De Tijdspiegel. Jaargang 42

[p. 365]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Platonisten van den laatsten tijd.

III.

De ‘wezenlijk zijnden’, de ideeën, deden zich dus kennen ten eerste als soortbegrip of type (in hare logische opvatting namelijk), ten tweede als beeld in den geest, als gegeven norm van schifting en waardeering (in dien zin vooral eidos of idea geheeten), maar eindelijk ook in verbinding met de zinnelijk waarneembare wereld, ofschoon haar bestaan daarbuiten gelegen en van de dingen onafhankelijk is. Voor deze laatste stelling pleit de uitdrukking, die zoo vaak bij Plato voorkomt: wij erkennen de schoonheid naast alle dingen, die zoo heeten, of wel de opmerking, dat van de schoonheid in de dingen onderscheiden wordt de schoonheid in de natuur (ἐν τῆ φύσει). Buitendien zijn de ideeën, voor zooverre zij in den geest leven, beelden, - maar niet beelden van de stoffelijke dingen, - dus van nog iets anders, iets buiten de stof en buiten onzen geest. Het specifiek Platonische openbaart zich juist daarin, dat hij van de Socratische typen, die het resultaat van ervaring waren, eene idee gemaakt heeft, d.i. iets, wat, vóór de ervaring reeds aanwezig, dienen moet, om aan de subjectieve indrukken eenige waarde te verschaffen, al was dan ook ervaring de prikkel, waaronder de beelden zich verlevendigden.

Dat echter die ideeën in den mensch slechts beelden zijn van het ‘wezenlijke’ en niet het wezenlijke (de onta) zelf, maakt Plato duidelijk, als hij in de Phaedo uiteenzet, waarin eigenlijk zijne methode met die van Anaxagoras verschilt. Nadat hij de leer van dezen beroemden denker met geestdrift was begonnen te onderzoeken, had ze hem eene dubbele teleurstelling opgeleverd. Ten eerste had hij zich voorgesteld, dat de verkondiging van den wereldgeest (de νοῦς) hem de doelmatigheid van alles zou leeren beseffen. Maar terwijl hij nu gehoopt had, het waarom der dingen te vernemen, had hij slechts het waardoor opgehelderd gevonden.

[p. 366]

In de tweede plaats (hetgeen hier aanvankelijk alleen in aanmerking komt) had de methode der natuurkundigen, om uit de feiten (langs empirischen weg zouden wij zeggen) vaste wetten te bepalen, hem geheel en al afgeschrikt; het duizelde hem van de veelheid van feiten, oneindig in aantal, die het gezicht verblindde, als van hen, die met bloot oog in de zon willen zien. Daarom had hij tot redeneeringen zijne toevlucht genomen (bespiegelingen zouden wij zeggen), ten einde daarin, gelijk het menschelijk oog de zon, in het water weerkaatst, gemakkelijk kan waarnemen, het ‘wezenlijk zijnde’ te aanschouwen. Maar, laat hij erop volgen, mijne vergelijking is minder juist; want ik beweer allerminst, dat zij, die in bespiegelingen (beter uitgedrukt: in door bespiegeling gewekte voorstellingen, d.i. door de ideeën in den psychologischen zin) de zijnden zien, deze meer in beelden waarnemen dan zij, die de onta willen opmerken in de verschijnselen. Beiden zijn dus beelden der onta, zoowel de vruchten der bespiegelingen (de λόγοι) als de verschijnselen der zinnelijk waarneembare wereld. Derhalve staan de onta ook buiten de ideeën, daar ook deze voorstellingen zijn, niet echter van de stoffelijke wereld, maar van de wereld van het werkelijk zijn. Daarmede stemmen geheel de uitdrukkingen als: naast de dingen te zijn, en zich te bevinden in de natuur, in het universum, of hoe men ook anders de woorden ἐν τῇ φύσει wil overzetten.

Bekend is de gelijkenis in de Politeia betreffende de lieden, die in eene grot zitten met den rug naar de opening gekeerd. Door die opening dringt de glans van een vuur, dat zich achter een muurtje bevindt. Daarboven vertoonen zich beelden, gedragen door lieden, die zelf onzichtbaar blijven, doordat ze zich achter het muurtje bewegen. Het eenige, wat nu de spelonkbewoners waarnemen, zijnde schaduwen dier beelden op den wand van hunne grot; want, daar ze gebonden zijn, kunnen zij nimmer het gelaat naar de opening richten.

Die schaduwbeelden dus zijn flauwer, fletser dan de beelden van steen, maar deze laatste zijn toch ook geene werkelijkheid. De grotbewoners houden de door hen waargenomen schaduwen voor wezenlijk; werden ze losgemaakt en naar de opening gebracht, dan zouden zij de door het vuur beschenen figuren voor meer werkelijk gaan houden, om, naar buiten gekomen, eindelijk de van 't zonlicht beschenen wereld te leeren waarnemen. Hier hebben wij een climax van werkelijkheid: de zinnelijk waargenomen verschijnselen, de voorstelling, die ons het waarnemen mogelijk maakt, en de in volle werkelijkheid prijkende onta.

