De Tijdspiegel. Jaargang 44

[p. 22]

Vrijdenken.

Theologie en Wetenschap; of Oude en Nieuwe Wereldbeschouwing, door Karl August Specht.
Bewerkt naar de 3^de Hoogduitsche uitgave.

‘Wij leven’, met deze opmerking vangt de bewerker der Hollandsche uitgave van het hierboven genoemde boek zijn ‘woord vooraf’ aan, ‘wij leven in een op elk gebied veelbewogen tijd. Misschien zou men hem het geschiktst kunnen betitelen met den naam: tijdvak der herziening. Want alles wordt nagezien, opnieuw ontleed en over vele waarheden wordt het vonnis geveld: gewogen - maar te licht bevonden.’ Nu gaat echter volgens zijn oordeel ook onder hen, die het geestelijk leven van hun tijd medeleven, bij verreweg de meesten die herziening niet ver en diep genoeg. ‘Men zou in den mensch drie deelen kunnen onderscheiden, nl. een wijsgeerig, staatkundig en maatschappelijk. Bij den harmonisch ontwikkelden mensch bestaat eenheid tusschen die drie, maar hoe zeldzaam wordt deze aangetroffen. Meestal vindt men geen menschen in den waren zin des woords, maar stukken mensch. Hier iemand, die bevrijd is van vooroordeelen op godsdienstig gebied, maar vol vooroordeelen op staatkundig en maatschappelijk; hij mist de kracht, den moed, om de practische gevolgtrekkingen te maken uit zijne theoretische beschouwingen. Daar een ander, die, vrijer op staatkundig en maatschappelijk gebied, zich niet of ten deele kan ontworstelen aan de godsdienstige vooroordeelen. Zoo kan hier gelden het bekende woord des dichters: Een ieder gaat zijns weegs en niemand weet waarheen.’ Het hier aan het publiek aangeboden geschrift heeft dan ten doel, aan die verwarring een einde te helpen maken. Te dien einde is daarin ‘eene poging gedaan, om in verstaanbaren vorm een ieder op de hoogte te brengen van den stand der wetenschap en van de daaruit noodzakelijke gevolgtrekkingen voor het leven’, den mensch bekend te maken ‘met de beschouwingswijze der wetenschap, die hem leert, hoe hij de plaats moet bepalen, door hem als deel van het geheel ingenomen’.

Inderdaad, een even nuttige als veelomvattende arbeid. Wij allen, ook de meest zelfstandige denker niet uitgezonderd, gaan het leven in met een geheel van eenvoudig door overlevering verkregen over-

[p. 23]

tuigingen, die zich met velerlei draden aan ons innerlijk bestaan verbinden. En juist, omdat wij ze door overlevering kant en klaar ontvangen, bezitten wij ze, zonder ons van het onderling verband recht bewust te zijn. Worden nu, zooals bij ieder denkend mensch in den loop zijner ontwikkeling telkens geschiedt, deze overtuigingen op bepaalde punten gewijzigd, dan loopen wij groot gevaar, waar wij het eene uitwerpen, nochtans iets anders, wat daarop rust en inderdaad daaraan alleen recht van bestaan ontleent, te behouden, in het geheel op te nemen, wat in het verband met de overige deelen niet past, in één woord, in onze wereld- en levensbeschouwing elementen te vereenigen, die geen samenhangend geheel vormen, vaak zelfs rechtstreeks met elkander in strijd zijn. Dat echter zoodanige toestand volstrekt onbevredigend is, dat eenheid en harmonie in ons innerlijk leven een eerste, dringende eisch is, behoeft wel geen betoog. Iedere poging, om ons daartoe te brengen, verdient dus zeer zeker ernstige waardeering.

Daarbij verdient, dunkt mij, nog om eene andere reden het hier besproken geschrift onze bijzondere opmerkzaamheid. De auteur wordt door den ongenoemden bewerker der Hollandsche uitgave bij het Nederlandsche publiek ingeleid als de ‘gunstig bekende schrijver, Dr. Specht uit Gotha, een der Duitsche vrijdenkers, die kennis paart aan den moed der overtuiging’; de onlangs tot stand gekomen vrijdenkers-vereeniging in Duitschland is, wordt ons daarbij medegedeeld, voor een groot gedeelte zijn werk. Hij blijkt dus onder de zich noemende vrijdenkers een man van beteekenis te zijn. Dit zijn geschrift is dan ook door zijne partijgenooten met groote ingenomenheid ontvangen, zooals reeds terstond blijkt uit het feit, dat deze Nederlandsche vertaling alreede naar den derden Hoogduitschen druk is bewerkt. De vertaler schroomt voorts niet, in zijn ‘woord vooraf’ bij voorbaat te verklaren: ‘De kern, de hoofdzaak van dit boek is niet te weerleggen, en als dit geschrift de eer der bespreking ondervindt - misschien zal het worden doodgezwegen, gelijk in ons land de gewoonte is der pers, die voorlichtster der openbare meening! - dan zullen de aanvallen ook gericht worden tegen zaken van ondergeschikt belang, tegen den vorm, tegen enkele uitdrukkingen enz., om de aandacht af te leiden.’ En dit oordeel wordt in De Dageraad, orgaan der Nederlandsche vrijdenkers-vereeniging van dien naam, ten volle beaamd. Volgens dat orgaan is dit boek een uiterst geschikte leiddraad voor wie de gronden, waarop wat zij noemt ‘de vrije gedachte’, rust, wil leeren kennen, is het ten sterkste aan te bevelen aan ieder, die het denken niet schroomt, verdient het zelfs - wat, meen ik, de hoogste onderscheiding is, die van deze zijde voor geschriften van wetenschappelijken en wijsgeerigen aard pleegt gegeven te worden, - eene plaats naast Büchner's Kracht en Stof^(*). Wij mogen dus dit geschrift beschouwen als het programma, de belijdenis van eene partij, die zich

(*) De Dageraad, VII, 2^de Afl., pag. 145-153.

[p. 24]

de wetenschappelijke bij uitnemendheid, de draagster der hoogste geestesontwikkeling van onzen tijd, de vertegenwoordigster van het denken der toekomst noemt. Uit dien hoofde acht ik het niet onbelangrijk, dit werk hier aan eene opzettelijke beoordeeling te onderwerpen.

Ik sprak daar van eene belijdenis. Immers, de auteur stelt zich niet enkel ten doel, wetenschappelijke waarheden te ontwikkelen, maar bepaald, de resultaten van het wetenschappelijk en wijsgeerig denken van den nieuweren tijd tot een samenhangend geheel te verwerken en de daaruit noodwendig voortvloeiende gevolgtrekkingen voor het leven te doen kennen. Wie nu echter dit boek ter hand neemt met de verwachting, dat hij daarin eene systematische, geleidelijke ontwikkeling eener nieuwe wereld- en levensopvatting zal vinden, die ziet zich reeds spoedig bitter teleurgesteld. Onwillekeurig doet dit geschrift denken aan het bekende werk van David Friedrich Strauss: Der alte und der neue Glaube. Daar geheel hetzelfde doel als hier. Ook Strauss stelt zich voor, een einde te helpen maken aan de verwarring op het gebied des geestes, waarbij men ‘vaak half droomend in zijne gedachten dingen vereenigt, welke, wanneer men daaraan eenmaal den vasten vorm van woorden en volzinnen wil geven, blijken niet vereenigbaar te zijn’, en daartoe in een samenhangend geheel te omschrijven, welke wereldbeschouwing op het standpunt der hedendaagsche wetenschap de meeste aanbeveling verdient en welke levensopvatting daarop kan en moet worden gebouwd. De wereldbeschouwing, die hij dan ontwikkelt, is evenals bij onzen schrijver eene streng materialistische. Maar bij die overeenkomst in doel en strekking, welk een verschil in behandeling! Bij Strauss in de achtereenvolgende beantwoording der vragen: ‘Sind wir noch Christen? Haben wir noch Religion? Wie begreifen wir die Welt? Wie ordnen wir unser Leben?’ eene ordelijke ontwikkeling. Eerst wordt met de oude, geloovige wereldbeschouwing afgerekend; vervolgens de nieuwe, die haar naar des auteurs oordeel moet vervangen, thetisch ontwikkeld; eindelijk de punten, die de levensopvatting betreffen, in hun onderling verband nagegaan. Bij onzen schrijver van zoodanige geleidelijk voortschrijdende ontwikkeling geen spoor.

Reeds terstond treft het de aandacht, dat de schrijver nooit gereed komt met zijne afrekening met de oude wereldbeschouwing. De theologie en de theologen zijn zijne ‘bête noire’. Dat spreekt trouwens haast vanzelf; daar is hij ‘vrijdenker’ voor. Tegen dezen wordt dan dadelijk in de inleiding het vuur geopend; ‘de strijd betreft de zwarte zonen des nachts’. Het eerste hoofdstuk draagt den dramatischen titel: ‘Bestorming van den theologischen hemel.’ Maar niet alleen hier, het geheele boek door staat bestrijding der theologen op

[p. 25]

den voorgrond; geen hoofdstuk, geene pericoop, waarin zij niet ten tooneele worden gevoerd; ieder oogenblik wordt de gang der redeneering, wanneer er hier althans van gang sprake kan zijn, door een verwoeden aanval op de theologen afgebroken.

Nu, het zijn dan ook, wanneer men onzen schrijver gelooven wil, merkwaardige wezens, die theologen. ‘Domooren’, ziedaar eene der liefelijke benamingen, hun door hem naar het hoofd geworpen. En, men moet het erkennen, zij hebben dien naam rijkelijk verdiend. Geene domheid zoo groot, of zij leeren ze. Dat zij, trots Copernicus en zijne navolgers, verkondigen, dat de aarde het middelpunt is der wereld en zon, maan en sterren zich in kringen rondom haar bewegen, dat zij den hemel voorstellen als een vast gewelf, waarboven God met zijne engelen woont, spreekt wel vanzelf. Bijzonder merkwaardig is hunne leer omtrent de hel. ‘Het inwendige van den aardbol’, leeren zij, ‘is hol en is de verblijfplaats der verdoemden. Nu zou een rationalist daartegen kunnen aanvoeren, dat de doorsnede der aarde maar 1720 mijlen bedraagt en als er maar weinigen zalig worden, gelijk de schrift zegt, dan kunnen alle verdoemden onmogelijk aldaar plaats vinden. Daarop zij het antwoord: de zielen kunnen ook wel in elkaar gestoken zijn (evenals kleine doozen in grooteren) en daardoor wordt de welverdiende pijn, naar Gods wijsheid, nog oneindig vergroot.’ Wat het menschelijk handelen betreft, leeren de theologen eene absolute vrijheid van den menschelijken wil, en dat, ofschoon, naar des schrijvers opmerking, die leer ‘reeds wegvalt door de eenvoudige waarneming, dat de mensch geene revolutie kan doorzetten, als de toestanden van den staat, waarin zij zou moeten plaats hebben, niet verrot en de bevolking niet ontwikkeld en energiek was - dat hij geen Ilias kan dichten en geen Laatste Oordeel schilderen, als hij niet het vereischte kunstgenie bezit - ja, om af te dalen tot op het gebied van het alledaagsche leven, dat hij niet trouwen kan, als hij geen gelegenheid heeft, om kennis te maken met het vrouwelijk geslacht en geen beroep kan uitoefenen, als hij gebrek heeft aan arbeidskracht, kapitaal en klanten’. Hierbij ‘weerspreken zij echter ook weer zichzelven. Immers de mensch is volgens hen in elk opzicht een kreatuur of maakwerk van God, welnu, dan kan hij konsekwent ook niet anders zijn dan hij is, niet anders dan God hem geschapen heeft. Is hij dus goed, edel, deugdzaam, het is niet zijn verdienste, dat hij zóó en niet anders is geschapen; is hij boos, slecht en zondig, dan is het niet zijn schuld’, enz.

