|
| |
| |
| |
De Romeinsche curie en Thomas van Aquino.
Is er eenige kans, dat het streven der Romeinsche curie, om Thomas van Aquino weder heerschappij over de geesten te doen uitoefenen, met goed gevolg bekroond worde?
Aan de beantwoording van deze vraag heeft Dr. Rudolf Eucken, Hoogleeraar te Jena, eenige hoogst belangrijke artikelen in de Allgemeine Zeitung gewijd, welke onder zijne landgenooten zeer zijn opgemerkt geworden. Hij heeft die artikelen daarna omgewerkt en tot een geschrift saamgevat, dat dezer dagen verschenen is onder den titel: Die Philosophie des Thomas von Aquino und die Kultur der Neuzeit. Het is ons plan, uit die brochure, welke, wat haar vorm betreft, soms te Duitsch is, om door Nederlanders met genoegen gelezen te worden, maar door haar inhoud alle aanbeveling verdient, in algemeen verstaanbaar Hollandsch het een en ander mede te deelen. Daarna wenschen wij een paar woorden critiek te doen hooren.
Eucken betuigt zijne oprechte bewondering voor den middeleeuwschen denker. Hij prijst zijne manier van polemiseeren, welke, werd zij nog heden ten dage gevolgd, vrij wat minder strijd en misverstand zou doen heerschen. Thomas was namelijk gewoon, de behandeling van iedere strijdvraag met eene rustige uiteenzetting van de zienswijze zijner tegenstanders en van de door hen aangevoerde gronden te openen; vervolgens liet hij even kalm zijne bedenkingen hooren en rechtvaardigde zoo den overgang tot de mededeeling van zijne eigene overtuiging; bij dat alles onthield hij zich zorgvuldig van hatelijke aantijgingen of van woorden, die de hartstochten konden prikkelen. Zou het niet geraden zijn, in dat opzicht den man der middeleeuwen weder tot ons voorbeeld te kiezen? Hij was een vèrziend en mild oordeelend denker, steeds erop uit niet af te stooten, maar aanknoopingspunten op te sporen, het tegendeel van een dweper. Zijne redeneering was nuchter en klaar, zijne begripsbepaling scherp. Wie hem als spitsvondig en verward afschilderen, kennen hem niet. Men zal hem voor de voeten werpen, dat hij het vrije onderzoek aan banden wilde zien gelegd. Maar is het
| |
| |
redelijk, iemand te verwijten, dat hij een kind van zijne eeuw is geweest? In betrekking tot zijne omgeving heeft hij, wel verre van nieuwe ketenen voor den geest te smeden, als een bevrijder gewerkt. Schoon hij aan het geloof de eerste plaats toekende, was hij erop bedacht, voor het weten een terrein af te bakenen, waarop het zich vrij en zelfstandig kon bewegen. Het onafhankelijk onderzoek, hoewel binnen enge grenzen, begint in zeker opzicht met Thomas.
Dit aangaande den persoon van Thomas. Wat zijn werk betreft, kan men zeggen, dat hij met al de kracht, welke in hem was, voor de grootste belangen van zijn tijd ijverde. Tot zijne levenstaak koos hij: de samensmelting van geloofsleer en wereldsche kennis. Als zijne voorgangers op dit gebied zijn Augustinus en Albertus Magnus te noemen.
Zoolang het Christendom nog om de heerschappij strijden moest, plaatste het zich vijandig tegenover de heidensche beschaving. Toen het gezegevierd had, deed zich weldra de behoefte gevoelen aan een stelsel, dat de geopenbaarde waarheid en de zuiver menschelijke kennis met elkaar in betrekking bracht. Men wenschte eene wetenschappelijke overtuiging te bezitten, welke den vollen rijkdom van het bestaan omvatte. De geweldige taak, die hier te vervullen was, werd het eerst door Augustinus ondernomen. Maar dat reusachtige genie was te onstuimig, om een geheel te leveren, dat in al zijne deelen gelijkmatig was uitgewerkt. Enkele groote omtrekken van het stelsel, gedachten, die als bliksemstralen licht verschaften, ziedaar alles, wat Augustinus had nagelaten. De behoefte aan een alomvattend beeld der werkelijkheid was door hem geprikkeld, niet bevredigd.
Intusschen deed zich die behoefte steeds dringender gevoelen, vooral sedert de kruistochten den geestelijken horizont aanmerkelijk hadden uitgebreid. En toen was ook de tijd gekomen, waarop het gebouw eener Christelijke wereldbeschouwing kon worden opgetrokken. De schier geheel verloren geschriften van Aristoteles waren weder aan het daglicht getreden. In die geschriften vond men een naar alle zijden ontwikkeld beeld der natuurlijke wereld. Liet het zich met het Christendom in overeenstemming brengen, dan was de lang ontbeerde schat verkregen. Thomas ondernam en volvoerde de taak, uit Aristotelisme en Christendom één geheel te maken. Tot de scheppende genieën, die, gelijk Plato of Kant, nieuwe werelden ontsluiten, behoorde Thomas niet. Zijn werk was te ordenen, gegeven factoren te verbinden, saam te voegen, wat in zijn tijd voorhanden was.
Hoe kwam Thomas ertoe, juist Aristoteles met het Christendom saam te smelten? Het antwoord is, dat enkel Aristoteles, niet b.v. Plato, hem dienen kon. Aristoteles was de man, die geene open problemen, maar een voltooid stelsel had nagelaten en dus juist in den smaak moest vallen van eene eeuw, die gaarne op gezag steunde. Bij Thomas geldt Aristoteles niet voor een wijsgeer uit velen, maar voor den wijs- | |
| |
geer, die alles wist, wat de aan zichzelve overgelaten rede kon ontdekken, voor den verkondiger van alle niet geopenbaarde wijsheid.
Daarenboven moeten wij opmerken, dat het niet het oorspronkelijk Aristotelisme en evenmin het oorspronkelijk Christendom was, hetwelk Thomas als bouwsteenen voor zijne leer gebruikte. Het Christendom had in den loop der tijden ongemerkt veel neoplatonische wijsheid opgezogen. Gelijk het enkel door het overnemen van Grieksche beschaving en Romeinsche organisatie wereldgodsdienst en wereldmacht was geworden, zoo had het zich enkel met behulp van het stelsel van Plotinus tot eene wereldbeschouwing ontwikkeld. Ook de leer van Aristoteles was onder den invloed van de zoo langen tijd heerschende neoplatonische atmosfeer veelszins gewijzigd geworden. Terwijl Aristoteles zelf met zijn denken en werken stevig midden in de ons omringende wereld had post gevat, bezat zijn stelsel onder den vorm, waarin het tot Thomas kwam, een eenigermate stichtelijken en godsdienstigen, een ietwat mystischen draai, dien het door bewerkingen en vertalingen langzamerhand had aangenomen. De verbinding van Aristoteles en Christendom kon, daar zij in den loop der tijden voor elkaar eenigermate pasklaar waren gemaakt, geene onoverkomelijke moeilijkheden opleveren. Die verbinding was door Albertus Magnus reeds in groote trekken begonnen, maar voor Thomas bleef de taak weggelegd, het redelijk inzicht van den wijsgeer en de godsdienstige overtuiging der kerk tot in alle bijzonderheden te doen samenstemmen en zoo dat rijke, goed gesloten weten te ontvouwen, waaraan zijne eeuw behoefte had.