Wat nu reeds voor Aristoteles een grond was, om Plato te bestrijden, het scheiden van ideeën en dingen, bevalt velen nieuweren uitleggers zoo weinig, dat ze òf Plato den eeretitel van denker onwaardig keuren, òf, om hunne liefde voor Plato niet op te geven, dit geheele ‘dubbele zijn’ als on-platonisch wegredeneeren. Zoo b.v. de

[p. 367]

reeds genoemde Auffarth, die eene verklaring van Kant tot zijne rechtvaardiging bijbrengt.

Immers, als deze groote denker verklaard heeft, dat hij Plato niet kan volgen ‘in der mystischen Deduction oder den Uebertreibungen, dadurch er die Ideen hypostasire’, laat hij erop volgen: ‘wiewohl die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl fähig ist’.

Mij dunkt, in deze woorden is juist de eenige methode aangewezen, om Plato in het ware licht te plaatsen, trouwens met deze beperking, dat we in Kant's woorden niet ‘Auslegung’ maar ‘Gebrauch’ lezen. Men kan namelijk, desbelust, Plato's uitdrukkingen bezigen, om een voor alle tijden bruikbaar, gezond idealisme te verkondigen, als men eerst de grondgedachte opdiept, waarop de geheele voor ons noodelooze bespiegeling gebouwd is (zooals wij dat in het eerste gedeelte van deze studie trachtten aan te toonen), maar het gaat niet aan, daarom de toch ook door Kant erkende ‘mystische Deduction’ en ‘Hypostasirung der Ideen’ te loochenen. Men vergete niet, dat alle systemen, de geheele dichtkunst, alle godsdienstige voorstellingen uitgaan van de meest oorspronkelijke werkzaamheid van 't menschelijk denken, eene scheppingskracht, die nimmer geheel ophoudt, nu eens alleen heerscht, dan schier volkomen latent wordt, maar telkens in andere voortbrengselen opnieuw hare aanhoudende werkzaamheid bewijst. Men heeft daarvoor in den laatsten tijd het woord entificatie in gebruik genomen, eene uitdrukking, die zoo juist, ook wat den zin der woorden betreft, kan dienen, om den derden vorm te verklaren, waaronder wij Plato's ideeën hebben te beschouwen, te weten als onta, wezens. Onder entificatie nu verstaat men de neiging van den menschelijken geest, om naast en boven de verschijnselen een ens, een wezen aan te nemen, dat van de verschijnselen de oorzaak is; waarin zich bovendien absoluut voordoet, wat met de zinnen slechts betrekkelijk wordt waargenomen. Tot de eenvoudigste, meest kinderlijke producten van deze entificatie behoort het geloof van eenige stammen in Noord-Amerika, dat elk dier zijn ouderen broeder heeft, naar wien alle individuen van die soort genoemd zijn; dat b.v. de bever, die de oudere broeder is van alle dusgenaamde knaagdieren, ongeveer zoo groot moet zijn als eene tent. Meer smaak, meer kunstenaarsaanleg brachten Hellas tot zijne in menschengestalte verheerlijkte wezens, zoowel tot de oudere van algemeen Arischen oorsprong als tot de meer bijzonder Helleensche, b.v. Eros, den oorsprong, het prius van alle liefdeverschijnselen, Ares, Ate, Tyche. Toch zijn ook deze anthropomorphe gestalten slechts eene tijdelijke formatie van de steeds voortwerkende entificatie. Allengs vervluchtigen zich die persoonlijkheden meer en meer. Ze wonen niet meer op den Olympus, hebben geen lichaam, geene begeerten, geene gedachten; al het persoonlijke slijt af, zoodat alleen overblijft een

[p. 368]

bestaan, dat niet van iets anders afhankelijk gesteld wordt. De gerechtigheid redt haar bestaan in het denken der Grieken naast alle verschijnselen, die rechtvaardig heeten. Onafhankelijk van menschen en stoffelijke dingen bestaat voor hen de gerechtigheid en wel daarbuiten juist als wezenlijkheid, in de dingen slechts als mislukt konterfeitsel. Van die entificatie leeft de dichtkunst en alle streelende aandoeningen van den menschelijken geest. Tot haar keert ieder onwillekeurig terug, als tot eene werkzaamheid, onmisbaar na het waarnemen van feiten en dingen. Zoodra de man van exacte wetenschap den microscoop en het ontleedmes ter zijde legt, zult ge hem over natuur, kracht, stof hooren spreken, alsof we ons in Hellas te midden van een bloeiend polytheïsme bevonden.

Ja, ons denken is zoozeer door deze entificatie beheerscht, dat de taal, die ieder gebruikt, ook zij, die het meest afkeerig zijn van alle poëzie, wemelt van uitdrukkingen, die, door haar ontstaan, voor den wetenschappelijke nu slechts gelden als eene verkorte spreekwijze, maar voor den minder ontwikkelde nog steeds werkzame wezens zijn.