Deze enkele staaltjes mogen voldoende zijn, om aan te toonen, wat de theologie alzoo is en voortbrengt en hoe werkelijk de theologen den naam van domooren ten volle verdienen. Maar het zijn dan toch altijd slechts enkele theologen, enkele partijen, die zulke dwaasheden voor hunne rekening hebben; tusschen theologen en theologen is nog verschil. ‘Och’, antwoordt onze auteur, ‘het onderscheid is in den

[p. 26]

grond der zaak klein, lood om oud ijzer en b.v. van de modernen zou men kunnen getuigen, dat zij andere pruiken zetten op hetzelfde kopstuk.’ In het algemeen heet het Protestantisme ‘de meest verdommende van alle godsdiensten’, wat terstond zal blijken uit het verschil van zondagsviering in het Katholieke Dublin en in het Protestantsche Londen.

Overigens is domheid nog niet de grootste zonde der theologen. Erger is hun fanatisme en daarnaast hunne grenzenlooze aanmatiging. Dat bepaaldelijk dit laatste ‘eene gemeenschappelijke eigenschap is van de dienaren Gods, kan door tal van voorbeelden opgehelderd worden’. De schrijver zal zich maar bepalen tot een enkel, ‘dat voldoende is, om blijk te geven van den hoogmoed der Christelijke priesters’. ‘Toen koning Friedrich Wilhelm III eens in Maagdenburg uit zijn rijtuig steeg en daarbij het hoofd een weinig bukte, drong de vrome Protestantsche bisschop Dräseke naar voren, hief de vrome handen op, om zijn zegen te geven aan den koning, maar deze schoof met onwil den aanmatigenden bisschop ter zijde en zei op zijn korte manier: domme lui! - om zoo wat te dulden’! - ‘Men kan’, voegt de schrijver aan dit inderdaad voorbeeldeloos bewijs van geestelijken hoogmoed toe, ‘zich het gezicht voorstellen, dat de bisschop trok bij die woorden des konings.’

Dit is trouwens nog maar een enkele trek van de zwartzieligheid der theologen. Hun karakter is in één woord ‘hoogmoed, heerschen hebzucht’. ‘Het dogma van de onsterfelijkheid der ziel wordt door de theologen daarom met zooveel ijver verdedigd, omdat het, volgens Dr. Reich (sic!), de grond is van alle macht der geestelijken, de bron van hun rijkdommen en de voortdurende oorzaak van verblinding en afschrik, waarin het menschengeslacht werd en wordt gehouden ter wille van het belang der geestelijken.’ De theologen verdedigen de doodstraf; dat niet alleen, zij wenschen ook nog andere middeleeuwsche instellingen. ‘Natuurlijk’, zegt de schrijver, ‘wie het verstand niet laat heerschen, laat ook niet de stem der menschheid (l. menschelijkheid) spreken. Wat zouden de organen der volksverdoeming ook anders vermogen?’

De theologen en de theologie zijn dan ook de groote bron van ellende op de aarde. ‘De theologie is meer dan al het overige verantwoordelijk voor het ongeluk der wereld. Zij immers heeft eeuwenlang - het kan niet genoeg herhaald worden - de volkeren misleid, bedrogen, onmachtig gemaakt en daardoor hen afgevoerd van goede doeleinden. De kerkgeschiedenis leert ons dit in vlammend schrift. Hoe nadeelig en verderfelijk zulk een drijven is, zei Goethe reeds aldus: “Een speculant (sic!) gelijkt het beest, Dat machtloos, door een boozen geest Gestaag wordt rondgevoerd op dorre en woeste heide, Omzoomd, waar 't oog zich wendt, door frissche, groene weide”’. Zóó groot is de verdorvenheid der theologen, zóó verschrikkelijk de

[p. 27]

ellende, door hen over de wereld gebracht, dat de schrijver aan het einde van eene zijner invectieven zijn lezers het ‘dichterlijk woord’ van Theodor Hofferichter toeroept: ‘Vrees niet, als eens de wereld stort ineen! Ook 't priesterschap ligt dan ineengestort, En 's menschen geest het volk ten broeder wordt. De Staat verliest dan niet, zij 't nog zoo kleen; Vrij opgevoed, elk 't onrecht plegen staakt, Wat hem tot edel mensch en burger maakt’; een woord, dat zeker het gebrekkige van den poëtischen vorm ruimschoots vergoedt door het stoute en origineele der gedachte.

Veel over deze polemiek te zeggen, is, meen ik, onnoodig. Nieuw is zij niet. Hare fouten vallen overigens terstond in het oog. Zij verraadt in elk geval ‘slechte manieren’. Men scheldt toch in het debat zijn tegenstander niet. Ook waar men volkomen overtuigd is, dat deze eigenlijk den naam van domoor verdient, noemt men toch dien naam niet, maar vergenoegt men zich met kort en zakelijk het ondeugdelijke van zijne meeningen en redeneeringen aan te toonen, het verder aan hoorder of lezer overlatende, om daaruit te concludeeren tot den staat van 's mans verstandelijke vermogens. Het doet er daarbij niet toe, wie die tegenstander is; waardigheid in zijne polemiek is men niet enkel aan zijne tegenpartij, maar in de eerste plaats aan zichzelf verschuldigd.

Dit, wat den vorm aangaat. Wat den inhoud betreft, is hier niet alles even oppervlakkig? Is niet hoogst oppervlakkig de wijze, waarop de schrijver argumenteert tegen ‘de theologen’ en aan dezen de grofste onzinnigheden ten laste legt, zonder te letten op het verschil, dat er tusschen theologen ouderling bestaat, zonder onderscheid te maken tusschen de verdedigers van het oude mechanische supranaturalisme en de moderne richtingen, die de resultaten van de nieuwere wetenschap meer of minder volkomen aanvaarden en daarmede het geloof in God in overeenstemming trachten te brengen? Men moge innig overtuigd zijn, dat dit laatste eene onmogelijkheid is, dat geheel de moderne theologie in al hare phasen aan eene onverdedigbare halfheid lijdt, dat geeft in geen enkel opzicht recht, om de theorieën, door theologen van vroeger of later tijd verkondigd, op rekening van allen te stellen, laat staan nog, de theologen in het algemeen verantwoordelijk te stellen voor allerlei dwaasheden, uit geschriften van zoogenaamde theologen saamgelezen. Zoodanige polemiek moge in zekere kringen toejuiching verwerven, bij ieder tot oordeelen bevoegde moet zij onvermijdelijk den indruk maken, dat de schrijver òf ten eenen male onbekend is met wat hij bestrijden wil, òf op deze wijze zich tracht af te maken van een tegenstander, dien hij niet in staat is, grondig te weerleggen.

Is er voorts iets oppervlakkigers denkbaar dan des schrijvers voorstelling, volgens welke het verzet der theologen tegen wat hij waarheid acht, zijn grond vindt in hunne boosaardigheid, in heerschzucht, eer- en

[p. 28]

geldzucht? Getuigt het niet van groote bekrompenheid, in het doen en drijven van zijne tegenpartij slechts moedwillige boosheid te kunnen zien? Zeker, de schrijver en zijne partijgenooten staan daarin niet alleen. Ook de theologen waren vroeger gewoon, den grond van ‘het ongeloof’ te zoeken in hoogmoed en zinnelijken lust, en een deel hunner is nog aan deze beschouwing niet ontgroeid; eveneens zoeken ook de sociaal-democraten de oorzaak hunner ellende in de heb- en heerschzucht der kapitalisten. Maar het verstandiger deel der theologen heeft sinds lang met die opvatting gebroken en de invectieven der sociaal-democraten worden ook door den bezadigden werkman voor holle declamaties erkend. Is het niet merkwaardig, bij hen, die zich de denkers bij uitnemendheid roemen, eene beschouwing te vinden, die overigens nog slechts wordt aangetroffen bij achterblijvers en bij de onwetende en verblinde massa?

Van des schrijvers theorieën over den godsdienst, diens wezen, oorsprong en ontwikkelingsgang laat het zich na kennismaking met zijne wijze van polemiseeren tegen de theologen niet verwachten, dat zij zeer grondig en onpartijdig zullen zijn. Inderdaad is, wat hij hierover in het midden brengt, niet veel meer dan een samenraapsel van onsamenhangende onjuiste voorstellingen en onmogelijke verklaringen.

De oudste godsdienstvorm, dus leert ons Dr. Specht, was de dierdienst. Deze valt in den voorhistorischen tijd. De dierenwereld was de ergste overmacht tegenover den mensch in zijn oorspronkelijken staat. Om nu niet weerloos aan dezen te zijn prijsgegeven, om hen zachter te stemmen, gaf men hun vrijwillige gaven. Op die manier ontstonden de menschenoffers. Herinneren wij ons, hoe nog tegenwoordig in Indië, in de binnenlanden van Afrika de mensch tevergeefs strijdt tegen het overmachtige roofdier, hoe hij zijne woonplaats ruimen moet voor den aanval van het dier, gelijk te midden der beschaafde menschheid met al hare wapenen tot verdediging een enkel wild beest, losgebroken uit zijn hok of uit zijn schuilhoek in de wildernis komende onder de menschen, schrik en vertwijfeling met zich brengt, en wij kunnen ons levendig terugdenken dien tijd van hulpelooze kindsheid, toen het beeld van de slang, van den leeuw, van den wilden stier, van den krokodil troonde op de altaren, die dropen van het bloed van het verzoenend offer der menschen. Het dier was de heer, aan wien de mensch offerde wezens van zijne eigen soort, om zichzelf te sparen.