Ten einde overal de vereischte samenstemming te verkrijgen, is Thomas gewoon scherp te onderscheiden. Zoo onderscheidt hij drie wegen der kennis: den natuurlijken weg der rede, den bovennatuurlijken weg der historische openbaring en den weg van rechtstreeksche aanschouwing der hemelsche heerlijkheid. Naast den letterlijken zin van het Bijbelwoord onderscheidt hij drie soorten van geestelijke beteekenissen. Door onderscheidingen weet hij iederen strijd tusschen zijn Aristoteles en de kerkleer met het beste gevolg uit den weg te ruimen. Waar tegenspraak bestaat, is hij erop uit te toonen, dat het verschil niet de kern der quaestie betreft, dat er in hoofdzaak overeenstemming is, dat men enkel met tweeërlei gezichtspunt heeft te maken, dat men hetzelfde doel op uiteenloopende wegen kan bereiken. Nooit heeft een denker zoo groote hardnekkigheid ten toon gespreid in het betoogen, dat tegenstrijdigheden slechts schijnbaar zijn. Hoe men ook over zijne methode van onderscheiden denken moge, zij heeft ons aan begrippen en vormen geholpen, welke wij nu niet meer zouden kunnen missen. Menigeen, die enkel schimp voor de scholastiek overheeft, zou erg verlegen staan, indien hij zonder behulp van wat de scholastiek ons heeft nagelaten, denken en spreken moest.
Wie van onderscheiden spreekt, heeft slechts de eene helft van Thomas' methode genoemd. De andere helft is: verbinden. En ook
| |
| |
daarin toont hij zich meester. Met behulp van de Aristotelische sluitrede weet hij allerlei verstrooide stellingen aan elkander te ketenen en door het ontdekken van tusschenliggende schakels overal op eenvoudige en klare wijze samenhang te stichten.
Zoo ontstond een stelsel van kolossalen omvang, waarin alles werd opgenomen en alles zijne eigen plaats verkreeg: het tijdelijke en het eeuwige, geschiedenis en natuur, het menschelijke en hetgeen buiten den kring der menschheid ligt. Trots dien breeden aanleg is het een gebouw, waarin eenheid heerscht en dat men overzien kan, daar er begrippen zijn, die, op alle deelen toepasselijk, ze tot een geheel verbinden. Zulk een begrip is dat van eene rangorde der dingen, die nergens open vakken laat en waardoor alles tot een welgeordend rijk is saamgevoegd. Midden op de ladder der wezens staat de mensch, in wien het zinnelijke en het geestelijke samenvallen, zoodat hij als een kort begrip van het al, als een mikrokosmos te beschouwen is. Ten gevolge van dat samentreffen van alle krachten in den mensch neemt hij eene centrale stelling in, waardoor zijn werken en strijden van invloed is op de lotgevallen van het geheel. Met den mensch hangt alles zoo innig samen, dat de wijze, waarop hij zich kwijt van zijne taak, om den geest over de natuur te doen heerschen, beslissend is voor het geheel der dingen. Thomas is geen aanhanger van de gewone, meer platte beschouwing, volgens welke de mensch, willekeurig, tot het middelpunt van het al zou zijn aangesteld, en door kunstige verklaringen weet hij die leer, waar hij haar in het Oude Testament ontmoet, weg te cijferen, ten einde zijne eigen wijsgeerige overtuiging van eene natuurlijke rangorde en een onafgebroken samenhang der dingen ervoor in de plaats te stellen.
Zijn systeem is met een reusachtigen dom te vergelijken, dien men niet betreden kan, zonder in eene vrome stemming te geraken. Alles, wat edel is, vindt hier zijne plaats; uit den voorhof der wereld stijgen wij omhoog tot het heilige, dat ons op zijne beurt het allerheiligste doet verwachten. In het lagere sluimert reeds het hoogere, dat door geheimzinnige teekenen wordt aangeduid. De rangorde der dingen loopt ten slotte uit op één doel, dat der goddelijke heerlijkheid. De door Thomas ontvouwde wetenschap kan dus als een tempeldienst worden aangemerkt. Tevens bezit zijne wereldbeschouwing kunstwaarde, gelijk het groote werk van Dante toont. Want Thomas is het, aan wien Dante de wijsgeerige grondslagen van zijn gedicht ontleent.
Het stelsel van Thomas is dus niet gering te schatten. Maar uit deze erkentenis volgt geenszins, dat het voor onzen tijd houdbaar zou zijn.
De eerste aanmerking van Prof. Eucken treft dadelijk het kenmerkende van Thomas' stelsel, nam. zijne vereeniging van de leer van Aristoteles met die van het Christendom.
Het valt niet te ontkennen, dat de wijsbegeerte van Aristoteles
| |
| |
schijnbaar trekken van verwantschap met het Christendom vertoont. Aristoteles zou geen discipel van Plato zijn geweest, wanneer hij niet de kern van het bestaan in geestelijke kracht en zedelijk werken had gezien. De gelukzaligheid zoekt hij niet in bezit van uitwendige goederen, niet in lust, maar in ontplooiing der redelijke natuur, in geestelijken arbeid. Het goede wordt door hem op zichzelf gewaardeerd en voor onvergelijkbaar met al het overige verklaard. Wanneer hij over het goddelijke spreekt, beschouwt hij het voornamelijk als wonende in de wereld; dit heeft ten gevolge, dat hij niet in botsing komt met de geloofswaarheden van het Christendom en voor de hoogere wereld der kerk vrije ruimte laat. Een nationalen bijsmaak verraadt zijn stelsel zoo weinig, dat het licht als eeuwige uitdrukking van redelijk inzicht kon worden aangemerkt en nog in onze dagen door een man als Trendelenburg voor de rijpste vrucht van alle philosophisch onderzoek werd verklaard.
Trots dat alles mogen wij zeggen, dat Thomas Aristoteles niet goed heeft gekend en dat de leer van den grooten Griek zich niet in een stelsel laat opnemen, hetwelk door de gedachte van het bovenzinnelijke wordt beheerscht.