De woorden liefde, warmte, koude, zonde worden door hem meer in mythologische opvatting, als op zichzelf werkende machten, dan in wetenschappelijken zin als verkorte spreekwijzen gebruikt. Waar dus èn eene den mensch aangeboren neiging èn de noodzakelijkheid der taal, zelfs in onzen tijd, die geheel onder den invloed van de wetenschap als leer der verschijnselen staat, ons toch nog dwingen tot eene, al zij het gewijzigde, entificatie, behoeven we niet te duchten, Plato te kort te doen, door te veronderstellen, dat de entificatie ook hem niettegenstaande al zijne grootheid als denker beheerschte en aan zijne wijsgeerige eenheden min of meer het karakter van wezens, substantiën, zelfstandigheden gaf.

Zijn bovendien de rechtvaardigheid, de schoonheid als werkende krachten zooveel meer mythisch dan b.v. de zwaartekracht, terwijl we toch nimmer zwaartekracht zinnelijk waarnamen, maar alleen een onbepaald aantal op dezelfde wijze zich verplaatsende lichamen, waarbij wij dan als prius, als oorzaak der gelijkmatigheid in dat verschijnsel eene kracht believen aan te nemen, ten minste van eene kracht spreken.

Zoo is ook bij Plato de ‘gerechtigheid’ in elke gerechte daad aanwezig, maar tevens het causatieve van alle gerechte handelingen. Het onzichtbare, onstoffelijke maakt de dingen, d.i. maakt ze tot iets; want de stof zelf wordt als gegeven beschouwd. Nergens verklaart Plato haar oorsprong, wel het worden tot iets van zekere hoedanigheid, namelijk door het toetreden, het aanwezig zijn of, zooals de latere uitdrukking luidt, de afspiegeling der ‘zijnden’ in de stof. De stof en de daarin opgenomen qualiteiten acht hij beide als gegeven. Haar oorsprong wordt nergens nader opgehelderd dan door de vage uitdrukkingen, dat een god, de goden, de wereldschepper ze heeft

[p. 369]

geformeerd. Plato's ontologie klom niet verder op, dan om uit de menging van die twee bestanddeelen, het causatieve en het recipieerende, het actieve en passieve, de ideeën en de stof, eene verklaring te leveren van den bestaanden toestand. Stipt genomen moet dus van elk ding, dat een naam draagt en eenige eigenschap bezit, ook een prius bestaan in het heelal. Waarom dan ook niet van haar, slijk, mest, luidt de vraag van Parmenides, terwijl Plato daarop antwoordt, dat hij zulks niet durft toegeven uit vrees, door de menschen te worden uitgelachen. De consequentie wordt dus niet afgewezen, maar hij schroomt, haar rechtstreeks te aanvaarden. Stipt genomen kan men alzoo de uitdrukking: twee vruchtbare boomen, aldus in Platonischen zin overbrengen: door de aanwezigheid of de gemeenschap of wel de afspiegeling van drie ideeën, te weten: de tweeheid, de vruchtbaarheid en den boom, bij eene zekere hoeveelheid stof of ruimte vormt zich het concrete beeld, dat we gewoon zijn, een paar vruchtbare boomen te noemen. Nu zijn er zeker aan Plato zelf geene zoodanige voorbeelden van toepassing zijner leer te ontleenen. Wat toch is het geval? Onder de onta, met name genoemd, behooren wel o.a.: de rustbank, het evene, het meer zijn, de schoonheid, het goede, de beweging, enz.; wel treden dus de meest uitéénloopende begrippen als substanties op, maar toch is het Plato bij de toepassing zijner methode slechts om een viertal begrippen te doen, namelijk het schoone, het gerechte, het ware en het goede. In dit opzicht vooral wordt het zedelijk motief, dat Plato leidde, duidelijk. Daarom zouden wij de bovenvermelde stelling van Archer-Hind liever omkeeren en beweren, dat Plato's metaphysica ter wille van zijne zedenleer is uitgedacht.

Immers, al treden deze vier ideeën naar voren uit de rij der overige, toch zijn alle van één zelfde natuur.

Zij zijn het causatieve van alle hoedanigheden, het absolute, eeuwige, enkelvoudige, zichzelf gelijkblijvende. Aan deze substantiën is de ziel meer verwant dan aan de stof, hoewel ook het vergankelijke door haar wordt waargenomen.

Zoo opgevat worden de ideeën genoemd het wezenlijk zijnde. Wat is nu echter de vaak besproken uitdrukking het niet-zijnde? Opgevat in den zin van le néant, het niet, beschouwt Plato dit begrip als geheel onbenaderbaar. Tevergeefs waagt zich het menschelijk denken aan die voorstelling, zooals in de Sophistes en andere dialogen bewezen wordt. In de Timaeus echter is het niet-zijnde de moeder aller dingen, de tot alles vervormbare stof of ruimte, waarmede de vader (de ideeën) zich paart, om den zoon, d.i. de zinnelijk waarneembare wereld, te vormen. Zijn de ‘zijnden’ absolute qualiteiten, als substantiën gedacht, dan is het ‘niet-zijnde’ dat, wat wel zonder eenige eigenschap, vorm of hoedanigheid is, maar ruimte en stof leent, om de ideeën zichtbaar te doen worden, te huisvesten en af te spiegelen.