De dierdienst verdween met al zijne gruwelen in den tijd, toen de mensch heer werd van het dier. De heroëndienst nam nu zijne plaats in. De bedwinger van het dier werd het onderwerp (sic!) van godsdienstige vereering. Alleen de uitverkorenen, de sterken waren het, die den strijd opnamen tegen het dier en konden bestaan. Zoo werd de schrik der dierenwereld, nu eens van den nemaeïschen leeuw, dan van het erymanthische wilde zwijn, dan van de lernaeïsche slang

[p. 29]

door den herculischen strijd van den mensch, gekomen tot bewustzijn zijner hoogere kracht, gebroken en dezelfde offeranden, genomen uit de dierenwereld, die vroeger als menschenoffers vielen voor het altaar van het dier, werden nu gaven van dank en eerbied aan hunne heldhaftige overwinnaars. Men vereerde in hen den trots en het sieraad van het menschelijk geslacht en de vrome wensch verplaatste hen na den dood als wezens van hooger soort, die alleen voor een tijd hadden gewandeld als menschen met bovenmenschelijke gaven onder de menschen, in bovenaardsche verblijfplaatsen, vanwaar zij beschermend en straffend, rechtend en wrekend regeeren over het sterfelijk menschengeslacht.

Uit den dienst van den bovenmenschelijken, gehemelden mensch ontwikkelde zich die van den vermenschelijkten, hemelschen God. De vrome wensch, uit vrees geboren, gaf wederom aan dien God het aanzijn. Kon de mensch ook de natuurkrachten niet verbannen, het was toch zijn wensch in den strijd om het bestaan en het bleef zijn eenige troost, als zijne phantasie deze machten van den schrik zag in handen van zulke wezens, die zijn beeld en zijn wezen hadden, die, al bewoonden zij bovenaardsche woningen, hem konden hooren, zien, beschermen en sparen. Want de vader van het godsgeloof is de trek tot zelfbehoud, die in alle menschen woont. De mensch, die in het bezit is van natuurkennis, over mechanika, physika, chemie gebiedt, ontleent aan de natuur hare krachten en neemt daaruit zijne bescherming, zijn voedsel, zijn gemak. Wat nu doet de mensch, die die wapens niet of gebrekkig kent? Hij wenscht die krachten te bezitten, heeft een verlangen daarnaar, zou ze gaarne in zijn dienst hebben. In dien wensch nu ligt, het is de onsterfelijke verdienste van Feuerbach, dit te hebben geleerd, de grond van den godsdienst. Elke wensch naar onmiddellijke, plotselinge, niet te verklaren hulp is godsdienst en de godsdienst omgekeerd niet anders dan de verschillende lijst van wenschen der verscheiden volkeren en tijden. God is, omdat hij vervullen kan, wat de menschen wenschen, de verpersoonlijkte onbeperktheid van menschelijk willen en wenschen. Wat de mensch voor zich wenscht, maar niet heeft, dat heeft hij aan zijn God. De onbevangen lezer zal nu echter gemakkelijk begrijpen, dat deze godsdienst in zijn wezen egoisme is.

Het godsdienstig geloof openbaart zich in verschillende vormen. De wijsgeerige uitdrukking voor het geloof aan een persoonlijk God als schepper en regeerder der wereld is theïsme. Deze vorm van godsgeloof is verreweg het meest verbreid. Het stelt zich God voor als een menschvormig wezen, dat troont in den hemel en vandaar de wereld regeert. Sinds Copernicus weten wij echter, dat een hemel als eene afzonderlijke plaats, als tegenstelling tot de wereld niet bestaat; sinds dien tijd was er dus voor den persoonlijken God woningsnood. Nu zeggen echter de theologen: God is overal. Maar dan is hij geen persoonlijk God, want een persoon kan niet overal zijn. Daarmede

[p. 30]

komen wij tot het godsbegrip van het deïsme, dat zich God niet meer denkt als menschvormig persoon, maar als eerste en hoogste oorzaak der wereld, als grond der dingen. Dit is echter even onhoudbaar, daar het zijn God toch voorstelt als een wezen, afgescheiden van de wereld, zichzelf bewust en werkende naar een bepaald doel. Dat zulk een wezen eene hersenschim is, ligt voor de hand voor elk weldenkend mensch. Er bestaat immers geene kracht, die niet gebonden is aan de stof, die vrij zweeft boven de stof. En op grond van dit ontwijfelbaar feit is een God als eene afzonderlijke, geestelijke, van de stof onafhankelijke, vrij bestaande kracht eenvoudig eene onmogelijkheid^(*). Ook het pantheïsme, volgens hetwelk God en de wereld tot elkander staan als de ziel en het lichaam van den mensch, ofschoon het iets aantrekkelijks bezit voor den denkenden mensch, kan toch voor het nadenkend verstand geen stand houden, omdat het aan tegenspraak lijdt. Want als de wereld werkelijk van God doordrongen was, dan moest zij overal goed en volkomen zijn. Dat nu is niet het geval. Tegen het pantheïsme spreekt dus alle betere kennis. Daarom wordt dit dan ook door de dieper denkende wijsgeeren van den nieuweren tijd evenzeer verworpen als het theïsme en het deïsme. Er blijft dus niets anders over dan het atheïsme, dat alleen den mensch plaatst op eigen beenen en hem zijne waarde teruggeeft, die opgeofferd was aan het theologisch spokengeloof.

Ziedaar, in hoofdzaak geheel in des schrijvers eigen woorden, zijne theorie over wezen, ontwikkelingsgang en waarde van den godsdienst, zooals die te vinden is in het vierde hoofdstuk van zijn boek. Van grondige studie van het onderwerp getuigt zij zeker niet. Dierendienst, heroëncultus, vereering van hemelsche machten: deze opeenvolging neemt hij in den godsdienst, wat betreft de objecten der vereering, aan. Argumenten brengt hij daarvoor niet bij. Deze zouden ook moeielijk te vinden zijn. In wat wij rechtstreeks van de geschiedenis van den godsdienst weten of door vergelijking van de voorstellingen der minst ontwikkelde volken van den tegenwoordigen tijd daaromtrent kunnen gissen, is al zeer weinig, wat haar aanbeveelt, zeer veel daarentegen, wat haar beslist weerspreekt. De vraag, of de godsdienst begonnen is met de erkenning en vereering van vrij in de lucht zwevende of aan allerlei aardsche voorwerpen - steenen, boomen, enz. - gebonden geesten en eerst daarna tot die van de hemelsche machten - de zon, den bliksem, enz. - is opgeklommen of wel deze laatste het eerste en het eerstgenoemde eene ziekelijke ontaarding daarvan is, deze vraag moge nog voor verschillende beantwoording vatbaar zijn, op grond van de feiten staat dit toch wel vast, dat de godsdienst in natuurbezieling zijn oorsprong heeft.

In allen gevalle is overigens de hier gegeven verklaring van den

(*) Korter en eenvoudiger nog wordt dit geloof afgemaakt in dit tweetal versregels: ‘Een wezen buiten 't al, ondenkbaar zal 't ons blijven, Want al wat is moet zijn begrepen in dat al.’

[p. 31]

oorsprong van den dierendienst als volkomen mislukt te beschouwen. Zij is al dadelijk ten eenen male onvereenigbaar met het feit, dat het niet enkel of ook maar in de eerste plaats de voor den mensch meest te vreezen dieren zijn, die daarbij eene in het oog vallende plaats bekleeden; men denke slechts aan den bij de Semitische volken algemeen verbreiden stierdienst, aan de in Egypte - het classieke land van den dierencultus - boven alle andere heilig gehouden dieren, den ibis en de kat, aan de heiligheid, bij de Germanen aan paard en ooievaar toegekend, aan de raaf van Odhin, de uil van Athene, den adelaar van Zeus, enz. Bovendien is de verklaring van de dierenvereering uit vrees enkel voor het gevaar, dat den mensch van de zijde dier dieren dreigde, eene psychologische onmogelijkheid. Of hoe kon ooit bij een mensch, hoe onwetend en verward van voorstellingen dan ook, de gedachte opkomen, dat hij de gevaren, die hem van de zijde der verscheurende of vergiftige dieren dreigden, zou kunnen afwenden, door hun altaren te bouwen en daarop offers, symbolische gaven, te brengen, zelfs al bestond het gebruik, om inderdaad op bepaalde tijden menschen aan het wild gedierte prijs te geven? Uit de veronderstelde gewoonte, om het gevaar af te wenden, door den wilden dieren buit voor te werpen en zoo hun honger te stillen, laat zich niet, zooals de schrijver schijnt te meenen, het geloof afleiden, dat dat gevaar kan worden bedwongen of verzacht door symbolische gaven; tusschen dit geloof en de aan die gewoonte ten grondslag liggende gedachte gaapt een niet te overbruggen afgrond. Zelfs al bestond dat gebruik, zeg ik. Maar dat het inderdaad bestaan heeft, is toch, op zijn minst genomen, zeer twijfelachtig. Wel te verstaan, niet de gewoonte, dat veroordeelde misdadigers aan de wilde dieren werden voorgeworpen, zooals b.v. in den Romeinschen keizerstijd in den circus geschiedde, maar het gebruik, om menschen - of ook dieren - aan de eene landstreek onveilig makende wilde dieren prijs te geven, ten einde deze zachter te stemmen. De schrijver denkt hier blijkbaar aan verhalen als van den Minotaurus, van den draak der Germaansche legende, enz.; maar dit is toch wel zeker, dat wij daar te doen hebben, niet met historische herinneringen, maar met mythische verhalen.

En al even ongunstig moet geoordeeld worden over de stelling, dat de dienst van hemelsche machten is gevolgd op en zich heeft ontwikkeld uit de vereering van gehemelde menschen. Het oude euhemerisme, door Spencer in onzen tijd hernieuwd, volgens hetwelk de goden oorspronkelijk vergode menschen zijn en de godsdienst uit doodenvereering is ontstaan, mist toch ten eenen male den steun der feiten. Al is het een feit, dat vereering van de geesten van afgestorvenen in den alouden godsdienst eene belangrijke plaats heeft ingenomen, tevergeefs zoeken wij naar eenigen houdbaren grond voor de bewering, dat die doodencultus in tijdsorde aan het overige voorafging en oorspronkelijk het eenige was en dat dan daaruit de overige godsdienstige

[p. 32]

voorstellingen en gebruiken zich ontwikkeld hebben. Het eenige historische feit, waarop onze schrijver zich hier beroept, is zonder eenigen twijfel geheel door hem misduid. Hij verwijst nl. naar de verhalen over Herakles en zijne overwinningen van den nemaeïschen leeuw, de lernaeïsche slang, het erymanthische everzwijn, enz. Maar wie over deze onderwerpen gaat schrijven, moest toch weten, dat èn Herakles èn de door hem ten onder gebrachte monsters mythische wezens zijn, dat nl. Herakles en Theseus en Rama en Siegfried en Osiris en Simson en hoe die sterke helden en redders ook heeten mogen, allen te zamen eenvoudig verpersoonlijkingen zijn der zon.