Aristoteles is zoo weinig een voorlooper van het Christendom, dat hij geene andere wereld kent dan die, waarin wij leven en ons bewegen. De tegenstelling tusschen het aardsche en het hemelsche is bij hem eene tegenstelling in onze wereld. Hij droomt zelfs niet van eene opvoeding der menschen voor een leven hiernamaals. De scheiding, welke Plato aanneemt tusschen het vergankelijke en het eeuwige, wordt door hem verworpen. Zijn blik is uitsluitend op de ons omringende wereld gericht; die wereld is in zijne schatting een redelijk en afgerond geheel; in haar ontvouwt ieder wezen de volheid van zijne natuur; het eeuwige, dat hij vereert, schijnt hem toegankelijk in dit leven. Neen, Aristoteles is niet een halve Christen. Let men op de kern zijner leer, op het geheel van zijn arbeid, op den aard zijner methode, dan springt de strijd tusschen zijne leekenwijsbegeerte en het kerkelijk stelsel allerwege in het oog.
Om een voorbeeld te noemen: de Staat is bij Aristoteles zelfgenoegzaam, heeft geene aanvulling noodig, regelt alle belangen des levens, ook de godsdienstige, brengt de zedelijke natuur des menschen tot volle ontwikkeling. Wat blijft er dan voor de Kerk te doen over? Kan er hier nog sprake zijn van eene deeling der levenstaak tusschen Staat en Kerk? Hoe rijmt zich met de antieke opvatting, dat het de Staat is, die den mensch waarlijk mensch doet zijn en waaraan hij zich met geheel zijne ziel wijden moet, die geheel andere kerkelijke beschouwing, volgens welke wij hier op aarde geene blijvende plaats hebben en ons eigenlijk vaderland daarboven is? Ook het handelen wordt door Aristoteles geheel anders gewaardeerd dan in de Christelijke wereld. Hier komt het op de gezindheid aan en is het, daarmede
| |
| |
vergeleken, onverschillig, wat er door 's menschen doen gewrocht wordt. Aristoteles legt nadruk op het zichtbare handelen, op de redelijke inrichting van de ons omgevende wereld; hij laat den mensch in ontplooiing van kracht zijne bestemming bereiken en zijne vreugde vinden. De practijk staat hoog bij hem aangeschreven; het handelen, waaraan hij beteekenis hecht, beperkt zich niet tot het innerlijke van den mensch. Ook in dit opzicht heeft men dus te kiezen tusschen Aristoteles en de kerkleer.
Voorts stelt Aristoteles volle vertrouwen in de macht der rede. Hij acht haar overal in staat, van de feiten tot hunne gronden, van het dat tot het waarom door te dringen. Nergens anders treft men bij een denker van zijn rang eene zoo vaste overtuiging aan, dat hij met zijn denken midden in de waarheid staat. Laat zich daarmede het hunkeren naar eene openbaring in den Christelijken zin verbinden? Het baat niet te antwoorden, dat de rede binnen zekere grenzen een veilige gids is, maar dat daarbuiten de openbaring aan het woord dient te komen. In de ruimte, waar de eene steen naast den anderen ligt, zou zich zoodanige scheiding van tweeërlei gebied desnoods laten begrijpen, maar het geestesleven, waar het hier toch op aankomt, is een geheel, dat zich niet uit stukken laat samenlijmen. Hier laten zich geene grenzen trekken tusschen wat domein der rede en domein van het geloof zou zijn. Het verlangen naar eene openbaring wortelt in een diep en albeheerschend wantrouwen tegenover de rede.
De philosophie van Aristoteles laat zich niet toevoegen aan een stelsel van Christelijke gedachten. Er gaapt eene onoverkomelijke kloof tusschen het Christendom en eene zienswijze, die alle ontwikkeling van het kennen verwacht, die van een wortel der boosheid in den geest niets afweet en het goddelijke zich gelijkmatig over den loop der wereld laat uitbreiden, in plaats van het in één persoon of in één leven saam te vatten. Om die reden staan ook Plato en Plotinus ver van het Christendom. Maar het verst van allen Aristoteles met zijne loochening van een hierboven, met zijne enge verbinding van het geestelijke en het zinnelijke, met zijne belangstelling in de natuur. De oud-Christelijke denkers gevoelden, dat Aristoteles het minst aan het Christendom verwant was. Dat Thomas daar anders over oordeelde en voor het vijandelijk karakter der Aristotelische philosophie geen oog had, kan slechts op één wijze verklaard worden: hij heeft zich in den geest van het heidensche stelsel nooit ingedacht, maar kende het slechts van zijn buitenkant.
Hij gevoelde de scherpte der tegenstellingen niet en kon zoo met zijne logische vaardigheid in het uitspinnen van gevolgtrekkingen en onderscheidingen het onverzoenlijke schijnbaar verzoenen. In werkelijkheid kan echter zelfs een doctor ecclesiae het onmogelijke niet tot stand brengen. Trots al zijne scherpzinnigheid deed Thomas noch de kerkleer noch Aristoteles tot hun volle recht komen.
| |
| |
Terwijl de bedoeling was, het Aristotelisme in den dienst der Christelijke beschouwing te pressen, had de macht der dingen ten gevolge, dat de rollen menigmaal werden omgekeerd en dat het heidensch stelsel het Christendom ging overheerschen. Bij de inlijving van een zoo indrukwekkend systeem als dat van Aristoteles loopt het licht anders uit, dan men voorzag; er was besloten, dat het eene ondergeschikte plaats zou innemen, maar nu het eens werd toegelaten, werkt het overeenkomstig zijn eigen aard als eene mogendheid van den eersten rang en dringt het zich onwillekeurig op den voorgrond. Om zulk een stelsel te kunnen gebruiken, zonder er zich in eene verkeerde richting door te laten medesleepen, moet men er in ieder opzicht boven staan en het overal, waar het pas geeft, door iets anders en beters uit den schat van eigen wijsheid kunnen vervangen. Maar de Christelijke overtuiging was niet opgewassen tegen Aristoteles; is het wonder, dat, in strijd met de bedoeling, de antieke denker den Christen te machtig werd en hem op verkeerde wegen drong?
Let b.v. op de door Thomas gevolgde methode. Hij wandelt op den weg van Aristoteles, wanneer hij overal, zelfs waar het goddelijke dingen betreft, naar het waarom vorscht. Hij wil aanwijzen, waarom de wereld zoo en niet anders is ingericht, waarom er sterfelijke wezens, waarom er menschen bestaan, waarom het booze wordt toegelaten, waarom het juist op deze wijze, door die verlossende daad, overwonnen werd. Gaarne erkent hij, dat, gelijk het oog der vledermuis de zon niet kan verdragen, zoo ons denken de verborgenheden Gods niet peilen kan, maar in strijd met die telkens herhaalde uitspraak staat hij diep in het rationalisme en zoekt van alles eene verklaring te geven. De zaak is deze, dat hij eene barrière voor onze kennis erkent, waarover enkel de openbaring, niet de rede ons kan henenhelpen; maar wanneer hij eens door goddelijke hulp het rijk der genade is binnengeleid, dan gaat hij over wat hij daar vindt, speculeeren, als ware hij het door eigen kracht op het spoor gekomen. Onder den invloed van Aristoteles treedt hij zoo buiten de grenzen der oude kerkelijke overlevering; de geopenbaarde feiten zijn hem niet voldoende; hij wil de mogelijkheid der geloofswaarheden verstaan en geeft een gevaarlijk voorbeeld van vertrouwen in de macht der rede. Men kan voorzien, waarop een zoo onchristelijk rationalisme bij opvolgers, die minder goed maat wisten te houden, moest uitloopen.