[p. 370]

De wereld, het resultaat van die menging, zweeft dus tusschen het zijn en het niet-zijn in; het is iets, maar het is dat, wat het is, zwak, onduidelijk, tijdelijk en betrekkelijk; en aangezien zijn tevens geldt als iets zijn, zoo is het gebrekkig iets zijn tevens een tusschending van bestaan en niet bestaan.

Volgens Teichmüller nu zijn beide ‘Principien’ altijd met elkander verbonden. ‘Hat nun Plato sich diese beiden Principien als selbständige Substanzen vorgestellt, die neben und ausser der Welt ständen? In Worten wohl recht oft und in der reichsten Auswahl von Bildern. Es wäre aber eine Beleidigung für Plato, wenn man den Mann, der die Dichter verachtet, der die Staatsmänner und Redner verspottet, weil sie nicht zu denken verständen, wenn man den wie einen Dichter und Märchenerzähler beim Wort nehmen und seine schönen und anschaulichen Bilder für Begriffe ausgeben wollte.... Vater und Mutter findet Plato nur durch Analyse der in jeder Erfahrung gegebenen Dinge und er wählt absichtlich als Beispiele nicht bloss das Schöne, wie gerechte Handlungen und tapfere Thaten, sondern auch den Ochsen und den Tisch, und jedes beliebige Ding. In allen finden wir immer eine allgemeine Idee und ein fliessendes theilnehmendes Princip. Waren diese aber von einander dualistisch getrennt, so fehlte das Leben. Nur unmusikalische Menschen, sagte er, können das voneinanderreissen wollen, was seiner Natur nach zusammengehört... Ohne das Sein und Ziel, ohne die Idee war die Mutter chaotische Bewegung; mit dem Vater vereinigt, gebiert sie nun die geordnete Welt, das von den Gesetzen (Ideen) beherrschte Werden der Dinge.’

Gebonden in het lagere ligt het hoogere, door die verbinding verzwakt en verminkt; maar het wordt weder vrij en zichzelf gelijk in den denkenden geest van den wijsgeer, die door de mathematische wetenschappen opklimt tot de dialectiek. De wijsbegeerte is dus een verlossingswerk, dat de gebonden en verminkte godheid weer in al hare reinheid herstelt. Op de vraag dan, of Plato dualist was, antwoordt Teichmüller: ‘Ja en neen.’ Plato, zegt hij, onderscheidt met groote zekerheid de idee en het daaraan deelhebbende, maar toch is het eene bestanddeel nimmer zonder het andere, tenzij alleen in den geest des denkers.

Teichmüller erkent alzoo de ideeën als een werkend iets, terwijl Auffarth slechts daarin vond onze kennis der dingen, opgedaan uit de ervaring, gelouterd en bevestigd door een zeker plus, dat de aangeboren wet van het denken eraan toevoegde.

Dat we echter bij de ideeën wel aan een werkend beginsel te denken hebben, blijkt uit hare kenschetsing als kracht, vermogen, dynamis. Nergens staat dit duidelijker te lezen dan in de Sophistes, waar de vreemdeling uitroept: ‘Zullen we ons ooit laten wijsmaken, dat het geheel en al zijnde modificeerend vermogen, leven, ziel, denkvermogen mist? dat het zelf niet leeft of denkt, maar plechtig en heilig, zonder

[p. 371]

denkkracht, eeuwig in dezelfde onbeweeglijkheid volhardt?’ Nergens wordt de personificatie van het bezielend element sterker met woorden uitgedrukt. Het is hier bijkans een levende god, die zich de wereld tot zinnelijk waarneembaar omhulsel of manifestatie koos. Maar deze plaats staat alleen; zelfs in de Timaeus zijn de ideeën slechts een van de twee bestanddeelen, waaruit de demiurg de wereld vormt. De eerste stoot gaat dus daar niet van de ideeën zelf uit.

Toch moeten wij met Teichmüller de ideeën in de wereld als iets causatiefs, iets werkzaams opvatten. Of nu echter Teichmüller recht heeft te spotten met allen, die aan de onta nog een transcendent bestaan toekennen, dus een bestaan behalve hunne aanwezigheid in het mengsel van zijn en niet-zijn, dat de stoffelijke wereld genoemd wordt, is eene tweede vraag, en wel eene vraag, die eigenlijk uit Plato niet is te beantwoorden. Nergens is zij in Plato gesteld of opgelost.

Het gaat niet aan, te vragen: waar zouden zij dan toch wel in 's hemels naam bestaan, anders dan èn in de stoffelijke wereld èn in 's menschen geest? Wij, die minder dan eenig geslacht onder den invloed der verleidelijke entificatie staan, zouden wellicht moeten toegeven, dat van eene bestaanswijze buiten die twee genoemde geene kennis was te verkrijgen, tenzij door eene openbaring. Is daarom zulk eene overtuiging in Plato ondenkbaar? Wat bedoelt hij dan toch met zijne zegswijze in de physis (ἑν τῆ φύσει), die onderscheiden wordt van eene aanwezigheid of afspiegeling in de stof? Straalt niet in de boven medegedeelde wijdingsmethode van Diotima (Symposium), vooral in de woorden: dan zult ge plotseling ontwaren, iets mystisch door, iets, dat aan eene persoonlijke openbaring denken doet?

