tusschen mensch en dier te spreken en daarop te bouwen een afzonderlijk voorrecht voor den mensch, nl. de onsterfelijkheid zijner ziel, vooral waar de vergelijkende zielkunde der dieren bewijzen levert, dat er dieren zijn, die in verstand die wilde menschenstammen bepaald overvleugelen. De volgende anekdote van den zendeling Moffat moge hiervan een staaltje geven. Eens kwam een inboorling uit den stam der Bechuanas, uit het binnenland van Zuid-Afrika, tot den apostel van het christelijk geloof en vroeg hem, op zijn hond wijzende: Welk onderscheid bestaat er tusschen mij en dit schepsel? Gij beweert, dat ik onsterfelijk ben, waarom is dan mijn hond en mijn os het ook niet? Zij sterven en bemerkt gij iets van hun zielen? Wat is dan het onderscheid tusschen mensch en dier? Geen enkel behalve dat de mensch een grooter schelm is?’ Voor de opname nu dezer anekdote in dit verband is wel geene andere reden denkbaar dan deze, dat de auteur haar met de boven vermelde getuigenissen in hetzelfde boek heeft gevonden, haar te mooi vindt, om ze niet mede te deelen, en ze daarom hier eenvoudig op den klank af invoegt.

[p. 233]

Ik ga over dit punt niet verder door. Uit den aard der zaak moet ik mij hier tot zeer enkele proeven bepalen. Maar zonder vrees voor tegenspraak durf ik verzekeren, dat het hier medegedeelde ook werkelijk mag gelden als proeve van de behandeling in haar geheel. In één woord, wat de wijze van behandeling aangaat, is dit boek juist het tegendeel van wat een populair wetenschappelijk werk behoort te zijn. Nergens eene kalme, ordelijke uiteenzetting der besproken theorie met duidelijke aanwijzing eenerzijds van de feiten, waarop zij rust, anderzijds van de gevolgtrekkingen, waartoe zij leidt; overal onsamenhangende declamaties over en naar aanleiding van slechts met een enkel woord aangeduide of op zijn best ten halve omschreven theorieën, te pas en te onpas afgebroken door invectieven tegen andersdenkenden en doorspekt met eene verwarde massa citaten, verhalen en beschouwingen van allerlei aard, waarin slechts zelden de draad is te ontdekken, die ze onderling verbindt.

Of dan echter zulk een boek eene zoo uitvoerige beschouwing waard was? Mijn antwoord op die bedenking ligt in hetgeen ik reeds noemde in den aanhef van dit opstel. De auteur is onder zijne partijgenooten een man van gewicht. De stichting van den Duitschen Vrijdenkersbond is, zooals de vertaler ons mededeelt, voor een groot deel zijn werk; als algemeen secretaris neemt hij in dien bond eene voorname plaats in. Zijn arbeid is door zijne partijgenooten, bepaald ook door zijne partijgenooten ten onzent, met hooge ingenomenheid ontvangen. De vertaler verklaart dien bij voorbaat voor onweerlegbaar; en in eene slechts met initialen geteekende en dus zoo niet rechtstreeks van de Redactie uitgaande, dan toch door deze beslist voor hare verantwoording genomen aanbeveling onderschrijft het orgaan der Nederlandsche Vrijdenkersvereeniging De Dageraad dit gunstig oordeel. Het werk van Dr. Specht wordt daar geplaatst naast Büchner's Kracht en Stof, immers het hoofdwerk der partij, haast zou men kunnen zeggen: haar Formulier van Eenigheid; uitdrukkelijk wordt dit boek aanbevolen als bij uitnemendheid geschikt, om ‘de vrije gedachte’ in hare ontwikkeling te leeren kennen^(*). Wij mogen en moeten Dr. Specht hier dan beschouwen als woordvoerder zijner partij, mogen zonder vrees voor onbillijkheid zijn werk gebruiken, om daaruit het karakter en de beteekenis dier partij te leeren kennen.

Uit dien hoofde nu achtte ik dit boek belangrijk genoeg, om het aan een uitvoerig onderzoek te onderwerpen. Tegenover de hooge pretensies van de partij der zich noemende vrijdenkers, eene partij, die

(*) Nog weer in eene der jongste afleveringen van haar tijdschrift, in de Juli-aflevering dezes jaars, geeft de Redactie een ondubbelzinnig blijk van hare bijzondere ingenomenheid met Dr. Specht's arbeid. In het verslag nl. van de jaarvergadering van den Duitschen Vrijdenkersbond hem in zijne qualiteit van algemeen secretaris noemende, teekent zij in parenthesi bij zijn naam aan: ‘Men herinnere zich of leze diens boek: Theologie of Wetenschap.’

[p. 234]

immers optreedt als de officieele vertegenwoordigster der wetenschap, steeds in naam der wetenschap hare uitspraken geeft en vonnis velt, zich zelfs niet ontziende, om iederen beoefenaar der wetenschap, hoe hoog hij als zoodanig ook sta, waar hij hare belijdenis niet onderschrijft, het verwijt naar het hoofd te slingeren van halfheid, menschenvrees en huichelarij, achtte ik het inderdaad de moeite waard, op deze wijze nog eens weer in het licht te stellen, hoe volkomen ongegrond die pretensies zijn; in het licht te stellen, dat deze partij lijdt aan eene kolossale verwarring tusschen wat resultaat is van wetenschappelijk onderzoek en wat conclusie van daaraan meer of minder nauw zich aansluitende, maar in elk geval daarboven uitgaande bespiegeling, en alleen ten gevolge van deze verwarring hare leer kan uitgeven voor resultaat der nieuwste wetenschap, terwijl deze in werkelijkheid niets anders is dan eene overoude, in den loop der vorige eeuw bij den val van het oude kerkgeloof tijdelijk tot hoogen bloei gestegen, maar op den duur onhoudbare, immers op meer dan één punt met de eischen van het redelijk denken volstrekt onvereenigbare en in haar geheel ten eenen male verouderde wijsbegeerte, op zeer onwijsgeerige wijze vermengd met enkele daarmede volstrekt strijdige begrippen, - daaronder in de eerste plaats het geloof aan eene althans betrekkelijke zelfstandigheid van den menschelijken wil - waardoor schijnbaar plaats wordt gewonnen voor de gewone begrippen van moraal, maar zonder dat het gelukt, of ook ooit kan gelukken, om deze beide elementen werkelijk tot een geheel te vereenigen.

Hoe overigens een boek als dit, dat, afgezien nu van de onhoudbaarheid en het onsamenhangende van de daarin verkondigde ideeën, zelfs niet de verdienste bezit van helder en geleidelijk te zeggen, wat het zeggen wil, integendeel op iedere bladzijde zich kenmerkt door holheid en verwardheid, gepaard aan een inderdaad ongeloofelijk gemis aan critischen geest en wetenschappelijken zin, en in den grond der zaak slechts één ding ons duidelijk maakt, nl. den fellen haat, die den auteur ten opzichte van de theologie en de theologen bezielt: hoe, zeg ik, zulk een boek zóó hoog kan worden geprezen, de auteur daarvan zóó kan worden verheerlijkt, als blijkens de boven vermelde feiten en getuigenissen geschiedt, dat moet een eeuwig raadsel blijven voor elk, die niet weet, hoe groot de oppervlakkigheid en het gebrek aan gezond oordeel ter eener zijde, hoe sterk ter anderer zijde dogmatisme en partijzucht nog steeds zijn ook in zoogenaamd wetenschappelijke kringen.

Noord-Schermer, Augustus 1886.

A. Bruining.