Bij de bepaling van het wezen en van den psychologischen grond van den godsdienst volgt de auteur Feuerbach. De oorsprong van den godsdienst is te zoeken in den wensch, de begeerte van den mensch naar wat hij langs natuurlijken weg zich niet verschaffen kan. God is de verpersoonlijkte onbeperktheid van menschelijk willen en wenschen. Wat de mensch voor zich wenscht, maar niet heeft, dat heeft hij aan zijn God. Alle godsdienst is dus naar zijn innerlijk wezen egoisme. Het gebrekkige der uitdrukkingen nu daargelaten - immers, God kan in geen geval omschreven worden als de verpersoonlijkte onbeperktheid van 's menschen wenschen; de definitie moet dan toch altijd luiden: ‘eene macht, die aan het onbeperkte willen en wenschen van den mensch te gemoet komt, daaraan correspondeert,’ - deze onjuistheid daargelaten, moet zeker erkend worden, dat in deze beschouwing een belangrijk deel waarheid ligt. Feuerbach's theorie is echter te veel besproken en gecritiseerd, hare eenzijdigheid en gebrekkigheid valt te zeer in het oog, dan dat het niet verwondering moet wekken, haar nu nog als het eind van alle wijsheid op het gebied der godsdienstwetenschap te hooren voorstellen. Om slechts één punt te noemen, dat voor de bepaling van de waarde van den godsdienst van beslissende beteekenis is: volkomen waar is het, dat de mensch bij zijne goden hulp zoekt en verwacht voor de vervulling van bepaalde behoeften en begeerten, dat er in elken godsdienst sprake is van een hoogste goed, dat de mensch in en door zijn godsdienst kan en moet bereiken; maar even waar is het ook, dat, zoodra de mensch zich eenigszins boven het allerlaagste peil van ontwikkeling verheft, met den godsdienst onafscheidelijk het geloof verbonden is, dat niet voor elken wensch van de goden vervulling mag worden gevraagd en kan worden verwacht, en dat op het hoogste peil van ontwikkeling dat hoogste goed een zuiver zedelijk goed wordt en zoo het streven daarnaar geheel het egoistisch karakter verliest; even waar ook, dat de goden van den aanvang af iets anders nog zijn dan helpende wezens, dat zij de dragers zijn eener hoogere, zedelijke wereldorde, wier wil zijne uitdrukking vindt in den zedelijken eisch, en dat deze laatste zijde der godsdienstige voorstellingen steeds meer op den voorgrond treedt. Met dit een en ander wordt in de hier besproken theorie geene rekening gehouden.

[p. 33]

Daarmede is èn hare bepaling van het wezen van den godsdienst geheel onjuist èn hare schatting van zijne waarde in de hoogste mate onbillijk. Wel verre van het egoisme te stijven en aan te kweeken, draagt de godsdienst bij voortgaande ontwikkeling in steeds hooger mate een element in zich, dat bij uitnemendheid de kracht bezit, om het egoisme te fnuiken en het eigenwillig streven ten onder te brengen. Uitspraken, als deze auteur zich veroorlooft, als b.v.: dat de geloovige mensch in en door God alleen zichzelf ten doel heeft, dat de liefde tot God de zelfliefde is van den mensch, enz., verdienen dan ook inderdaad geene ernstige wederlegging. Wat de schrijver ter staving zijner beweringen aanvoert, - voorbeelden uit den fetisdienst, uit de Katholieke heiligenvereering, in het algemeen uit de onderste lagen van het godsdienstig leven, waarin het egoisme inderdaad ruw optreedt, - deze bewijzen alleen, dat niet alle zoogenaamde godsdienstige voorstellingen die hoogere, veredelende zijde van den godsdienst vertegenwoordigen. Daarvan een wapen te maken ter bestrijding van den godsdienst als zoodanig, is toch minstens even onbillijk, als de materialistische wijsbegeerte als onzedelijk te brandmerken op grond, dat velen in hare beginselen een vrijbrief zoeken voor de proclameering van de onbeperkte heerschappij van den zinnelijken lust. Die wijsbegeerte mag zeker niet veroordeeld worden op grond van het feit, dat vele zedelijk weinig ontwikkelden in hare negatie van God eene negatie meenen te vinden van de waarde en het bestaansrecht van het zedelijk ideaal. Maar even zeker mag het geenszins den godsdienst tot een verwijt worden gemaakt, dat vele zoogenaamd geloovigen in zich enkel die elementen der godsdienstige voorstellingen opnemen, waarmede deze zich aansluiten aan den natuurlijken trek tot zelfbehoud, om dan in het aldus verminkt - en dientengevolge ontaard - geloof een middel te zoeken en te vinden tot bevrediging hunner zinnelijke begeerten.

Bij des schrijvers critiek van de verschillende vormen van geloovige wijsbegeerte behoeven wij niet lang stil te staan. Wie vroeger reeds van theïsme en deïsme gehoord hebben, zullen hier zeker met verbazing vernemen, dat het een essentieel kenmerk van het theïsme is, dat God als een menschvormig wezen plaatselijk in den hemel wordt gedacht en dat men, door de alomtegenwoordigheid van God aan te nemen, van den bodem van het theïsme op dien van het deïsme overgaat. Evenzeer moet het den ingewijde in de beteekenis van den term pantheïsme en in de denkbeelden dier wijsgeeren, die men gewoonlijk als pantheïsten voorstelt, verwondering baren, hier te hooren, dat dat pantheïsme terstond verslagen is door de eenvoudige opmerking, dat niet alles in de wereld, naar menschelijken maatstaf gemeten, goed kan heeten, dat er nood, lijden en ellende, tweedracht, boosheid en verkeerdheid op de wereld is. De enkele opmerkingen, waarmede de schrijver deze theorieën meent te kunnen afmaken, hebben enkel de kracht, om te bewijzen, maar bewijzen dan ook zeer duidelijk, dat hij

[p. 34]

van de beteekenis dezer namen en van den inhoud der daardoor aangeduide systemen niet dan uiterst verwarde en gebrekkige noties heeft.

Intusschen, één mensch kan niet alles; wie het geheele gebied van het menschelijk weten en denken tracht te omvatten, diens inzichten kunnen onmogelijk op ieder punt even scherp en helder zijn. Daarom kunnen er altijd verzachtende omstandigheden worden gepleit, waar deze auteur, die blijkbaar van de historische wetenschappen geene hoofdzaak heeft gemaakt en in eene niet godsdienstige omgeving leeft, blijkt van de wezenlijke beteekenis van den godsdienst geen begrip en van de godsdienstige verschijnselen in het heden en het verleden slechts zeer gebrekkige kennis te hebben. Erger is het, dat hij toont, ook waar hij poneert, volstrekt niet op de hoogte der zaak te zijn, en zelfs ten slotte blijkt niets te begrijpen van de leer, als wier profeet hij met zooveel zelfvertrouwen optreedt.

Die leer is het materialisme, wat de schrijver liever zou genoemd hebben: de monistische wereldbeschouwing. ‘De stof’, zoo luidt de titel van het tweede hoofdstuk, waarin hij een aanvang maakt met de thetische ontwikkeling zijner wijsgeerige theorie. In dat hoofdstuk wordt ons allereerst geleerd: Één ding is er altijd geweest en zal er altijd zijn, namelijk de materie of stof. Alle dingen en verschijnselen, die wij waarnemen in het oneindige heelal, bestaan uit stof of komen uit de beweging der stof te voorschijn. Die stof is eeuwig, d.w.z., dat zij altijd in gelijke hoeveelheid bestaan heeft en ook steeds zal bestaan. Veranderlijk is alleen de vorm van de stof. De stof is het absolute, het eeuwige, onvergankelijke, waaruit alles is ontstaan en waartoe alles terugkeert.

Naast die eeuwige stof en onafscheidelijk daarmede verbonden plaatst het derde hoofdstuk de kracht. Wat het eigenlijk wezen der kracht is, dat, verklaart de schrijver, kunnen wij eerlijk gesproken nog niet zeggen (sic!). Alleen zooveel staat vast, dat deze kracht gebonden is aan de stof, dus te recht mag heeten eene eigenschap der stof. Nooit is eene kracht waargenomen zonder stof of eene stof zonder kracht. Wij kunnen als grondwaarheid zeggen: zonder stof geene kracht, zonder kracht geen verschijnsel, dus ook zonder stof geen verschijnsel. De kracht is het innerlijk beginsel van de werkzaamheid van een ding. Wij kunnen de kracht alleen kennen in hare werking en daar wij deze als beweging waarnemen, kan de kracht bepaald worden als oorzaak van beweging. De kracht is, als eene onafscheidelijke eigenschap der stof en bijgevolg van eeuwigheid af met haar verbonden, even onvernietigbaar en ongeschapen als de stof.

In deze twee, de stof en de onafscheidelijk daarin wonende kracht, ligt dan de verklaring van het heelal. ‘De verschijnselen in de natuur, al zijn ze nog zoo samengesteld, zijn niets dan het individualiseeren der stof en onderstellen geen buitenstoffelijke of buitenwereldlijke kracht.

[p. 35]

Naar gelang zich de stofdeeltjes naar soort, getal, hoedanigheid en verscheidenheid van ligging met elkaar verbinden, ontstaan de vormen der dingen, het veelvuldige rijk der verschijnselen.’ Dit geldt niet enkel van de physische, maar ook van de psychische verschijnselen. ‘Uit de beweging der deelen komt de ontwikkeling te voorschijn van toestanden (warmte, licht, electriciteit, magnetisme) en vormen, kortom, het veelvuldig rijk van verschijnselen. Het hoogere vermogen tot beweging komt overeen met de hoogere ontwikkeling. De hoogste ontwikkeling, die wij kennen, is het menschelijk organisme en daarin is de hoogste ontwikkeling de hersenen, waarmede ook het hoogste vermogen van beweging, dat wij kennen, is verbonden, namelijk wat wij geest noemen. De geest is dus evenmin iets naast de materie als de natuurwet, ja, hij is niet eens, algemeen beschouwd, eene eigenschap der stof als deze, maar alleen een bepaalde soort van beweging, verbonden aan een bepaald orgaan, de hersenen, waarmede hij leeft en sterft.’