Bovendien is de veronderstelling der Engelsche Platonisten (Jackson en Archer-Hind) niet ongegrond, dat er hier gelet moet worden op een verschil, dat langzamerhand merkbaar wordt, in de betrekking tusschen de ideeën en de stof, dat n.l. allengs voor de benaming aanwezigheid, gemeenschap in de plaats treedt de term afspiegeling.

Dan kan men ook betwijfelen, of Teichmüller recht heeft te spreken van één ‘Princip’, als hij de Platonische ideeën bedoelt. De ideeën vormen een meervoud en niet een geheel. Wel vertegenwoordigen zij elk eene eenheid tegenover het oneindig aantal stoffelijke voorwerpen, maar met elkander maken zij eene veelheid uit. In de Philebus waarschuwt Plato, bij elke redeneering niet plotseling van het onbegrensde op te klimmen tot de eenheid, maar eerst te zoeken de veelheid, een bepaald aantal.

Wat daar als de ware methode van onderzoek werd aangeprezen, heeft hij ook hier in toepassing gebracht. De ideeën zijn eene trap tusschen de oneindige veelheid der verschijnselen en de éénheid, waaronder alles is begrepen. Die éénheid van het zijn te vinden, wordt uitdruk-

[p. 372]

kelijk als een onbereikbare wensch gekenschetst. Èn in de Parmenides èn in de Sophistes wordt aangetoond, hoezeer het menschelijk denken in een doolhof van tegenstrijdige resultaten verdwaalt, wanneer het de éénheid van het zijnde en niet-zijnde zich wil duidelijk maken. Plato's ontologie blijft hij de beperkte veelheid staan; waar hij van een god, goden of wereldschepper spreekt, geschiedt zulks in de mythen, die tot opheldering of afwisseling zijn ingevlochten.

Zijne wijsbegeerte neemt onder de philosophische stelsels eene zelfde plaats in als het polytheïsme zijner landgenooten te midden der godsdiensten. Plato's ideeën vormen te zamen eene groep als de goden van den Olympus. Voor Zeus treedt de Gerechtigheid, voor Aphrodite het Schoone in de plaats. Al het kinderlijk naïeve, ongerijmde, lichamelijke, dat de Olympische godheden te gelijk aantrekkelijk en belachelijk maakte, hebben ze verloren; toch blijven ze evenals Eros, Ate en Dike het absolute en causatieve van een zeker aantal verschijnselen en verschijningen. De leelijkheid is evengoed eene idee als de schoonheid, gelijk ook in de volksvoorstelling de Twist naast de Liefde zijn godenrang handhaaft, - of als elders de god van het licht en het goede naast dien van de duisternis en het kwade zijne plaats inneemt. Daarom kon Plato de Eleatische stelling omtrent de éénheid van het zijnde niet aanvaarden. Evenals het Helleensche volk de raadselen des levens verklaarde uit de veelheid zijner goden, zoo klom ook de Helleensche denker niet tot eene éénheid op. Ware het Platonisme als een eeredienst hervormd, dan kon na eene wijsgeerige prediking over de idee, schoonheid of wijsheid, een koorlied van Aeschylus en Sophocles, waarin zij Zeus en Eros verheerlijken, als toezang gebruikt worden.

Dat nu werkelijk Plato hier en daar zijne dialectische onderzoekingen laat varen, om in de rol van stichtelijk prediker op te treden, valt niet te ontkennen. Ook het verheffen van het ἀγαϑόν, het goede, boven de veelheid der onta, zooals dat op één plaats in de Politeia geschiedt, wijst min of meer op Plato's zucht, om nog iets, wat buiten de dialectiek lag, aan zijne ontologie toe te voegen.

Wat daar van het ‘goede’ gezegd wordt, komt ongeveer hierop neder: gelijk de zon haar licht leent, om met het oog de voorwerpen waar te nemen, zoo zien wij de ideeën (onta) slechts, omdat ze beschenen worden door het ware, het zijnde; van dat ware of zijnde nu is het goede de bron, gelijk de zon van het licht, en evenals de zon niet alleen het oog in staat stelt, de voorwerpen te zien, maar zelve door het oog wordt waargenomen, zoo wordt door middel van het ware tevens de bron daarvan, het goede, met den geest aanschouwd.

Ook in deze vrij wel op zichzelve staande ontboezeming liggen twee elementen, die men wel doet, nauwkeurig te onderscheiden. - Vooraf gaat eene beschouwing over het woord goed, waarin het heet: nadat wij nu de gerechtigheid zoo te zeggen in haar wezen hebben

[p. 373]

leeren kennen, blijft de vraag, waarom we haar bij de toekomstige bestuurders van den staat zullen aankweeken. In het algemeen, waarom men aan iets, wat het ook zij, de voorkeur geeft boven iets anders.

Het schoone, het wijze, het dappere zijn begrippen, die wij kunnen vatten, zonder nog te beseffen, waarom wij die juist stellen boven hunne tegenstellingen.