Ook wat den inhoud van zijne leer betreft, wist Thomas aan het binnendringen van vreemde, onchristelijke elementen geen weerstand te bieden. Gelijk Aristoteles zoekt hij in het kennen, niet in het willen, de kern van ons wezen en onze eigenlijke levenstaak. Het is waar, dat hij, in dit opzicht ver van Aristoteles afwijkende, het rechtstreeksch aanschouwen der goddelijke heerlijkheid, waarvoor eene heilige stemming des gemoeds wordt vereischt, als den hoogsten trap van volkomenheid aanmerkt; op de cogitatio en de meditatio volgt bij hem
| |
| |
de contemplatio. Maar dit neemt niet weg, dat hij toch aan het kenvermogen de hegemonie toeschrijft, het Christendom meer als eene wereldbeschouwing dan als eene levensmacht opvat en tot die philosofen behoort, die bij voorkeur van ontwikkeling gewagen, niet van eene breuk in de werkelijkheid.
Het blijkt uit zijne leer van het booze. Als mensch is hij Christen en aanschouwt hij met ontzetting den afstand tusschen goed en kwaad. Maar als denker keert hij, onbewust, aan het Christendom den rug toe en tracht hij het booze te verklaren als een onmisbaar middel, om een grooter goed te erlangen. In zijn streven, om te begrijpen, vernietigt hij, althans voor zijn wetenschappelijk bewustzijn, de scherpte der ethische tegenstelling. Hij leert, dat het booze geduld wordt door God, opdat God zoowel zijne liefde als zijne rechtvaardigheid aan den zondaar zou kunnen betoonen. Kwaad en het daardoor te verkrijgen goed worden tegen elkander in de weegschaal gelegd; het verschil is dus niet langer qualitatief, maar enkel quantitatief. Bij den denker Thomas bespeuren wij niet die alles omwoelende diepe smart, welke de oudste Christenen alle overige problemen deed vergeten, om met ontzetting enkel de geweldige kloof te peilen, die door 's menschen denken en leven en door de geheele wereld henenloopt.
Tot dusver hebben wij enkel het stelsel van Thomas beschreven en de stevigheid van den door hem geleverden bouw getoetst. Thans rest de vraag, welke waarde deze philosophie voor onzen tijd heeft.
Om uit de hoogte het middeleeuwsche stelsel als voor onze eeuw ongeschikt te kunnen afwijzen, moesten wij steviger in onze schoenen staan en minder door strijd en onzekerheid gekweld worden, dan feitelijk het geval is. Daarenboven ware zoodanig oordeel enkel subjectief, berustende op de tegenstelling tusschen onze overtuigingen en die van den ouden denker. Wie een eenigszins objectief oordeel wil vellen, moet vragen, in welke richting zich de loop der meeningen sedert den tijd van Thomas bewogen heeft en of de tot stand gekomen ontwikkeling al dan niet vijandig aan Thomas overstaat.
Om het overzicht gemakkelijk te maken, voegen wij ons naar de oude indeeling van logica, physica en ethica en vergelijken dus achtereenvolgens de leer van het kennen, de leer aangaande de natuur en de leer aangaande het geestesleven bij Thomas en bij ons.
Wat zijne leer van het kennen betreft, is Thomas, nagenoeg op den trant van Aristoteles, in den naïeven zin des woords, realist. Hij meent, dat de dingen, zonder eenige verandering te ondergaan, in ons bewustzijn worden opgenomen; dat de geest een zuivere spiegel der wereld is. De eigenschappen, die wij aan de voorwerpen ontdekken, komen hun werkelijk toe; de begrippen, die wij bij ons wetenschappelijk onderzoek vormen, drukken werkelijk het wezen en de kracht der dingen uit. Geen het minste besef van eene kloof tusschen subject en object! Thans oordeelen wij juist omgekeerd. De werkelijkheid,
| |
| |
die ons omgeeft, is voor ons eene vreemde macht geworden. Wat wij in ons bewustzijn aantreffen en wat wij doorleven, is alles deel van onszelven. Terwijl Thomas tusschen de wereld der verschijnselen en de wereld van het zijnde geen het minste onderscheid maakte, trachten wij overal, bij ons natuuronderzoek, bij onze historische studiën, met ongeloofelijke inspanning van de wereld der verschijnselen tot de daarachter liggende wereld van het zijnde door te dringen. Wat Thomas voor onmiddellijk gegeven hield, achten wij enkel aan het einde van een moeilijken weg bereikbaar. Indien het bereikbaar is! Hier is het contrast tusschen hem en ons zoo scherp mogelijk. Sedert het begin van den nieuwen tijd is de menschheid het louterend vagevuur van den twijfel doorgegaan en wij kunnen niet meer, ook al wilden wij het, tot het antiek en naïef standpunt van Thomas terugkeeren. De eens gestelde problemen laten zich niet in slaap sussen.
De natuurbeschouwing van Thomas is die van Aristoteles. Beiden zien in de natuur een levend en doelmatig geordend, overal samenhangend geheel, om zoo te zeggen: een bezield kunstwerk. Ieder voorwerp heeft, behalve zijn zichtbaren kant, nog eene onzichtbare binnenzijde en werkt ten gevolge van een innerlijken prikkel, wat het op de plaats, welke het in de orde der dingen inneemt, bestemd is te werken. Dat is eene aesthetische opvatting, die de natuur tot een ietwat getemperden reflex van het menschelijk zijn maakt. Eene opvatting, verwant aan de mythologische natuurbeschouwing van het Grieksche volk, maar die ons als het tegendeel van de ware zienswijze moet voorkomen. De echte wetenschap der natuur is eerst in de laatste eeuwen geboren, toen men zich van Aristoteles losgescheurd en opgehouden heeft de buitenwereld als eene macht te beschouwen, die op menschelijken trant zich door begrippen en belangen bij hare werkzaamheid bestieren laat. Zoolang Aristoteles heeft geheerscht, kon er van vooruitgang geene sprake zijn, daar zijn systeem met zijne wereldomvattende begrippen voor alle feiten der natuur den schijn van eene volledige verklaring bood, terwijl het inderdaad niets verklaarde. Eerst door de natuur van het haar toegedachte geestelijk karakter te ontdoen en haar als eene reusachtige machinerie te gaan beschouwen, is dat in werken vruchtbare en met den dag aangroeiende weten mogelijk geworden, hetwelk op den weg van Aristoteles en Thomas nooit te verkrijgen was.