De aldus ontwikkelde wereldbeschouwing nu wordt doorloopend voorgesteld als wetenschap. Theologie en wetenschap, zoo luidt reeds de titel van het boek en die tegenstelling vinden wij telkens daarin terug. De eeuwigheid van (stof en) kracht heet ‘een onomstootelijk, wetenschappelijk feit’. Tegenover de theologie, die achter de zinnelijk-waarneembare wereld eene andere, bovennatuurlijke wereld zoekt, die den grond en de bestemming zal uitmaken voor de natuurlijke, ‘proclameert de wetenschap de zelfstandigheid der zinnelijk- waarneembare wereld’.

Deze laatste opvatting heeft de schrijver met de groote meerderheid zijner geestverwanten gemeen. De bekende geschiedschrijver van het materialisme, Friedrich Albert Lange, noemt het ‘die Lieblingsansicht’ der materialisten, dat het hedendaagsch materialisme een rechtstreeksch uitvloeisel is van de natuuronderzoekingen van den nieuweren tijd. ‘Viele unter unsern Materialisten’, zegt hij op eene andere plaats, ‘gehen so weit, die Weltanschauung, zu welcher sie sich bekennen, gradezu als eine nothwendige Folge des Geistes der exacten Forschung hinzustellen; als ein natürliches Ergebniss jener ungeheuren Entfaltung und Vertiefung, welche die Naturwissenschaften gewonnen haben, seit man die speculative Methode aufgegeben hat und zur genauen und systematischen Erforschung der Thatsachen übergegangen ist.’ Maar zelfs zonder zich de moeite te geven van haar opzettelijk te weerleggen, behandelt deze auteur, wien men toch geene vooringenomenheid tegen het materialisme ten laste kan leggen, die meening als eene dwaling. Hare onjuistheid is dan ook waarlijk niet moeielijk in te zien.

De stof met de haar inwonende krachten van aantrekking en afstooting (want tot deze twee zijn volgens onzen schrijver alle krachten terug te brengen) is het eeuwige, het absolute, dat den laatsten grond aller dingen uitmaakt: dit zal uitspraak der wetenschap zijn. Maar

[p. 36]

hoe en waar kan het wetenschappelijk onderzoek tot het eeuwige en absolute doordringen? Dat onderzoek gaat uit van waarneming der verschijnselen en tracht dan elk waargenomen verschijnsel uit deszelfs naaste oorzaken, telkens het volgende uit het onmiddellijk voorafgaande af te leiden en de wetten op te sporen, die den loop der verschijnselen beheerschen. Maar al dadelijk, hoever het daarbij ook achterwaarts schrijdt, het komt op dien weg nooit met de vraag naar den oorsprong aller dingen in aanraking. De astronomie b.v. tracht van den bestaanden toestand van ons zonnestelsel tot den vroegeren op te klimmen; steeds verder in het verleden teruggaande, komt zij dan eindelijk tot den bekenden gasbol van Laplace. Nu kan zij zeker ook hierbij niet blijven staan; wederom zal zij de vraag stellen: vanwaar die gasbol? Maar die vraag beteekent dan niet: vanwaar de stoffen, die dien gasbol vormden? maar uitsluitend: welke toestand is er aan dien gasbolaardigen voorafgegaan en door welke oorzaken is dat geheel van stoffen uit dien vroegeren toestand in dezen laatsten overgegaan? Zoo blijft het steeds. En dat geldt natuurlijk geheel op dezelfde wijs voor elk gebied van het wetenschappelijk onderzoek. De vraag naar den oorsprong van eenig verschijnsel is daar nooit anders dan de vraag, wat aan het te verklaren verschijnsel als onmiddellijke grond en voorwaarde is voorafgegaan. Slechts in dezen zin heeft zij voor de wetenschap beteekenis en kan deze er een antwoord op gaan zoeken. Alle wetenschap toch berust op waarneming en inductie en tracht daardoor tot de oorzaken der waargenomen verschijnselen op te klimmen. Van de verklaring der waarneembare verschijnselen klimt zij dan verder tot die der niet rechtstreeks waarneembare op door toepassing van den stelregel, dat gelijke oorzaken steeds gelijke gevolgen hebben en omgekeerd. Zoo kan zij b.v. een antwoord vinden op bovengenoemde vraag: vanwaar die gasbol? van de empirisch erkende feiten uit, dat lichamen uit den vasten in den gasvormigen toestand overgaan onder den invloed van warmte en dat warmte wordt voortgebracht door beweging, door druk of stoot. Maar alle waarneming van verschijnselen is waarneming van overgang van het reeds bestaande uit den eenen toestand in een anderen. Slechts over zoodanige overgangen spreekt dan de wetenschap; voor de beantwoording der vraag naar den oorsprong der dingen heeft zij geenerlei aanleiding. In één woord, het wetenschappelijk onderzoek heeft ten doel en is erop aangelegd, om binnen den kring der bestaande wereldorde de opeenvolging en het onderling verband der verschijnselen te leeren kennen en de wetten dier opeenvolging te ontdekken; die wereldorde zelve kan het niet anders dan eenvoudig als gegeven aanvaarden, de vraag naar hare herkomst overlatende aan de bespiegeling. De door de wetenschap erkende en bij al hare onderzoekingen vooropgestelde wet van het behoud van arbeidsvermogen, wat onze schrijver noemt de wet van de eeuwigheid der kracht, - om nu de stof, de draagster dier kracht, voor een oogenblik te laten rusten - is dan ook inderdaad iets geheel

[p. 37]

anders, dan hij ervan maakt. Zij beslist niet, dat stof en kracht er altijd zijn geweest en altijd zullen zijn, - daaromtrent getuigt het wetenschappelijk onderzoek rechtstreeks niets, daarmede heeft het ook niets te maken - maar eenvoudig, dat in de gegeven wereldorde bij alle wisseling der verschijningsvormen, door den ganschen loop der verschijnselen heen, de hoeveelheid kracht dezelfde blijft, anders uitgedrukt, de som van mogelijke en werkelijke beweging eene constante grootheid uitmaakt.

Evenmin voorts als op de vraag naar den oorsprong aller dingen geeft ook het wetenschappelijk onderzoek een antwoord op de vraag naar den diepsten grond der verschijnselen. Wel spreken de beoefenaars der natuurwetenschappen van atomen, niet verder ontleedbare substanties, die, zelf onveranderlijk, verschillende verbindingen aangaan en alzoo de grondbestanddeelen der verschillende lichamen vormen en tot wier onderlinge werking alle waargenomen werkingen en veranderingen te herleiden zijn. Daarmede is echter nog volstrekt niets uitgesproken omtrent het diepste wezen der dingen. Immers, waar chemie en physica alle verschijnselen op haar gebied tot atoombeweging herleiden, gaan zij geheel om buiten de vraag, wat nu die atomen eigenlijk zijn en in welke metaphysische betrekking zij tot elkander staan, of ze b.v. absoluut zelfstandige, volstrekt van elkaar gescheiden substanties zijn of wel, om het zoo uit te drukken, een gemeenschappelijken onder- of achtergrond hebben, door eene hoogere eenheid verbonden zijn; zelfs beslissen zij niets omtrent de vraag, of niet misschien die atomen zelf in den grond der zaak wederom samengestelde grootheden zijn, die alleen daarom aan het wetenschappelijk onderzoek als enkelvoudig zich voordoen, omdat zij onder geene ons bekende voorwaarden zich ontbinden. Over al deze vragen, over alles in één woord, wat betrekking heeft op het innerlijk wezen der atomen, kan het wetenschappelijk onderzoek niets hoegenaamd beslissen, juist omdat de atomen aan geene voor ons direct of indirect waarneembare veranderingen onderworpen zijn, waardoor licht over hun innerlijken aard zou kunnen worden verspreid. In één woord, blijft de wetenschap bij atomen als laatste beginsel staan, verklaart zij hare taak voor geëindigd, wanneer het haar gelukt is, de verschillende verschijnselen tot atoombeweging te herleiden, dat is niet, omdat men weet of ook maar voldoenden grond heeft, om te onderstellen, dat atomen werkelijk het diepste wezen van alles zijn, maar eenig en alleen, omdat het wetenschappelijk onderzoek geenerlei gegevens vindt, om verder door te dringen. De vraag blijft dan echter open, of er iets en, zoo ja, wat dan weer onder en achter die atomen en hunne door de wetenschap erkende werkingen ligt. Op die vragen heeft de wetenschap geen antwoord; zij liggen ten eenen male buiten haar gebied. Maar daarom staat dan ook elke theorie, die op die vragen een antwoord geeft, in welken zin dit zij, niet meer op het terrein der wetenschap, maar op dat der bespiegeling; is m.a.w. het

[p. 38]

door onzen schrijver verkondigde materialisme, dat de atomen tot het absolute wezen der dingen verheft, evenzeer geloof als b.v. de leer, dat wat de wetenschap kent als door de ruimte verbreide atomen, in den grond der zaak slechts zijn centra van werkingen, altegader uitgaande van één allesomvattend wezen.