Met het goede bedoelen wij echter den laatsten grond bij keuze en waardeering. Het kan gebeuren, dat iemand verkieselijk acht, wat onecht is, wat schijnbaar eene zekere hoedanigheid bezit; hij kan voor zich en de zijnen schijn-verdienste, schijn-geleerdheid het meest gewenscht achten, maar hij doet zulks, omdat hij meent, dat dit voor hem goed is. Van dat goede zelf is dus een schijnvorm niet denkbaar; het wordt alzoo synoniem met het ware gebruikt. Het is het summum bonum der latere wijsgeeren, d.i. de hoogste en eenig ware maatstaf, waaraan ten slotte al onze oordeelen van waardeering getoetst worden.

Tot zoover is de uitweiding over het begrip goed zuiver eene logische benadering, eene onderscheiding tusschen deze uitdrukking en hare verwanten. Maar ziet, plotseling knoopt zich daaraan eene metaphysische bespiegeling. Nu treedt weer het goede op als een activum, en wel iets, dat nog verder ligt dan de usia (οὐσία), d.i. dus nog verder dan de ideeën, die de stof differentieeren, m.a.w. de stof vervormen tot dingen van zekere hoedanigheid, waarnaar ze benoemd worden.

Uit de verhouding van zon, licht, oog en waargenomen voorwerpen wordt eenvoudig naar analogie opgesteld de verhouding: goed, waar, denkvermogen, onta. Het goede fungeert daar als prima-causa en onderhoudende macht, die door het wijsgeerig denken kan worden benaderd, terwijl in de zuiver dialectische gesprekken aan het benaderen van eene samenvatting der onta tot één zijnde, als bron der overige, gewanhoopt was.

Dat Plato nu de benaming agathon voor die hoogste oorzaak koos, hangt natuurlijk samen met zijne in de Phaedo blootgelegde zienswijze, dat al onze kennis nietig is, zoo niet het doelmatige als oorzaak der verschijnselen kan worden aangewezen. Wanneer men op de vraag, waarom zit Socrates hier in den kerker, antwoordt met de verklaring van zijn lichamelijken toestand, die hem in staat stelt, de zittende houding aan te nemen, en de omstandigheden, waaronder hij daar gebracht is, zoo beteekent die uitlegging voor onzen weetlust niets. De vraag zou slechts zijn uitgemaakt, wanneer was aangewezen, door welke zedelijke motieven Socrates zich zijn lot getroostte, met andere woorden, waarom het goed voor hem was, daar te blijven.

Te weten, dat de aarde rond is, acht Plato geene wetenschap; wel, te kunnen weten, waarom die vorm voor dit lichaam de meest doelmatige is. Die doelmatigheid nu wordt volgens de boven geschetste,

[p. 374]

algemeen geldende, maar vooral in Plato's tijd nog onverzwakte denkwerkzaamheid, de entificatie, van hoedanigheid of logisch begrip tot een causatief iets, tot een wezen gemaakt en wel een, dat nog verder ligt dan de ideeën-wereld, wat dus ook daarvan weer de oorsprong moet zijn. We zouden bijkans geneigd zijn, de parallel tusschen Plato's ideeën-leer en het polytheïsme zijner landgenooten nog verder te trekken, door ook deze analogie te doen uitkomen, te weten: gelijk Zeus, de personificatie der hoogste wijsheid in het polytheïsme, vaak zoover boven de andere goden wordt verheven, dat hij het karakter van den god in een monotheïstischen godsdienst aanneemt, geschiedt zulks op eene enkele plaats met het agathon in Plato's veelheidsleer.

Wat nu echter te zeggen van Plato's menigvuldige beschouwingen over 's menschen onsterfelijkheid?

Teichmüller ontkent ten stelligste, dat Plato ooit gedacht heeft aan een voortbestaan van het individu na het leven op aarde, en spot met allen, die zulk eene inconsequentie bij den grootsten denker willen binnensmokkelen. Archer-Hind kan niet loochenen, dat Plato's systeem geene termen aanbiedt, om een eeuwig zijn van eene persoonlijkheid aan te nemen, maar wijst op het verschil tusschen eeuwig-bestaan en het voortleven der ziel over de grenzen van dat, wat wij leven noemen. Hij zegt: ‘All, that is claimed, is the indefinite prolongation of their existence in both directions (vóór en na dit leven); but no extent of prolongation is one step nearer eternity. Severance from what we term our body can make no difference; if a particular soul continues her separate existence at all, the conditions of her limitation oblige her to remain in the sphere of γένεσις: did she pass to the νοητὸν (tegenover γένεσις ware hier οὐσία beter ter plaatse) she would necessarily be merged in the universal.’