Ook op het gebied van het menschelijk leven staan Thomas en de nieuwere tijd zoo kras mogelijk aan elkander over. Dat de individu buiten samenhang met de hem omringende geestelijke machten geen menschwaardig bestaan kan leiden, wordt door Thomas te recht beweerd. Maar die samenhang is bij hem eene onderworpenheid, welke geene ruimte laat voor eigen oordeel en persoonlijk initiatief. Het goddelijk gezag der zichtbare Kerk geldt bij hem voor eene vanzelve sprekende zaak. Zelfs de bestrijders der vrijheid gaan thans in dat opzicht
| |
| |
niet meer met Thomas samen. Zij streven ernaar, voor de rechtmatigheid van het door hen gehuldigde gezag gronden aan te voeren. Maar zoo brengen zij den vijand in hun eigen legerkamp. Een gezag, dat rekenschap geeft, is geen echt gezag. Het echte gezag werkt enkel door de zwaarte van zijn druk en duldt geen rechter tegenover zich.
Ook bij de inrichting van het maatschappelijk leven loopen de wegen van Thomas en den nieuwen tijd ver uit elkander. Het is waar, dat hij aan den Staat een eigen gebied van zelfstandige werkzaamheid toekent. Doch waar het geestelijke aangelegenheden geldt, is de Staat hoogstens slechts het voorportaal der Kerk; aan het opperhoofd dier Kerk, aan den Paus is men gehoorzaamheid verschuldigd, ‘als ware hij Jezus Christus zelf’. Overal ontbreekt bij Thomas het inzicht, dat de dingen des geestes in de vrijheid des geestes behooren te wortelen. Twijfel tegenover, afwijking van het kerkelijk gezag is een teeken van duivelschen hoogmoed, onderstelt een terugstooten van het goddelijke met het bewustzijn, dat het goddelijk is. Wie nieuwe leeringen uit hun eigen verstand putten, zijn als valsche munters, voor wie de zwaarste straffen niet te hard zijn. Wie eens het Christelijk geloof heeft aangenomen, heeft daarmede eene bindende gelofte afgelegd, tot welker vervulling de Kerk hem met alle haar ten dienste staande middelen desnoods behoort te dwingen. Natuurlijk laten zich alle gruwelen der Inquisitie van dit standpunt uit rechtvaardigen. Het harde oordeel, dat Thomas, die persoonlijk zoo mild was, over ketters en afvalligen velt, laat zich enkel dan begrijpen, wanneer men in aanmerking neemt, dat hij slechts weinige afgedwaalden tegenover zich zag, enkele individuen, die eigenzinnig genoeg waren, om niet op de groote heerbaan der menschheid te blijven. Thans loopt de scheur door de geheele Christenwereld. Zal men zeggen, dat alle Protestanten des doods schuldig zijn en dat geen kettersch vorst recht op de gehoorzaamheid zijner Katholieke onderdanen heeft? Zelfs de vijanden van het nieuwe kunnen het oude niet meer in den ouden zin vasthouden. Wie zich heden ten dage discipel van Thomas noemt, is het slechts met allerlei voorbehoud. Want de tijden zijn te zeer veranderd. De middeleeuwsche denker vond eene beschaving, die zich nauw bij de Kerk aansloot; hij kon
hopen, dat wat buiten de Kerk stond, zich in haar zoude laten opnemen. Doch thans heerscht er eene rijke beschaving, welke op algemeen menschelijken grondslag berust en zich onafhankelijk van de Kerk ontwikkeld heeft. Er zou oneindig veel gemoord en verwoest moeten worden, om nu nog de denkbeelden van Thomas toe te passen. Eene wereld van gedachten en instellingen zou moeten worden uitgeroeid. En dat ware in strijd met het vredelievend karakter van den middeleeuwschen, echt universeelen denker. Thomisten in den geest van Thomas zijn er niet meer. Men moet thans meer of minder dan Thomas willen.
Ten slotte: eene philosophie, die als norm van blijvende waarde
| |
| |
wordt afgekondigd, zou de sociale problemen, in beginsel althans, moeten oplossen. Maar Thomas kent niet den groothandel, kent niet de eene wereld omspannende industrie onzer dagen. Waar het handel en nijverheid betreft, meet hij alles aan het geestelijk belang van den individu, niet aan het stoffelijk belang der groote schare. Met de edele gezindheid van een Aristoteles schrijft hij aan de uitwendige goederen slechts in zoover waarde toe, als zij middelen zijn tot ontplooiing van geestelijke werkzaamheid. Dientengevolge acht hij bezit overtollig, zoodra het eene zekere grens te buiten gaat. Het geld mag niet, om geld te verdienen, worden gebruikt; het nemen van rente, hoe gering ook, is woeker. Hebzucht is het, meer te winnen, dan men gebruiken kan. Om geld en goed moet men zich niet te zeer bekreunen. De overvloed, dien iemand bezit, komt volgens het natuurrecht den armen toe. ‘Res, quas aliqui superabundanter habent, ex naturali jure debentur pauperum sustentationi.’ Thomas is erop bedacht, den stoffelijken nood te verzachten; het komt hem niet in den zin, naar middelen te vragen, om de armoede uit te roeien. Het aardsche is slechts van ondergeschikt belang; daarenboven is de macht des menschen beperkt.
Welk een ommekeer heeft er sedert zijne dagen op staathuishoudkundig gebied plaats gegrepen! Thans zijn het niet meer de individuen, maar de naties, die als subjecten van de oeconomische ontwikkeling moeten gelden. Wij weten, dat hier wetten heerschen, welke van persoonlijke inzichten en bedoelingen onafhankelijk zijn. Ten gevolge van de verdeeling van den arbeid, van de uitbreiding van het kredietwezen, van het gebruik van allerhande werktuigen, van het reusachtig verkeer der volken heeft het oeconomisch leven eene zelfstandigheid veroverd, welke het in de middeleeuwen niet bezat, en tevens zijn er zware problemen ontstaan, waarvan men toen niet droomen kon. Men kan het Thomas niet euvel duiden, dat hij geene antwoorden heeft gegeven op vragen, welke in zijne dagen door niemand gesteld werden. Maar ook hier blijkt het, dat men met het Thomisme niet meer kan uitkomen en dat het geen stelsel is, waaraan men heerschappij over de toekomst kan toekennen.
Zoo is het eindoordeel van Prof. Eucken, dat de philosophie van Thomas, die door haar bouwmeester met eene vredelievende bedoeling werd saamgesteld, gewelddadig zou dienen te worden toegepast; dat eene geheele beschaving, welke sedert zijn tijd is opgegroeid, zou moeten worden gesloopt, om den middeleeuwschen denker het gezag terug te schenken, dat hij eens genoten heeft. Voor het historisch onderzoek blijven zijne geschriften van onberekenbare waarde en zijn zij eene mijn, waarvan menige ader nog nauwkeurig moet worden opgespoord, zullen wij de tijden, die op Thomas gevolgd zijn, ten volle begrijpen; maar hem weder tot den gids der menschheid aan te stellen, ‘dat staat niet in de macht van één individu, zelfs niet in die van velen, ook al waren zij allen’.
| |
| |
Het zij thans vergund, aan dit kort overzicht een enkel woord van critiek toe te voegen.