De verwarring van wetenschap en geloof heeft veel en velerlei ellende op de wereld gewrocht. De geschiedenis heeft daarvan op schier elke bladzijde te spreken. Onze schrijver en zijne partijgenooten leveren daartoe eene nieuwe bijdrage. Onder meer worden zij daardoor gebracht tot schromelijke oppervlakkigheid, gepaard aan verregaande, telkens in verdachtmaking uitloopende lichtvaardigheid in het oordeelen. In den waan, dat het wetenschappelijk onderzoek hun onmiddellijk inzicht verschaft in het wezen en den diepsten grond der dingen, versmaden zij het, gezette studie te maken van wat de wijgeerige bespiegeling daarover in het midden brengt, zoodra dit althans met hunne theorieën niet overeenstemt. Bepaaldelijk aangaande elke poging, om met aanvaarding van de resultaten der nieuwere wetenschap geloof in God, in een geestelijken grond aller dingen, in welken vorm dan ook, te handhaven, staat het a priori bij hen vast, dat zij halfheid, knoeiwerk is, waaraan het niet noodig is, ernstige aandacht te wijden. Zoo veroordeelen zij uit de hoogte, wat zij niet kennen. Onwillekeurig komen zij er dan toe, die pogingen, waaraan zij volstrekt geen recht van bestaan kunnen toekennen, waarvoor zij geen redelijken grond weten te vinden, te verklaren uit allerlei lage beweegredenen. Wanneer iemand, die toont met de nieuwere wetenschappelijke theorieën niet onbekend te zijn, nochtans niet uitspreekt, wat huns inziens de onmiddellijke en onvermijdelijke consequentie daarvan is, integendeel daarnaast vasthoudt, wat naar hunne voorstelling daarmede lijnrecht en duidelijk in strijd is, dan kunnen zij dat wel niet anders verklaren dan hieruit, dat zoo iemand de waarheid niet durft erkennen, dat hij uit menschenvrees, eigenbelang, enz. anders spreekt, dan hij denkt. Zoo zijn bepaaldelijk de moderne theologen volgens hen mannen, die moedwillig de waarheid verbergen en vervalschen. En niet alleen deze, maar ook die beoefenaars der natuurwetenschappen, die niet zonder voorbehoud het vrijdenkers-geloof belijden. Zoo zegt onze schrijver: ‘Het ontbreekt onder de mannen der officiëele wetenschap niet aan personen, die zich meesterlijk laten leiden, met opmerkzaamheid oplettende, uit welken hoek de wind waait. Voor dezulken is de wetenschap de melkgevende koe, die haar (l. hen) dagelijks van boter voorziet. Voor een goede betrekking, een fraaien titel enz. zijn zij in staat overtuigingen aan te nemen als nieuwe kleeren en het grootste verraad te begaan aan waarheid, recht en vrijheid. Geen wonder dus, dat de monistische (bedoeld wordt, naar wij vroeger zagen, met dezen naam bepaald de materialistische) leer tegensprekers aantreft ook uit de niet theologische kringen.’ En geheel in denzelfden geest laat zich de

[p. 39]

aankondiging van dit werk in De Dageraad uit. ‘Nog altijd’, luidt het daar, ‘loopen de meeste natuuronderzoekers met den wijsvinger op den mond. Gottesgefährliche meeningen fluisteren zij slechts onder elkander in een stil hoekje. Laat de een of ander zich al eens een onbedacht woord ontglippen, dan laten de anderen direkt hun waarschuwend sst hooren. Als kippen, die hunne eieren wegleggen, verbergt de meerderheid hare goddoodende en onsterfelijkheidroovende meeningen onder een berg van geleerdheid, opdat maar het volk die niet vinde en zich ten nutte make.’ Deze en dergelijke onhebbelijkheden (sit venia verbo!) kunnen alleen voorkomen worden, maar worden ook zeker voorkomen, wanneer men behoorlijk leert onderscheiden tusschen wat resultaat is van het wetenschappelijk onderzoek, - daaronder begrepen de door dit onderzoek geëischte en gewettigde hypothesen - en de conclusies eener meer of minder streng aan die resultaten zich aansluitende, maar in elk geval daarboven uitgaande bespiegeling; bepaaldelijk leert inzien, dat de materialistische wereldbeschouwing, volgens welke het eeuwige, absolute wezen der dingen te zoeken is in de stof, in atomen met daaraan eigen mechanische kracht van aantrekking en afstooting, ver uitgaat boven de wetenschappelijke atoomtheorie; dat de wetenschap als zoodanig nooit leidt of leiden kan tot eene uitspraak aangaande het waarachtig zijnde, het diepste wezen en den laatsten grond aller dingen en dus uit haar aard noch materialistisch noch anti-materialistisch is; dat in één woord die materialistische wereldbeschouwing tegenover de verschillende spiritualistische systemen niet staat als wetenschap tegenover onwetenschappelijk bijgeloof, maar eenvoudig als geloof tegenover geloof.

Als geloof tegenover geloof. Het zij zoo; maar dan toch als het eenig redelijke, immers het eenige streng aan de door het wetenschappelijk onderzoek geconstateerde feiten zich aansluitende en daaruit slechts de wettige consequenties trekkende geloof tegenover willekeurige, buiten de feiten omgaande en dus ten slotte onredelijke bespiegeling, zal men misschien antwoorden. Ook al moest dit tot op zekere hoogte worden toegegeven, al moest m.a.w. worden erkend, dat het materialisme, zooals het door onzen schrijver wordt uitgewerkt, minder ver boven die feiten uitging, minder daardoor niet rechtstreeks geëischte elementen in zich bevatte dan b.v. eene spiritualistische wereldbeschouwing, dan nog zou het hier besproken onderscheid niet uit het oog mogen worden verloren. Daargelaten nu, dat het voor een wijsgeerig stelsel, dat een naar alle zijden bevredigend beeld der wereld tracht te geven, altijd slechts tot op zekere hoogte eene aanbeveling is, dat het zich enkel houdt aan de gegevens der wetenschap, die immers slechts een deel, eene bepaalde zijde der waarheid onthult, de conclusies van het bespiegelend denken hebben in geen geval dezelfde mate van zekerheid als de wettig verworven resultaten van wetenschap-

[p. 40]

pelijk onderzoek. De erkenning, dat eene bepaalde overtuiging behoort tot den kring, niet der wetenschappelijke waarheden, maar der wijsgeerige overtuigingen, moet en zal dan altijd, hoe gewettigd overigens die overtuiging ons moge voorkomen, aansporen tot bedachtzaamheid in het oordeelen, terughouden van dat lichtvaardig uit de hoogte verwerpen van afwijkende meeningen, van dat verdenken en verdachtmaken van de goede trouw der verdedigers dier meeningen, dat, zooals ik boven opmerkte, bij dezen auteur en zijne geloofsgenooten, evenals hij de, aan dezelfde verwarring zich schuldig makende, supranaturalistische theologen zoo onaangenaam aandoet. Het is echter, op zijn minst genomen, zeer twijfelachtig, of werkelijk het materialisme den lof verdient van beter dan eenig ander wijsgeerig stelsel zich aan de resultaten der nieuwere wetenschap aan te sluiten, in het algemeen het bij uitnemendheid redelijke of zelfs het volstrekt eenig redelijke te zijn.

Voor dezen auteur staat dit boven alle bedenking verheven. Op hoogen toon verwerpt hij het geloof aan een gegrond zijn der phaenomenale wereld in een oneindigen geest. Hij heeft geene woorden, sterk genoeg, om dat geloof en deszelfs verdedigers te veroordeelen. Het heet ‘logisch en empirisch onmogelijk’; het is eene ‘onmogelijk genoeg te veroordeelen aanmatiging der godgeleerdheid’, dat zij ‘nog brutaal genoeg’ is, om hare geloofsstellingen vast te houden, enz. Over zijne hierop betrekkelijke argumentatie heb ik straks nog eene enkele opmerking te maken. Voorloopig neem ik de hier te stellen vraag op zichzelve: is inderdaad de leer, dat de geheele wereldontwikkeling het gevolg enkel is van de werking van mechanische krachten, meer met de beginselen der nieuwere wetenschap in overeenstemming, is zij in het algemeen redelijker dan - ik zeg niet, de oude supranaturalistische leer, volgens welke het werken Gods bestaat in eene van buiten af aangebrachte leiding en wijziging van de werking van zelfstandige natuurkrachten, maar dan - de gedachte, dat in en door het mechanisch verloop der verschijnselen een denken en willen Gods zich verwezenlijkt, dat natuurlijk niet grof anthropomorphistisch, maar enkel als eene verwijderde analogie van het menschelijk denken en willen is op te vatten?

En dan heb ik allereerst te herhalen, wat in het boven opgemerkte reeds ligt opgesloten, dat hot wetenschappelijk onderzoek in geen geval rechtstreeks daaromtrent iets hoegenaamd beslist. Dit is inderdaad gemakkelijk in te zien. Neem voor een oogenblik aan, dat de beweging der stof, waarin geheel de ontwikkeling der phaenomenale wereld haar oorsprong heeft, werkelijk de openbaring is van een zoodanig ordenend denken en willen Gods. Stel u daarbij den aanvang dier beweging voor als geschiedende voor het oog van een op menschelijke wijze waarnemenden geest. Dan zou, daar toch de werking Gods niet gedacht kan worden als door zichtbare middelen en werktuigen plaats grijpende, die waarnemer niets anders zien dan de beweging der stof en zou hij dus nood-

[p. 41]

wendig den indruk ontvangen, alsof de stofdeeltjes uit eigen aandrang elkander zochten, zich tot lichamen verbonden, enz. M.a.w.: ook wanneer er een doelmatig werkend God is, dan kan toch de door Hem gewerkte wereldontwikkeling zich aan onze waarneming nooit anders voordoen dan als een door immanente krachten veroorzaakt en beheerscht proces. Dan kan echter ook nooit het feit, dat de wereldontwikkeling zich alzoo aan ons voordoet, gelden als een argument tegen de erkenning van een daaraan ten grondslag liggend denken en willen Gods.

Maar nu dan de quaestie van de meerdere redelijkheid. Kracht kunnen wij, zelf spreekt onze schrijver het uit, niet nader omschrijven dan als oorzaak van beweging. Met te spreken van eene den stofdeeltjes eigen kracht van aantrekking en afstooting, spreken wij enkel uit, dat er iets is, wat die stofdeeltjes, in elkaars nabijheid komende, volgens vaste regels elkaar doet naderen of zich van elkaar verwijderen, zonder dat wij dat iets nader kunnen omschrijven; constateeren wij dus in den grond der zaak enkel het feit, dat de stofdeeltjes zich aldus bewegen, zonder dat van het waarom iets blijkt. Maar waarom is het dan redelijker, te blijven staan bij eene elk stofdeeltje op zichzelf eigen mechanische kracht, dan daarin de openbaring te zien van een oneindig, allesomvattend denken en willen, mits dit laatste niet voorgesteld op menschelijke wijs? Omdat, aangenomen al het bestaan van een oneindigen geest, eene werking van dien geest op de stof toch volkomen onbegrijpelijk zou zijn? Het antwoord op deze bedenking kan allereerst bestaan in de wedervraag: is dan de werking van stofdeeltjes op elkander iets minder onbegrijpelijk? Onzen schrijver zou deze vraag zeker vreemd klinken. Hij is gereed met de hypothese van een aan de atomen eigen vermogen, om elkaar aan te trekken en af te stooten, en blijkt zelfs niet te vermoeden, dat daarbij nog bezwaren overblijven. Maar zijn deze er toch niet inderdaad en zijn ze zelfs niet volstrekt onoplosbaar? Van eene - tot in bijzonderheden met de voorstelling van dezen auteur overeenstemmende - bespreking van dit punt door Moleschott zegt de reeds genoemde geschiedschrijver van het materialisme, F.A. Lange: ‘In Moleschotts Kreislauf des Lebens trägt ein längeres Kapitel die Ueberschrift “Kraft und Stoff”. Das Kapitel enthält eine Polemik gegen den aristotelischen Kraftbegriff, gegen die Teleologie, gegen die Annahme einer übersinnlichen Lebenskraft und andre schöne Dinge; aber keine Silbe über das Verhältniss einer einfachen Attractions- und Repulsivkraft zwischen zwei Atomen zu den Atomen selbst, die als Träger dieser Kraft gedacht werden. Wir hören, dass die Kraft kein stossender Gott, aber wir hören nicht, wie sie es anfängt, um von einem Stofftheilchen aus durch den leeren Raum hindurch in einem andern eine Bewegung hervorzurufen. Im Grunde erhalten wir nur Mythus für Mythus. “Eben die Eigenschaft des Stoffes, welche seine Bewegung ermöglicht, nennen wir Kraft. Grundstoffe zeigen ihre Eigenschaften nur im Verhältniss zu andern.

[p. 42]

Sind diese nicht in gehörige Nähe, unter geeigneten Umständen, dann äussern sie weder Abstossung noch Anziehung. Offenbar fehlt hier die Kraft nicht; allein sie entzieht sich unsern Sinnen, weil die Gelegenheit zur Bewegung fehlt. Wo sich auch immer Sauerstoff befinden mag, hat es Verwandtschaft zum Kalium.” Hier finden wir Moleschott tief in der Scholastik; seine “Verwandtschaft” ist die schönste qualitas occulta, die man verlangen kann. Sie sitzt im Sauerstoff wie ein Mensch mit Händen. Kommt Kalium in die Nähe, so wird es gepackt; kommt keins, so sind doch wenigstens die Hände da und der Wunsch Kalium abzufassen.’ Geldt deze critiek niet elke denkbare voorstelling van stofdeeltjes, begaafd met kracht en daardoor op elkaar werking uitoefenende?

Hier zijn wij inderdaad gekomen op een punt, waarop het materialisme, dat de door de wetenschap erkende atomen tot het absolute, tot het diepste wezen der dingen verheft, zich als volstrekt onbevredigend doet kennen. De atomen, door ledige ruimte van elkander gescheiden, - zoo toch moeten zij gedacht worden, zal niet beweging, slingering der atomen ondenkbaar worden, - zullen nochtans werking op elkaar uitoefenen; zij zullen m.a.w. zelfs zonder elkaar aan te raken, - wat overigens de zaak weinig minder onbegrijpelijk zou maken - elkaars nabijheid gevoelen, elkaar zoeken en ontvlieden: ligt niet hierin eene onoverkomelijke moeielijkheid voor het denken, eene innerlijke tegenstrijdigheid, die men wel - zooals dan ook gemeenlijk geschiedt - door het woord kracht kan bedekken, maar die terstond weer te voorschijn treedt, zoodra men gaat vragen, welk begrip nu aan dat woord ‘kracht’ te verbinden is? Voor de wetenschap levert dit geen bezwaar op; zij heeft enkel tot doel, de verklaring der verschijnselen zoover mogelijk te vervolgen; zij kan dan ten slotte bij atomen en atoombeweging blijven staan, zonder er zich om te bekommeren, dat zij moet erkennen, niet te begrijpen, wat die atomen zijn en wat hen zich doet bewegen en beweging veroorzaken. Maar voor de wijsgeerige bespiegeling, die den draad opneemt, juist waar het wetenschappelijk onderzoek dien laat glippen, ligt in de ongerijmdheden, waartoe het denken bij de uitwerking van het begrip van atomen en van mechanische werking, door die atomen op elkaar uitgeoefend, onvermijdelijk vervalt, een hinderpaal, om bij die atomen te blijven staan en deze te proclameeren tot het absolute wezen der dingen; haar dwingt dit feit op zijn minst tot het vermoeden, dat in en achter die stof iets anders, iets van anderen aard ligt, tot de erkenning, dat de atomistiek niet het laatste woord onzer wereldbeschouwing kan en mag zijn, maar vandaar tot de erkenning eener hoogere eenheid is op te klimmen.

En hieraan paart zich dan iets anders. Tot de conclusie, dat de formules ‘stof en kracht’ geenszins kunnen erkend worden als omschrijving van het diepste wezen der dingen, worden wij ook van eene andere

[p. 43]

zijde nog gedrongen, door nl. de aandacht te vestigen op de verschijnselen van het geestelijk leven, zooals wij die rechtstreeks in onszelven waarnemen en dan verder op grond daarvan bij onze medemenschen en ook bij de dieren, althans bij de hoogere diersoorten, veronderstellen. De geest is, decreteert onze schrijver, niet iets zelfstandigs, niet eens eene eigenschap der stof in het algemeen, maar eenvoudig een bepaald soort van beweging, verbonden aan een bepaald orgaan, de hersenen. Maar moeielijk is het, voor deze uitspraak ook maar een schijn van grond te vinden. Wel gaan ongetwijfeld de eigenaardige verschijnselen van geestelijk leven, de bewustzijnstoestanden, altijd gepaard met bewegingsverschijnselen in de hersenen, maar die bewustzijnstoestanden - denken, gevoelen en willen - als zoodanig zijn toch niet te brengen onder het begrip van beweging; en niets geeft ons grond en recht, de beweging in de hersenen voor het eigenlijke wezen, voor de hoofdzaak en die bewustzijnstoestanden voor iets bloot bijkomstigs te verklaren of ook de laatste op de eerste als hun grond en oorzaak terug te voeren. Immers, daargelaten nu, dat niemand zich eenige voorstelling kan maken, hoe beweging en voorstelling of aandoening in elkaar kunnen overgaan, niet dit is het verloop der zaak, dat op een bepaald punt de beweging der hersenmoleculen ophoudt en vervangen wordt door voorstelling en aandoening; die beweging loopt door, maar daarnaast en parallel als het ware daaraan merken wij nu door innerlijke ervaring eene tweede reeks van verschijnselen op. M.a.w.: het geestesproces is, physiologisch beschouwd, eene aaneenschakeling van bewegingsverschijnselen, maar deze blijken nu slechts de ééne zijde ervan te zijn; de keerzijde vormen de bewustzijnsverschijnselen. Hier blijkt dus, dat de bewegingsverschijnselen in geen geval overal het wezen, het geheele, volle wezen der dingen uitmaken; geeft dit niet althans grond tot het vermoeden, dat in het algemeen achter de atoombeweging, die het natuurwetenschappelijk onderzoek ons doet kennen, nog iets anders, iets van anderen aard ligt? Wederom kan ik hier F.A. Lange citeeren. Ik doe dat met te meer vrijmoedigheid, omdat Lange niet behoort tot de ‘theologische duisterlingen’, noch ook tot hen, ‘die van de wetenschap eene melkkoe maken’, maar bepaald gerekend moet worden tot de mannen, ‘die kennis paren aan den moed der overtuiging’, gelijk hij dan ook van onzen auteur het vereerend epitheton ‘de wakkere’ ontvangt. Lange nu, die het materialisme hoog - naar het oordeel van vele bevoegden zelfs te hoog - waardeert, maar desniettemin het gebrekkige ervan niet voorbijziet, laat zich over het hier besproken punt aldus uit: ‘Von der todten, stummen und schweigenden Welt der schwingenden Atome wissen wir nichts, als dass sie eine nothwendige Vorstellung für uns ist, insofern wir den Causalzusammenhang der Erscheinungen in wissenschaftlicher Weise darstellen wollen. Da wir aber auf einem Punkte gesehen haben, dass diese nothwendige Vorstellung nicht das Gegebene, nämlich unsere

[p. 44]

Empfindungen, sondern nur eine gewisse Ordnung im Entstehen und Vergehen desselben erklärt, so müssen wir einsehen, dass diese Vorstellung nach ihrer ganzen Natur und ihren nothwendigen Principien nicht geeignet ist, uns das letzte, innerste Wesen der Dinge zu enthüllen.’ ‘Hinter den Vibrationen des Hirns stecken unsere eignen Empfindungen; daher können wir die “Grenze des Naturerkennens” an diesem Punkte aufzeichnen; dass sie aber nur hier liege und nicht vielmehr im Charakter des Erkennens selbst, muss uns mindestens bei einigem Nachdenken sehr unwahrscheinlich vorkommen.’ Ik kan mij hier overigens op onzen schrijver zelf beroepen. In een later gedeelte van zijn werk, bij de bespreking van het ontstaan van het leven op aarde, handelende over de nieuwere opvatting, die nergens, ook niet tuschen het rijk der anorganische en dat der organische natuur, eene kloof erkent, merkt hij op: ‘De grootste moeilijkheid bij deze opvatting kon het te voorschijn treden van den geest, van de gewaarwording en den wil in den dierlijken vorm des levens veroorzaken.’ ‘Die moeilijkheid’, luidt het dan, ‘kan alleen daardoor overwonnen worden, dat wij gewaarwording en wil als innerlijk wezen van alle oorspronkelijke wezens, dus als kern en kiem van alle krachten, die doordrongen tot het geheel (sic!), aannemen en de gewaarwording en wil van dierlijke wezens als de hoogere koncentratie en vrijwording van deze oorspronkelijke stoffen (sic!) der geheele natuur. In een beeld samengevat: de geheele lagere natuur is de slaap van den geest, die in de dierlijke organisatie eindelijk ontwaakt evenals het dier zelf van den eenen toestand in den anderen overgaat. De natuur is dus leven en geest, maar op verschillende trappen van verschijning.’ Maar deze nieuwe leer brengt ons dan reeds terstond veraf van het hier besproken, door den auteur overigens ingenomen standpunt, waarop het heelal wordt verklaard voor een samenstel van met bloot mechanische kracht tot beweging begaafde en onder den invloed daarvan zich bewegende stofdeeltjes.