Hij, die alleen het Symposium gelezen heeft, zou zich niet kunnen voorstellen, dat er onzekerheid heerscht omtrent Plato's meening op dit punt. Daar wordt met eene duidelijkheid, die niets te wenschen overlaat, geleerd: de mensch leeft lichamelijk voort in de door hem verwekte kinderen en geestelijk in de door hem aan zich gelijk gevormde geesten van 't jongere geslacht. Geene andere onsterfelijkheid is weggelegd voor den mensch. De minder edel begaafden stellen zich tevreden, te herleven of te blijven voortleven in hunne kinderen; zóó vermogen zij hun bestaan voort te zetten; anderen leggen in den geest van edele jongelingen hun geestelijk zaad, om daar te ontkiemen en als herhaling van hun eigen geestelijk leven zich kenbaar te maken. Eros is bij dit dubbele voortplantingswerk de leider, de onmisbare hulp. Het schoone werkt als prikkel, zoowel bij de geestelijke als de lichamelijke bevruchting. Maar vanwaar dan de uitgewerkte schilderingen in andere dialogen van het leven na den dood? Het is waar, ze worden als sprookjes, troostrijke verwachtingen, enz. ingeleid, en

[p. 375]

niemand zal bij het lezen den indruk verkrijgen, dat hij ze à la lettre heeft op te vatten, maar er moet toch eene kern van waarheid, eene werkelijkheid onder schuilen. Is wellicht de gansche onsterfelijkheidsleer van Plato niets anders dan eene poging, om het gevoel van verantwoordelijkheid levendig te houden, van de verantwoordelijkheid namelijk, die een ieder draagt voor zijne geestelijke en lichamelijke kinderen? De verhuizing in andere lichamen, de duizenden jaren van straf en vernedering, zijn dan de vreeselijke gevolgen van verwaarloozing zoowel van ziel als lichaam, zich openbarende in volgende geslachten. Men kan zich zoo iets denken, maar het staat zeker niet aldus in de Politeia, de Phaedo, de Meno. Alleen het Symposium en de consequentie der geheele Platonische ontologie zou ons nopen tot die verklaring. Zijn aldus de poëtische, mythische schilderingen van straffen en belooningen na dit leven gerechtvaardigd, waartoe dan echter de opeenstapeling van bewijzen voor de onsterfelijkheid in de Phaedo en elders? Ware de onsterfelijkheidsleer van het Symposium ook daar bedoeld, dan zou de dialectiek te hulp moeten geroepen zijn, om de erfelijkheid van deugden en gebreken in 't zedelijke en lichamelijke duidelijk te maken. Zoodanig zijn de bewijzen echter geenszins. Trouwens, voor het voortbestaan van eene persoonlijkheid bewijzen ze evenmin iets.

De twee gewichtigste zijn die, welke aan de herinneringstheorie en aan de onvereenigbaarheid van sommige ideeën ontleend zijn. Het eerste komt hierop neder: de mensch weet dingen, die hij in dit leven niet kan geleerd hebben, naardien ze in deze zichtbare wereld niet aanwezig zijn. Hij beseft immers het absolute, wat op aarde niet wordt aangetroffen. Als mensch kan hij die noties niet hebben ontvangen; zij moeten hem dus zijn bijgebracht in een ander bestaan. In de Meno besluit hij deze redeneering aldus: aangezien de mensch ze niet heeft opgenomen, terwijl hij mensch was, moet zulks geschied zijn in den tijd, dat hij geen mensch was, dat is dus: al den tijd behalve den korten duur van zijne verschijning als mensch, dus in de eeuwigheid, want al dien tijd was hij geen mensch.

Trots allen eerbied, aan Plato verschuldigd, kan toch de substitueering van termen in dit betoog niet anders dan een comischen indruk maken.

De redeneering kan slechts dienst doen, om te beweren, dat de mensch met een deel van zijn wezen in betrekking staat tot de onvergankelijke usia, de wereld der ideeën; maar waar is het individueele in deze absolute wereld? Het is volkomen waar, wat Teichmüller zegt, n.l. dat in Plato's systeem geene poging gewaagd is, de persoonlijkheid van den mensch te verklaren. Ook de stoffelijke dingen zijn in betrekking met de idee, zooals eene tafel, eene handeling, een boom. Ze deelen in datgene, waarnaar ze benoemd zijn. En wat nu het woord ziel betreft, er is geen vager term bij Plato dan deze. Nu is ze onsterfelijk, dan weer een deel van haar; nu eens is zij de zetel van alle

[p. 376]

aandoeningen, dan weer alleen van het denken, en komen alle begeerten uit het lichaam.

Het andere argument, waaraan in de Phaedo de meeste waarde schijnt toegekend te zijn, komt in het kort hierop neder: niet alleen sommige ideeën zijn onvereenigbaar, maar ook eenige der deelhebbende dingen zijn onvereenigbaar met eene idee, tegenovergesteld aan hun idee: b.v. warmte en koude (als ideeën genomen) zijn onvereenigbaar; of liever warmte kan nimmer koude worden (wel kan natuurlijk een warm voorwerp koud worden); maar ook vuur (het deelhebbende aan de warmte) kan koude niet opnemen, zonder dat het ondergaat of weggaat. Evenmin kan eene eenheid het idee even opnemen, omdat elke eenheid deel heeft aan de idee oneven en de ideeën even en oneven onvereenigbaar zijn; aangezien men nu zegt: waar psyche bij komt, ontstaat een levend wezen, zoo staat ziel tot het begrip dood als vuur tot koude, als eenheid tot even; dus, vuur is altijd onkoud, eenheid altijd oneven, ziel altijd onvereenigbaar met dood (ἀ-ϑάνατος); dat wil nu zeggen: als de dood een mensch genaakt, moet diens ziel ondergaan of wijken. Maar aangezien ziel het causatieve is van leven, zoo is zij onvergankelijk, wijkt dus wel voor den dood, maar gaat niet te grond. Waarlijk, eene argumentatie, die, hoe ook opgevat, ons de bekentenis moet afdwingen, dat Plato soms zijne dialectica vrij eigendunkelijk heeft aangewend. Dit nu is niet anders te verklaren, dan door aan te nemen, dat ethische doeleinden hem nader aan het harte lagen dan juistheid van betoog.