Vergis ik mij niet, dan hebben wij het pittig boekje van Prof. Eucken aan eene valsche onderstelling te danken. Waaruit is ooit gebleken, dat het het streven der Romeinsche curie zou zijn, de wereldbeschouwing van den doctor Angelicus in haar geheelen omvang aan onze eeuw op te dringen? Hoe men ook over de Katholieke Kerk oordeelen moge, men zal gaarne toegeven, dat zij de kunst verstaat zich naar de eischen van het werkelijke leven te voegen, en weinig geneigd is, hersenschimmen na te jagen. Wel verre van de natuurwetenschap onzer dagen in den ban te doen, ten einde in hare plaats de begrippen van den middeleeuwschen Thomas op den troon te zetten, staat de Kerk aan hare zonen toe, zich als natuurkundigen in den modernen zin des woords een Europeeschen roem te verwerven. De namen van Secchi, Schwan, Butlorow, Moigus, Mivart, Van Beneden zijn voldoende, om de juistheid dezer stelling te staven. Het eenige, wat zij verbiedt, is de kerkleer aan te tasten of de feiten der gewijde geschiedenis in twijfel te trekken.
Men zal vragen, hoe het mogelijk is, in den dienst der hedendaagsche wetenschap te leven en nochtans niet met de kerkleer in botsing te komen. Mij dunkt, dat dit op een standpunt, als indertijd door een oprecht geloovige als Willem van Occam of in onze dagen door een discipel van Auguste Comte wordt ingenomen, tamelijk wel te vereenigen is. Men laat dan alle feiten der ervaring gelden, maar ontzegt het recht, om op grond eener ervaring, welke uit den aard steeds onvolledig is, ooit te besluiten: ergo is dit of dat onmogelijk. Wie de wetenschap tot verschijnselen beperkt en zich niet in het bezit van strikt algemeene waarheden waant, vindt geene aanleiding, om tegen het kerkelijk gezag verzet aan te teekenen. Waarom zou het verheerlijkte lichaam van Christus niet op duizend plaatsen te gelijk kunnen bestaan, overal waar eene gewijde hostie op het altaar wordt aangetroffen? In de stelling, dat ieder lichaam slechts op één plaats te gelijk is, ziet men op dit standpunt slechts eene verkorte uitdrukking van wat in zeer vele gevallen bij gewone lichamen werd opgemerkt. Men heeft even weinig recht, uit die waargenomen feiten tot een algemeenen regel te besluiten, als men bevoegd is, op grond van de zwaarte der voor ons onderzoek toegankelijke lichamen stoutweg te verzekeren, dat alle lichamen, ook in de verst verwijderde hemelsferen, aan de wet der gravitatie zouden beantwoorden.
Het empirisme van Occam is even bescheiden als het positivisme van Comte. Geen van beiden erkennen eeuwige, onveranderlijke redewaarheden. De mensch bezit geene rede in dien zin, dat hij in zichzelven een onfeilbaren maatstaf zou vinden, welke hem in staat zou stellen te beslissen, wat al dan niet mogelijk is. Voor het gezag van goed gewaarborgde feiten heeft hij steeds eerbiedig te buigen. Hij zij
| |
| |
bereid te erkennen, dat al zijne generalisaties slechts voorloopig gelden. In de zoogenaamde axioma's der rede heeft hij enkel vooroordeelen te zien. Wie zulke stellingen aangaande het karakter van 's menschen kenvermogen omhelst, behoeft niet te vreezen, dat zijn kerkelijk geloof door de beoefening der wetenschap zal worden omvergestooten.
Had dan de Romeinsche curie niet ten minste evenveel grond, om het empirisme van Occam als om het rationalisme van Thomas weer op de been te helpen? Ben ik wel ingelicht, dan moet het feit, dat juist Thomas in onze dagen op den voorgrond wordt geschoven, aan eene persoonlijke voorkeur van den geleerden kerkvorst worden toegeschreven, die op dit oogenblik met de kerkelijke waardigheid is bekleed. Overigens is het begrijpelijk, dat Rome de metaphysica der scholastici niet wil laten uitsterven, maar de distincties begeert te handhaven, welke sedert eeuwen den wijsgeerigen achtergrond van sommige kerkelijke dogma's hebben uitgemaakt. Met de praemissen der dynamo-atomistische wereldbeschouwing schijnt niet veel aan te vangen, wanneer het erop aankomt, een leerstuk als b.v. dat der transsubstantiatie te ontvouwen. In ieder geval zou men dat dogma in eenigszins anderen vorm moeten gieten, om het met de beginselen der moderne physica in overeenstemming te brengen. In zijne tegenwoordige gedaante berust het op een werkelijk verschil èn tusschen materie en vorm, èn tusschen substantie en accidentiën, gelijk door de scholastici wordt aangenomen. Wat men onder transsubstantiatie verstaat, is ten minste een dubbel wonder. Op het woord des priesters worden brood en wijn in vleesch en bloed van Christus omgezet. Dit is het eerste. Het tweede is, dat vleesch en bloed zich aan de zinnen voordoen onder de gestalte van brood en wijn. Het is niet de vraag, hoe de Kerk dat alles verklaart; een mirakel is niet te verklaren; maar om het geloovig te omhelzen, moet men er toch iets bij kunnen denken. Daartoe dient het onderscheid, dat tusschen wording en transsubstantia met behulp der begrippen van materie en vorm wordt vastgesteld. Terwijl bij natuurlijke voortbrenging, gelijk bij voorbeeld door voeding, de materie blijft en enkel een nieuwen vorm, dat wil zeggen: nieuwe attributen aanneemt, worden bij het sacrament des altaars materie en vorm beide, wordt de
geheele substantie van brood en wijn verwisseld tegen vleesch en bloed des Heilands. Voorts is het noodig aan te nemen, dat als men van vleesch en bloed al de zinnelijk waarneembare eigenschappen, gestalte, kleur, smaak, reuk, ook grootte, buiten rekening laat, nochtans het wezen der zaak, datgene, waar het op aankomt, overblijft. Want anders heeft het geen zin, dat hij, die den gewijden ouwel in zijn mond ontvangt, het werkelijk lichaam des Heeren en dat in zijn geheel te verteren krijgt. Natuurlijk heet het een mysterie, hoe de accidenten van brood en wijn zonder hun substantie, hoe eigenschappen zonder subject kunnen voortbestaan. Maar om dat mysterie te gelooven, is allereerst noodig, dat men op den trant der scholastici substantie
| |
| |
en accidenten aan elkander blijft overstellen. De Kerk kan, zoo stel ik mij de zaak voor, bezwaarlijk dulden, dat de oude metaphysische postulaten harer geloofsleer vergeten worden voor eene beschouwing, volgens welke er in de stoffelijke wereld geene substanties buiten de atomen bestaan en geene accidenten dan die zich bij het breken van glazen, het instorten van huizen en dergelijke gebeurtenissen voordoen. Toch gunt Rome, naar het schijnt, aan de geloovigen het recht, om zich tot verklaring van de natuurverschijnselen van de atomistische hypothese, desnoods van Thomson's vortextheorie, te bedienen. Waarom zou zij diskrediet over zichzelve brengen en een hulpmiddel van onderzoek, dat uitstekende diensten bewijst, met haar banvloek treffen? Atomen worden niet waargenomen, maar enkel aangenomen. Zij vertegenwoordigen eene hypothese. Zelfs de meest vruchtbare hypothese kan nooit eene geopenbaarde waarheid te niet doen.