Ook met deze wijziging (?) blijft echter de materialistische leer, dat atomen, op zichzelf staande, absoluut gescheiden substanties, het laatste wezen der dingen uitmaken en zoo alles, ook de geest, bestaat uit eene veelheid van deelen, blijft, zeg ik, deze leer in strijd met de feiten van het geestelijk leven, gelijk wij die door onmiddellijke, innerlijke ervaring kennen. ‘De hersenen denken’, zegt het materialisme; en bekend is de uitspraak, dat ‘de hersenen de gedachten afscheiden, evenals b.v. de lever de gal’. Maar met deze vergelijking is toch voor recht verstand der zaak inderdaad niets gewonnen; immers, zij stelt eenvoudig volkomen onvergelijkbare dingen naast elkander. Want de gedachten zijn niet als de stoffelijke afscheidingen der overige organen op zichzelf in de ruimte bestaande dingen, zij bestaan enkel in een subject, zij zijn toestanden van dat subject, van het ik; in één woord, er zijn niet enkel gedachten, er is een denkend ik. Dit punt

[p. 45]

wordt in de materialistische verklaringen over het ontstaan der geestesverschijnselen in den regel eenvoudig voorbijgezien. Men tracht door allerlei redeneeringen en vergelijkingen de gedachte aannemelijk te maken, dat de beweging der hersenmoleculen voorstellingen, beelden der dingen kan doen ontstaan, maar het ik, dat die beelden ziet, die voorstellingen in zich opneemt, het bewustzijn, waarin zij samenkomen, zich afspiegelen of hoe men het noemen wil, dit blijft ten eenen male onverklaard^(*). En toch, juist hierin ligt voor het materialisme met zijne atomenleer de groote moeielijkheid. Inderdaad, hoe meer men bepaald met het oog hierop die uitspraak: ‘de hersenen denken’, overweegt en ontleedt, des te sterker valt het in het oog, dat zij ten eenen male onhoudbaar is. Immers, wat zijn de hersenen? Een samenstel, eene veelheid van atomen. Wie of wat denkt nu? Ieder atoom op zichzelf, hetzij dan geheel onafhankelijk, hetzij onder den invloed der gezamenlijke beweging? Maar dan hebben we vooreerst in plaats van één ziel eenvoudig eene veelheid van zielen, juist zoovele, als er atomen in de hersenen, althans in het centrale deel der hersenen zijn, en is in de tweede plaats de empirisch erkende eenheid van het bewustzijn volstrekt onverklaarbaar. Of is de gedachte het resultaat eerst van de werking der gezamenlijke atomen, in dezer voege, dat elk afzonderlijk atoom een deel van de gedachte voortbrengt en deze dan ontstaat door de samenvoeging of samenvloeiing van al die deelen? Maar vooreerst, waar en hoe vereenigen zich die deelen en waarin rust de voltooide gedachte? En in de tweede plaats, is niet de onderstelling, dat eene gedachte of voorstelling zou ontstaan uit de samenvoeging van een aantal deelen, eenvoudig ongerijmd? Hebben wij ons de zaak dan zoo voor te stellen, dat elk atoom door zijne

(*) Een treffend bewijs daarvan levert o.a. Büchner in eene lezing over den oorsprong van den godsdienst, opgenomen in De Dageraad, VII, pag. 80 vlg. Daar hooren wij nl.: ‘Wanneer men bedenkt, welke gecompliceerde machines zelfs de mensch leveren kan, terwijl hij zich slechts van drie of vier natuurkrachten bedient, zoo zal men begrijpen, dat diezelfde eenvoudige krachten in de meest samengestelde machine, die men zich voorstellen kan, in staat zijn de meest buitengewone bewegingsverschijnselen te voorschijn te roepen. In het bijzonder bereikt het mechanisme van het zenuwstelsel en van de hersenen bij de hoogere en hoogst georganiseerde wezens zulk eene volkomenheid, dat de daardoor bewerkte verschijnselen in den vorm van psychische krachten iets schijnen te zijn, dat principiëel onderscheiden is van de gewone natuurkrachten, terwijl zij toch in werkelijkheid slechts de hoogste trap van de physiologische functies vormen.’ Is - om dit in het voorbijgaan op te merken - hierop niet eenvoudig te antwoorden: wat hier te verklaren is, is niet eene machine, die bijzonder kunstige verrichtingen volvoert, maar eene, die bewustzijn, gevoel heeft van wat zij doet. En zoolang de vorderingen der natuurwetenschap en harer toepassingen op de industrie ons wel brengen tot steeds kunstiger machines, maar zelfs geen stap nader tot machines, die weten, wat zij doen, zoolang behooren redeneeringen als deze buiten het debat te worden gehouden, daar zij enkel van den weg afbrengen. Maar wat nu het merkwaardige is, bijna onmiddellijk op het hier geciteerde volgt kalmweg deze uitspraak: ‘Ongetwijfeld bestaat er nevens de uitwendige zintuigen ook nog een zoogenaamd innerlijk zintuig, dat ook het bewustzijn genoemd wordt en ons doet waarnemen, wat er in het binnenste van onze ziel omgaat.’ Vrage: waar zijn op materialistisch standpunt die wij te plaatsen, wier orgaan het bewustzijn is en die met dat orgaan waarnemen, wat er in de ziel, d.i. in de hersenmachine omgaat?

[p. 46]

werking in de omliggende atomen eene zekere werking opwekt, zijne beweging als het ware daarop overdraagt, en deze werkingen zich voortplanten van atoom tot atoom, totdat eindelijk in het laatste lid der reeks door de gecombineerde werking van al de gezamenlijke atomen de gedachte ontstaat? Maar dan is de arbeid van dit laatste lid der reeks van geheel anderen aard dan die der overige, houdt dit atoom daarmede op, enkel een atoom naast andere te zijn en gelijkelijk deel te hebben aan den gemeenschappelijken arbeid; dan is het ten slotte dit atoom, dat eigenlijk denkt, en is de werkzaamheid der overige slechts voorwaarde en hulpmiddel voor het denken, staan deze dus tot het eerstgenoemde in geheel dezelfde verhouding als in de spiritualistische systemen de hersenen staan tot de ziel; in één woord, dan hebben we hier eenvoudig de eerst verworpen ziel terug en is de gansche schoone uitspraak: ‘de hersenen denken’, te niet gedaan. Hoe men het dan ook keere of wende, die uitspraak blijkt geen zin te hebben. Onweerlegbaar is inderdaad de opmerking van Dubois-Reymond in zijne bekende rede Ueber die Grenzen des Naturerkennens: ‘Es ist in keiner Weise einzusehen, wie aus dem Zusammenwirken der Atome Bewusstsein entstehen könne. Wollte ich selbst die Atome schon mit Bewusstsein ausstatten, so würde doch noch weder das Bewusstsein überhaupt erklärt, noch würde für das Verständniss des einheitlichen Bewusstseins des Individuums damit irgend etwas gewonnen sein.’ En volkomen juist zegt in aansluiting daaraan Lange bepaald van de ook door onzen schrijver, zooals wij boven zagen, op eene enkele plaats verkondigde theorie, volgens welke bewustzijn eene algemeene eigenschap der atomen is: ‘Zwei Räthsel würden dabei immer bestehen bleiben; die Vorstellung von Kraft und Stoff wäre mit allen den bisherigen Schwierigkeiten behaftet und mit einer neuen, grösseren dazu. Das Bewusstsein aber würde zwar durch einen Band mit der Materie verbunden sein, aber seine Einheit in ihrem Verhältnisse zu der Vielheit der constituirenden Empfindungen würde im Grunde noch die gleiche Unbegreiflichkeit in sich schliessen wie früher das Verhältniss des Bewusstseins zu den Schwingungen der Atome des Gehirns.’

Zoo leidt dan ook de beschouwing van de verschijnselen van het geestelijk leven van verschillende zijden tot dezelfde conclusie, waartoe, zooals wij boven zagen, eveneens de overweging van de onderlinge werking der atomen op elkander leidt, dwingen deze beide gelijkelijk tot de erkenning, dat wij in de door de wetenschap erkende atomen en hunne werkingen het eigenlijke wezen en den diepsten grond der dingen niet vinden, dat daaronder en daarachter iets anders, iets van anderen aard moet worden ondersteld. Door onmiddellijke, innerlijke ervaring leeren wij in dat geheel van zich bewegende stof, als hoedanig de physiologie ons onszelven doet kennen, eene geestelijke, door gedachte en wil beheerschte eenheid kennen. Daarbij staat het, op grond van de onmogelijkheid, om zich de onderlinge werking der stofdeeltjes op

[p. 47]

elkander anders te verklaren, vast, dat door de geheele natuur heen boven de veelheid eene eenheid staat; niet eene bloot fictieve eenheid, als som enkel der samenstellende deelen, maar eene reëele eenheid, die de veelheid der deelen in zich opneemt en deze tot den rang van bloot relatief ware voorstelling reduceert. Is dan onredelijk het vermoeden, dat ook die eenheid der natuur als eene geestelijke eenheid is te verstaan, dat ook daarin achter de door ons waargenomen beweging der stof gedachte en wil moet worden ondersteld? Dat voor zoover wij kunnen nagaan, het geestelijk leven bij mensch en dier aan een bepaald orgaan, de hersenen, gebonden is, dat staat toch aan dat vermoeden niet in den weg; het verbiedt ons enkel, - wat reeds uit den aard der zaak eene ongerijmdheid is - het denken en willen van den oneindigen geest anders op te vatten dan als eene bloot verwijderde analogie van dat der eindige wezens, het op te vatten als een evenals het onze op waarneming gegrond, discursief denken en willen.

Ik ga op dit punt niet verder door. Het is geenszins mijn doel, hier tegenover het door den schrijver verkondigde stelsel een ander te plaatsen en b.v. eene verdediging te leveren van de door hem bestreden godsdienstige wereldbeschouwing. Daartoe zou zeer zeker veel meer en ten deele geheel iets anders nog worden vereischt. Maar wij hebben hier te doen met wat deze auteur ons geeft. En dan is, meen ik, het gezegde voldoende, om te doen uitkomen, dat dit geenszins is, wat hij meent, dat het is; bepaaldelijk, dat wat hij voorstelt als uitspraak der wetenschap, inderdaad een geloof is als elk ander; en wel een geloof, dat ten onrechte aanspraak maakt op het monopolie van wetenschappelijkheid en beweert, beter dan de nieuwere spiritualistische systemen zich aan te sluiten aan de uitspraken der moderne wetenschap, integendeel, door die uitspraken voetstoots te verheffen tot eene leer over het diepste wezen der dingen, de beteekenis daarvan en in het algemeen het karakter der wetenschap ten eenen male miskent; dat zoodoende, wel verre van redelijker te zijn dan de geloofstheorieën, waartegen het optreedt, het redelijk denken plaatst voor volstrekt onoverkomelijke bezwaren, en ten slotte niet enkel op dezen grond, maar ook op grond van wat onmiddellijke ervaring ons leert, als ten eenen male onbevredigend te veroordeelen is^(*).

(Wordt vervolgd.)

Noord-Schermer, Augustus 1886.

A. Bruining.

(*) Niet oneigenaardig is dan ook het materialisme genoemd: ‘De onzinnige metaphysica van hen, die zich verbeelden er geen metaphysica op na te houden.’ (Van der Wijck, Zielkunde, I, blz. 180.)