Teichmüller ziet in dit alles niets vreemds, wijl hij volhoudt, dat Plato nimmer gedacht heeft aan een voortbestaan van het individu. Maar waarvoor dan die fijngesponnen redeneeringen? waartoe die omhaal van woorden, die ernst en plechtigheid, waarmede Socrates in zijne laatste uren als eene soort testament aan zijne trouwste vrienden zijne innigste overtuiging, zijne heerlijkste verwachting toevertrouwt? Dient dat alles slechts, om te betoogen, dat bij den dood van een mensch, het levensbeginsel niet te gronde gaat?

Mij dunkt dit kon anders en korter worden duidelijk gemaakt.

Men heeft vroeger van eene exoterische en esoterische leer van Plato gesproken. Voor zulk eene onderscheiding is betrekkelijk weinig aan te voeren. Toch komt bij het lezen der beschouwingen over de onsterfelijkheid eene plaats uit de Politeia ons voor den geest. Daar immers wordt verkondigd, dat men niet allen de volle waarheid kan mededeelen; dat voor sommigen eene leugen, door de meer ontwikkelden verbreid, zeer heilzaam kan zijn. Eene dergelijke bedoeling meen ik te bespeuren in Plato's betoogen in zake de onsterfelijkheid. Gaandeweg maakt zich eene behoefte, om als prediker, als zedenleeraar, als profeet op te treden, van den denker meester. Voor de ironie en ondeugende scherpheid, waarmede aanvankelijk tegenstanders werden vastgezet, treedt allengs in de plaats eene breedsprakige

[p. 377]

gemoedelijkheid als van een voorganger, die zijne bekeerlingen versterkt in de gemeenschappelijke overtuiging.

Trouwens, niet Plato zelf matigt zich die rol aan. Zij is toegewezen aan Socrates, die voor jaren reeds als martelaar zijner overtuiging den dood trotseerde, wiens leven meer en meer als voorbeeld van den volmaakten wijze den jongeren voor oogen gesteld wordt. In de Theaetetus is Socrates schier als een god geteekend, ten minste als de den goden meest gelijkkomende mensch, die meer dan door zijne scherpe dialectiek door zijne persoonlijkheid op latere geslachten heilzaam voortwerkt. De zucht dus, om een levendig besef van verantwoordelijkheid in een ieder aan te kweeken omtrent ons nageslacht, omtrent hen, die lichamelijk en geestelijk ons bestaan zullen voortzetten, bracht hem tot de verkondiging van eene onsterfelijkheidsleer, meer berekend, om de gemoederen aan te grijpen, dan zijne zuiverconsequente stellingen, die in het Symposium waren neergelegd.

In hoeverre nu echter Plato voor zichzelf dien overgang van dialectische wijsheid tot theologie heeft medegemaakt, of dat we uitsluitend te denken hebben aan de pia fraus, in de Politeia bedoeld, is uit gebrek aan nadere gegevens niet uit te maken.

Maar wie vergeeft niet gaarne hetzij dan zijne heilzame leugen, hetzij zijne inconsequentie aan den denker, die zoo ernstig het besef van verantwoordelijkheid voor de ontwikkeling van de na ons komende generatie heeft levendig gehouden. De ideeën als ‘Princip’ zijn natuurlijk voor geene vermeerdering of vermindering vatbaar, maar wel is het ieders taak, te arbeiden aan datgene, wat Teichmüller het Platonische verlossingswerk noemt, maar wat in Plato's eigen woorden als het ideeën zien wordt aangegeven.

Die de slotsom wil opmaken, wat Plato in zijne geschriften als een steeds bruikbaren schat heeft neergelegd, zal zeker niet diens metaphysische bespiegelingen opteekenen, maar wel, dat hij leerde, hoe onrecht lijden beter was dan onrecht doen; hoe ware, schoon onbeloonde verdiensten een beter goed zijn dan met succes bekroonde middelmatigheid; hoe niet eer, rijkdom, macht het leven van den mensch waarde geven, maar de harmonische ontwikkeling van zijn geheele wezen. Blijvende waardeering ook zal den wijsgeer niet ontgaan, die de wetenschap op een hooger streven wees, wiens gansche werkzaamheid het best kan worden aangewezen als eene verdediging van de stelling: slechts het volmaakte kan maatstaf zijn (ἀτελὲς γὰρ οὐδὲν οὐδενὸς μέτρον).

Dr. h.g.a.l. bakhoven.

In het eerste gedeelte van deze schets gelieve men voor Auffrath telkens te lezen: Auffarth. Bedoeld is Dr. August Auffarth, Die Platonische Ideenlehre.