In het bovengaande heb ik met een enkel woord de reden aangegeven, waarom, naar het mij voorkomt, de curie er belang bij heeft, de philosophie der scholastieken niet te laten uitsterven. Het schijnt haar geenszins te doen, om aan Thomas gezag toe te kennen bij de oplossing van problemen, van welke in zijne dagen door niemand gedroomd werd. Geen enkel stuk, dat van de curie is uitgegaan, wettigt, zoover ik weet, het vermoeden, dat Rome in onzen tijd zelfs de wetenschap van het maatschappelijk leven op het woord van den grooten kerkleeraar der middeleeuwen zou willen doen berusten. Natuurlijk geldt het hier eene quaestie, waarover een oningewijde slechts met behoedzaamheid en aarzeling kan spreken. Met zijne Summa Theologiae zal Thomas steeds de meester der Katholieke godgeleerdheid blijven. Evenals de vaders van het Concilie van Trente zullen ook de toekomstige Katholieke theologen zijn werk op hun bureau hebben staan. Maar het gezag, dat aan zijn godgeleerd systeem wordt toegekend, sluit niet in, dat Rome meent met Thomas' theorie der natuur en van het maatschappelijke leven nu en ten eeuwigen dage te kunnen uitkomen.
Het schijnt mij eene valsche onderstelling van Eucken, dat de restauratie van Thomas zou moeten dienen, om aan de rijke beschaving en aan den schat van wetenschap, welke zich na zijn tijd ontwikkeld heeft, den handschoen toe te werpen. Intusschen zijn wij aan die onderstelling het uitnemend geschrift verschuldigd, waarin de Duitsche Hoogleeraar zijne parallel trekt tusschen de wereldbeschouwing van den middeleeuwschen denker en die van onze dagen. Mij is geen werk van niet-Katholieke zijde bekend, dat beter aan den grooten Katholieken leeraar recht laat wedervaren. Wanneer Protestanten over Thomas spreken, vermoeien zij den lezer meestal met eene opsomming van theologische droomerijen en spitsvondigheden; men krijgt een indruk, alsof men niet met de grootsche evenredigheden van een speculatief systeem, maar met eene aaneenschakeling van Rabbinistische haarklooverijen had
| |
| |
te maken. Eucken levert eene beschouwing, waarbij het stelsel niet slechts van enkele buitenkanten wordt bezien, maar men het hart ervan op het spoor komt, den polsslag ontdekt, die het geheel doet leven; bij hem smaakt de lezer het genot te begrijpen, op welke wijze en onder den drang van welke behoeften eene middeleeuwsche wereldbeschouwing werd opgebouwd, die, wat haar theologisch gedeelte betreft, voor de geloovige zonen der Katholieke kerk steeds van onberekenbare waarde zal zijn.
Het bovenstaande was reeds geschreven, toen mij het Julinommer van Mind ter hand kwam; het behelst een aanhangsel, waarin een ongenoemd schrijver, die langen tijd in Jezuïetische kringen schijnt te hebben geleefd, onthullingen doet aangaande zekere omwentelingen, welke er in den laatsten tijd in de philosophie der Orde hebben plaats gegrepen. Men zal bespeuren, dat de auteur van het stuk, wiens geloofwaardigheid door het gezag der redactie van Mind gedekt wordt, ten deele komt bevestigen wat zoo even door mij gezegd werd.
Gehoorzaamheid, zegt de auteur, is het leven van de orde der Jezuïeten. Wanneer aan hare professoren het bevel gezonden wordt, voortaan zekere philosophische leeringen te onderwijzen, dan kan men er zeker van zijn, dat binnen weinige jaren het beoogde resultaat verkregen zal zijn en de groote meerderheid van hen, die de scholen der Jezuïeten bezochten, de tegengestelde meeningen als nietswaardig zullen verwerpen. Aangaande de verplichting, om te onderwijzen, wat van hoogerhand bevolen wordt, is onder de Jezuïeten maar één stem. Enkelen, wier meening weinig bijval vindt, zullen eraan toevoegen, dat de verplichting niet verder reikt en men de vrijheid houdt, om bij zichzelf te denken, wat men waarheid acht. Anderen, wier oordeel, ten minste aan deze zijde der Alpen, evenzeer zelden instemming oogst, staan juist aan de tegengestelde pool en beweren, dat ieder lid der Sociëteit verplicht is te gelooven, wat als leer der Sociëteit is aangenomen; dat, als de stellingen der Sociëteit niet ongerijmd zijn, men haar met hetzelfde gemak als de dogma's der Kerk kan omhelzen, en dat, als men hare stellingen wel voor ongerijmd houdt, men beter doet de Sociëteit vaarwel te zeggen. Maar dit zijn uiterste meeningen; de meesten zullen zeggen, dat er onderscheid moet worden gemaakt tusschen wijsbegeerte en geloof; dat het geene misdaad is, de wijsbegeerte der Sociëteit niet te kunnen aannemen, maar dat toch ieder Jezuïet zijn best moet doen, om haar aan te nemen, en dus in de voorgeschreven richting de waarheid heeft te zoeken.
Wat daar ook van zij, wanneer men over een punt der officieele leer één Jezuïet hoort, kan men er zeker van zijn, dat vijfduizend andere Jezuïeten, over de geheele aarde verspreid,
| |
| |
hetzelfde zeggen en verdedigen. Wie aan vrijheid van onderzoek hechten en gaarne ieder het recht gunnen, een dwaas op eigen hand te zijn, zullen voor die eenstemmigheid minachting koesteren. Toch is zij, uit een practisch oogpunt, eene groote kracht. Daarenboven bedenke men, dat het oordeel der Sociëteit altijd wel beraden en rijp overwogen is. Toen bij voorbeeld de Jezuïeten vóór het indeterminisme van Molina partij kozen, geschiedde dat geenszins onder eene opwelling van ijverzucht tegen de Dominicanen. Negen jaren lang was de quaestie, met Molina's geschrift als leidraad, door de schranderste koppen der Sociëteit van alle zijden en voortdurend bekeken, overwogen, bestudeerd; eerst daarna viel de beslissing en werd het advies dier denkers tot leer der Sociëteit gestempeld. In onze eeuw echter heeft zich tweemaal het geval voorgedaan, dat, in afwijking van den regel, niet door de samenwerking van vele geleerde mannen een onafhankelijk oordeel werd verkregen, maar van buiten af aan de Orde werd voorgeschreven, wat zij zou te leeren hebben.
In de eerste helft dezer eeuw was er een hevige strijd onder de Jezuïeten over den oorsprong der ideëen. Vooral Fransche paters waren het, die, onder den naam van ontologisme, er eene leer op nahielden, welke aan Malebranche's theorie nauw verwant was en het inzicht van eene eeuwige waarheid met een zien van God op één lijn stelde. Daartegen kwamen allen in verzet, die de oude spreuk gehandhaafd wilden zien: ‘Niets is in het verstand, wat niet vooraf in de zinnen werd opgenomen.’ De Generaal der Sociëteit zocht licht bij Rome en het antwoord der Congregatie was eene veroordeeling van het ontologisme. ‘Non tuto potest doceri’, luidde het bescheid; ‘het is ongeraden het ontologisme te onderwijzen’. De onderwerping was volkomen; wie de afgekeurde leer zóó in merg en been hadden opgenomen, dat zij onmogelijk plotseling het tegendeel konden onderwijzen, zagen zich van hun leeraarsambt ontheven; zij werden als bekeerders der heidenen naar verre landen of als biechtvaders van dames naar stille provinciesteden gestuurd. Binnen weinige jaren was het personeel der docenten volkomen gezuiverd en kon men hooren zeggen: ‘Pater X. was in de dagen van het ontologisme een vermaard ontologist.’
Een ernstiger onderwerp van innerlijke tweespalt bleef over. De eeuwenheugende onderscheiding van materie en vorm werd door velen als niet in de werkelijkheid gegrond, als objectief zonder beteekenis, aangemerkt. Zij beweerden, dat die distinctie enkel logische waarde had; dat physica en chemie vóór het atomisme pleitten, en dat Aristoteles, kon hij op aarde wederkeeren, thans zelf atomist zou zijn. Hunne tegenstanders hielden vol, dat de quaestie niet van physischen, maar van meta-, van supraphysischen aard was; dat het bedoelde verschil dus door geene ontdekkingen der wetenschap, hoe gewichtig ook, kon worden te niet gedaan. Met den dag kreeg de strijd een feller aanzien. In de vergaderingen der eerwaarde Paters vielen harde woorden, die zich met de Christelijke liefde slecht lieten rijmen. Wel
| |
| |
vermaande de Paus tot kalmte, maar het mocht niet baten. De Jezuïeten, op dit punt niet door de sterke hand van het gezag bijeengehouden, splitsten zich in verschillende partijen. Aan de Thomisten en aan de volgelingen van Suarez stonden weldra Kantianen, Hegelianen, Positivisten over, die elkander ook weder onderling bestookten Zoolang Paus Pius IX leefde, kwam aan de onzekerheid en het strijdgewoel geen einde.
Toen Leo XIII hem had opgevolgd, verspreidde zich weldra het gerucht, dat er eene pauselijke beslissing te wachten stond. De Thomisten hoopten op haar, daar zij wisten, dat Kardinaal Pecci, 's Pausen neef, aan hunne zijde was; de Atomisten zagen met bange zorg de toekomst te gemoet. Voorloopig bleef Rome echter zwijgen. Eindelijk kwam er eene aanschrijving van den Generaal der Orde, waarin hij aan de colleges berichtte, dat de Paus hem een vriendelijken wenk had gegeven, om het onderwijs der Sociëteit, wat de samenstelling der materie betrof, meer in overeenstemming te brengen met de leer van den heiligen Thomas. Zonder zelf eene overtuiging uit te spreken, beval de Generaal in zijn brief, dat er aan den wensch van den Heiligen Stoel zou worden gevolg gegeven; hij besloot zijne missive met eene vermaning tot nederigheid aan het adres der overwinnaars, tot gehoorzaamheid aan dat der verslagenen. De missive was met groote zorg gesteld en droeg duidelijk de sporen, dat de Generaal zich niet persoonlijk verantwoordelijk achtte. Pater Beckx, meer een practische dan een philosophische geest, had, toen hij bespeurde, uit welken hoek de wind woei en dat het atomisme voortdurend aanhangers won onder de knapste leden der orde, begrepen, dat er eene manier was, om op langzame en geleidelijke wijze de eenheid van onderwijs te herstellen; hij was begonnen steeds Atomisten tot docenten aan te stellen. Reeds had hij het, zonder zich over de quaestie zelve uit te laten, zoover gebracht, dat bij het Collegium Romanum alle professoren Atomisten waren. De vriendelijke wenk van Leo XIII werd dan ook als eene zege der Dominicanen over de Sociëteit van Jezus aangemerkt.
Oogenblikkelijk onderwierp zich de Sociëteit. De bekeering van sommige vurige Atomisten, die thans plotseling ultra-Thomisten werden, geleek zelfs meer op kortswijl dan op ernst, zoodat zij aan de zegevierende partij aanleiding tot ergernis gaf, terwijl de verslagen partij er zich vroolijk over maakte. In ieder geval was het twistvuur uitgedoofd en de eenparigheid der leer in de toekomst gewaarborgd. Wel waren er onder de Atomisten sommigen, die de zaak hoog ernstig opnamen; zij weigerden ook maar één duim breed van hunne oude stellingen af te wijken en verklaarden, dat wat vóór den brief van den Generaal waarheid was, ook na dien brief waarheid bleef, doch daarmede verspeelden zij, zooals zijzelven opmerkten, de kans, om professor te blijven of het ooit te worden. Verreweg de meesten wijzigden niet alleen hunne
| |
| |
leer, maar beproefden zelfs te gelooven, dat die wijziging goed was en dat materie en vorm werkelijk onderscheiden zijn.
Om het bovenstaande te begrijpen, houde men in het oog, dat onvoorwaardelijke onderwerping aan den Heiligen Stoel in alles, wat de leer der Orde, ja, zelfs wat haar bestaan betreft, een Jezuïetisch grondbeginsel is. Meermalen hebben leden der Sociëteit met alle kracht, die in hen was, het indeterminisme van Molina tegenover de Dominicanen bepleit, die op den trant van Thomas deterministen zijn. Toch zou het den Paus, zoo verklaart de anonieme schrijver in Mind, slechts één woord kosten, om de pennen der Jezuïeten ten gunste van het determinisme in beweging te brengen.
Niemand zal dat betwijfelen. Maar levert de Romeinsche curie, door het indeterminisme der Jezuïeten toe te laten, zelve niet het bewijs, dat het haar geenszins te doen is, om aan het stelsel van Thomas de alleenheerschappij te verschaffen?
Zoo wordt ook van dezen kant onze meening gerechtvaardigd, volgens welke het eene overdreven opvatting van Eucken is, dat Rome ernaar streven zou, de wereldbeschouwing van den Doctor Angelicus op ieder gebied en in haar geheelen omvang te herstellen, aan haar den triomf te bezorgen ten koste van alles, wat er sedert het einde der middeleeuwen gedacht, ontdekt, tot stand gekomen is.
V.d.W.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd