Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 41 (1884)

De Tijdspiegel. Jaargang 41

(1884)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Symboliek en werkelijkheid.

In het jongste Februari-nommer van De Gids heeft de Hoogleeraar Loman, onder het opschrift ‘Symbool en werkelijkheid’, zijne bekende meening betreffende het historisch karakter van den persoon van Jezus en het ontstaan van het Christendom nader toegelicht(*). Had hij vroeger het bestaan van Jezus van Nazareth, als historisch persoon, ontkend en zelfs op de chronologie van Josephus zich beroepen als bewijs, dat Jezus onder Pontius Pilatus niet kan gekruisigd zijn(†), zoo erkende hij later, met de hem eigene waarheidsliefde, ten aanzien van Josephus zich vergist te hebben, en komt thans tot de slotsom, dat er inderdaad een zekere Jezus bestaan heeft, die echter niets gemeen heeft met den zachtmoedigen en liefderijken vredeprediker, wiens beeld eerst veel later in de evangeliën ontworpen is als symbool, waarin ideeën zich afgespiegeld hebben, die niet van hem afkomstig zijn, maar aan den vereenigden invloed van Joodsch-profetische idealen en Grieksch-Romeinsche beschaving haar ontstaan te danken hebben, bl. 290 (36).

Wat er van Jezus historisch aan geweest is, kan uit de evangeliën zeer moeilijk worden afgeleid. Echter bevatten zij, volgens L., kostbare bijzonderheden, die ons bij het historisch onderzoek te stade komen. Het vraagstuk is dus niet: Symbool of werkelijkheid, maar: Symbool en werkelijkheid. Wáárin die werkelijkheid, volgens L., bestaat, leert ons zijn opstel in De Gids. De modernen, die achter het symbolisch Christusbeeld der evangeliën den historischen Jezus verborgen achten, zijn op den goeden weg, maar ‘bedriegen zich hierin, dat de begraven wereld zoo dicht onder den beganen grond zich bevinden zou’, bl. 278 (24). Wat daar in de diepte verborgen ligt, komt hierop neer: Jezus, de zoon van een handwerksman, Josef genaamd, te Nazareth woonachtig, werd de leerling van Johannes den Dooper, op

wiens werk hij voortbouwde en op wiens voetspoor hij, zonder in zijne prediking van hem te verschillen, de naderende komst van den Messias aankondigde. Hij was een gestreng voorstander van de Joodsche wet, waarvan geen tittel of jota zou voorbijgaan, Mt. v. 18, 19, en onderscheidde zich door zekere minachting voor Samaritanen en heidenen. Na eerst in Galiléa het werk van Johannes te hebben voortgezet, begaf hij zich naar Jerusalem, alwaar hij als een Joodsch zeloot tegen misbruiken zich verzette, die in den tempeldienst zich voordeelen, werd als demagoog suspect bij den Romeinschen landvoogd en door dezen, als oproermaker, ter kruisstraf verwezen. Uit dezen historischen achtergrond verklaart zich, dat het Christendom aanvankelijk optrad in een zuiver Joodsch, anti-Romeinsch, apocalyptisch karakter, wegens den geest van uitsluiting, die het kenmerkte, als eene sekte van menschenhaters te Rome werd gebrandmerkt en, in dezen vorm nog door Papias en Hegesippus beleden, later, als Ebionitisme, door de kerk verworpen werd.

Uit dezen oorsprong kan, volgens L., het latere universalisme, dat het Christendom tot wereldgodsdienst gemaakt heeft, niet worden afgeleid. De Messiasgemeente zou de catastrophen van 70 en 130 nauwelijks overleefd hebben, indien zij geen anderen stichter hadde gehad dan een door ‘joodsch fanatisme aangeblazen patriot’, bl. 284, (30). Onafhankelijk van dezen ontstond eerst later het universalistisch humaniteitsideaal, waarbij Jezus in de evangeliën geschetst wordt als ‘wars van alle politieke ambitie, in het diepst zijner ziel overtuigd, dat zijne levenstaak in niets anders gelegen was, dan in de aanbeveling eener vroomheid, zoo ver verheven boven de berekeningen en de verwachtingen van het nationale particularisme, en tegelijkertijd zoozeer de gewelddadigheden van het zelotisme verafschuwende, dat hij het lijdelijk berusten in het aangedane geweld als hoogste deugd voor den burger van het Godsrijk kon aanprijzen’, bl. 282 (28).

Zulk een Jezus, ‘toegerust met het geloof aan den adel der menschheid en eene daaraan geëvenredigde menschenliefde, zóó ruim, zóó verheven, dat voor hem de deugden van heidenen en Samaritanen eerbiedwaardiger zijn dan de nauwgezetheid van Phariseërs en Schriftgeleerden, tollenaars en lichtvaardige vrouwen voor God minder verwerpelijk zijn dan de handhavers der joodsche heiligheid’, kan, volgens L., niet geweest zijn de ijveraar voor het huis Gods en bezat geene eigenschappen, die hem in de oogen van Pilatus konden verdacht maken als een vriend van het oproer en een vijand van het Romeinsche gezag, bl. 282 (28). Het een met het ander te vereenigen, als waren het twee op elkander volgende ontwikkelingsphasen in het leven van denzelfden persoon, die, na eerst in Galiléa te zijn opgetreden als de zachtmoedige en nederige vredestichter, zich daarna een soort van vorstelijke eer laat welgevallen bij zijn intocht binnen Jerusalem, gaat niet aan, bl. 280 (26). Van zulk een ontwikkelingsproces in Jezus weten

onze evangelisten niets, en boven deze hypothese zou, ware hier historisch verband aanwezig, de voorstelling van Reimarus de voorkeur verdienen, dat de volksmenner zich eerst in Galiléa een aanhang moest vormen, om eenige kans van slagen te kunnen hebben in de hoofdstad, bl. 281 (27). ‘De groepeering dier beide voorstellingen en van trekken, die bezwaarlijk aan één persoon kunnen toegekend worden, is in de evangeliën eenvoudig juxtapositie en enkel uiterlijk’... ‘De plastische kunst der synoptici’, heet het elders, bl. 293 (39), ‘was ontoereikend, hunne theologische ontwikkeling niet ver genoeg gevorderd, om de sporen van het oude rudimentaire geloof te doen verdwijnen.’ Vandaar die tweeërlei bestanddeelen in de evangeliën en hunne menigvuldige tegenspraak in de levensschets van Jezus. ‘Nu eens is deze de nauwgezette Phariseër, die geen tittel of jota der wet wil verwaarloosd zien en Samaritanen en heidenen met groote minachting bejegent, de trouwe zoon zijns volks, die met de geloovigen naar de hoofdstad opgaat om het groote feest te vieren, de ijveraar voor de eer van het heiligdom te Jerusalem, de geestverwant der ontevreden Galileërs, die den heer van zijn land met het schampere “die vos” aanduidt; en dan weer ontmoeten wij een Jezus, die zeer ver verheven is boven al de kleingeestigheden der Schriftgeleerden en Phariseërs, die hij met de smadelijkste namen bejegent, een Jezus, die geheel los is van de wet op den Sabbath en de reinigingen, los ook van elk vooroordeel, dat den Jood als zoodanig boven Samaritaan of heiden plaatste, en met zijn stoutmoedig: “hier is meer dan de tempel” toont ontgroeid te zijn aan den eerbied voor het nationale heiligdom, en diis ook wegens aanslagen tegen den tempel voor het gericht gesleept wordt (?) en, wel verre van gemeene zaak met de politieke malcontenten te maken, integendeel hen terechtwijst met zijn kort bescheid: Geeft den Keizer wat des Keizers is.’

‘Deze combinatie van het Galileesche menschheids-evangelie met de jammerlijke tragoedie van Golgotha is niet te begrijpen als de vrucht van een enkel menschenleven, en kan ook niet ontstaan zijn uit den onmiddellijken indruk, dien dat menschenleven op de tijdgenooten maakte; de combinatie onderstelt meer dan één menschelijken factor, onderstelt een langdurig voorbereidingsproces in een, om zoo te zeggen, praehistorisch tijdvak, waarvan de concrete werkelijkheid grootendeels voor het nageslacht verloren ging,’ bl. 284, 285 (30, 31).

De historische Jezus, de zeloot, die den tempel reinigde, was dus, volgens Loman, niet de stichter van het universalistisch humanitaire Christendom, dat veeleer onder den druk, waaronder het Joodsche volk, tijdens de regeering der Antipassen en Pilatussen, gedrukt ging, deels uit profetische idealen, men denke aan ‘den knecht Gods’, Jes. 52 en 53, deels uit denkbeelden, ontleend aan Romeinsche wereldmacht en Grieksch-Romeinsche wijsheid, ontstaan is en in de fictie van eene concrete persoonlijkheid symbolisch zich heeft afgespiegeld.

Evenmin als de berg der transfiguratie is de berg der zaligsprekingen op de kaart aan te wijzen, en evenmin als Bethlehem is Nazareth de geboorteplaats van hem, aan wien wij uitsluitend te denken hebben, als het hart ons dringt tot dankbaarheid voor de schoone en verhevene gedachten, die wij in onze evangeliën vinden, bl. 284 (30).

Dat deze Jezus, de zachtmoedige menschenvriend, geen historisch persoon geweest is, geven de evangelische verhalen zelven te kennen, wanneer zij de overtuiging van Petrus aangaande Jezus voorstellen niet als verwekt door zijne persoonlijkheid, maar als de vrucht van goddelijke ‘openbaring’, Matth. XVI v. 17, bl. 288 (34). ‘Het Christendom, naar zijne wezenlijke beteekenis als wereldgodsdienst, is niet door een mensch - maar door God zelf gesticht’, bl. 289 (35), d.i., indien ik het wel begrijp, als ideale voorstelling eerst bij een later geslacht opgekomen.

 

Ik kan mij met deze zienswijze niet vereenigen. Zij moge getuigen van groote combinatiegaaf en scherpzinnigheid, maar wordt m.i. gedrukt door te groote bezwaren, dan dat haar voorstander zou mogen verwachten, haar in de wetenschappelijke wereld ingang te zullen verschaffen. Dat dit mijn oordeel niet in dogmatische vooringenomenheid, maar in historische bezwaren zijn grond heeft, behoef ik niet te verzekeren, daar het vraagstuk der godsdienst zelve, volgens mij, evenmin als bij Loman, door de historische critiek beheerscht wordt.

Mijne bezwaren op historisch gebied komen hierop neer:

1o. Is de historische Jezus niet meer geweest dan een voor de wet ijverend en bij de Romeinsche politie verdacht demagoog, zooals een Judas de Gaulonieter of Theudas, waarmee hij door Loman vergeleken wordt en waarvan deze nog de sporen meent te ontdekken in de evangelische verhalen, dan laat zich niet begrijpen, hoe de philanthropische, humane, universalistische geest van het latere Christendom, waar deze zich in een persoon belichaamt, zijn ideaal heeft kunnen vastknoopen aan eene historische figuur, die, had zij zóó bestaan, als Loman meent, door deze nieuwe richting veeleer met grooten tegenzin zou moeten zijn verafschuwd, en had zij tot dat einde evengoed een Barabbas als den demagoog uit Nazareth kunnen kiezen. Hetzelfde bezwaar drukt hier de Jezus-hypothese van Loman als zijne meening, dat men op naam van Paulus brieven zou verdicht hebben, in anti-Joodsch-universalistischen geest geschreven, indien de werkelijke Paulus, in tegenspraak hiermee, niet anders dan een gewoon Joodsch-Christelijk leeraar geweest ware, ongeveer van een soortgelijk gehalte als de Paulus, die in het boek der Handelingen wordt geteekend. Zelfs een Joodsch-Christelijke Messias, zooals in de Apocalypse, zou onder den naam van zulk een Jezus niet gepredikt zijn, laat staan, dat het liefelijk ideaal van den zachtmoedigen vredestichter, die ons in de evangeliën geschetst

wordt, aan dezen naam zou verbonden zijn. De ongerijmdheid hiervan is zóó groot, dat, moest ik kiezen, ik het minder bezwaarlijk zou achten, de geheele persoonlijkheid van Jezus als een mythisch nevelbeeld uit de historie te verwijderen en voor louter symboliek te verklaren, dan het ideaal der Christelijke levensbeschouwing te verbinden aan een fanatieken Jood, die, beneden een Hillel staande, evenmin als andere demagogen van eenige beteekenis op godsdienstig gebied geweest is.

2o. Volgens Loman gaat de moderne theologie van de onderstelling uit, ‘dat in de synoptische evangeliën de stof te zoeken is, waaruit de historische, echt humane persoon van Jezus kan geconstruëerd worden. Zij neemt aan, dat de hier aanwezige kern van historisch werkelijke overlevering slechts behoeft gescheiden te worden van dogmatische bijmengselen, om ons in het bezit te stellen eener volkomen betrouwbare biographie van den stichter der eerste Messiasgemeente’, bl. 276, 277 (22, 23). De heer Loman noemt dit ‘eene illusie’. Een historische achtergrond is hier aanwezig, maar deze ligt veel dieper, dan men tot hiertoe vermoed heeft. Men bedenke slechts, dat ‘de evangelische verhalers geheel doordrongen blijken van de overtuiging, dat de held van hun epos niet behoorde tot den kring, binnen welkende moderne critiek hem meent te moeten zoeken’. Die verhalers toch verklaren, van het begin tot het einde: ‘De Jezus, van wien wij getuigen, was meer dan een mensch; hij was Gods Zoon, tengevolge van onmiddellijke inwerking Gods, uit eene menschelijke moeder in het aardsche leven geroepen, niet gebonden aan de wetten van menschelijke zwakheid, feilbaarheid, kortzichtigheid, zondigheid en sterfelijkheid.’ Zelfs de voorstelling van Jezus als den mensch geworden Logos ontbreekt niet bij de synoptici, als Jezus een citaat, aan een Joodsch chokma-boek ontleend, waarin de Wijsheid, d.i. God zelf, sprekend voorkomt (Matth. XXIII:34, 37, 38, verg. Luc. XI:49), op zich toepast en alzoo met deze Wijsheid, evenals in het vierde evangelie met den Logos, vereenzelvigd wordt.

Tegen deze voorstelling, in het algemeen, heb ik geen overwegend bezwaar en geloof niet, dat eenig aanhanger der nieuwere critiek ontkennen zal, dat zulk een Christusbeeld, omstraald door den glans van bovenmenschelijke grootheid, ons in de evangeliën, zooals zij daar liggen, geteekend wordt, al zou ik mij hiervoor niet beroepen op Matth. XXIII:37, 38. Dat een citaat, waarin de wijsheid voorkomt, Jezus in den mond gelegd wordt, is geen bewijs, dat hij wordt voorgesteld als de goddelijke wijsheid zelve. Lucas althans, die overigens in de dogmatische beschrijving van den persoon van Jezus verder gaat dan Mattheus, toont, door de wijsheidsbron uitdrukkelijk te noemen, XI:49, dat hier alleen aan eene gewone toepassing, gelijk elders van oud-testamentische teksten, waar God zelf sprekend voorkomt, moet gedacht worden, zonder dat hieruit volgt, dat hij Jezus met God gelijkstelt.

Zonder echter op enkele dergelijke overdrevene gevolgtrekkingen

nadruk te leggen, mishaagt mij, dat de heer L. hier in het algemeen spreekt van de evangelische verhalers in het meervoud, alsof er, volgens de nieuwere critiek, wier methode in deze hijzelf toont te huldigen, bl. 279 (25), tusschen de vier evangeliën geen onderscheid te maken ware. Reeds het vierde evangelie wordt hier door L. zelven buiten rekening gesteld. Maar evenmin mag, volgens de moderne critiek, waar zij haar Christusbeeld ontwerpt, als historische bron voor de geschiedenis van Jezus het evangelie naar Lucas gelden, waarin, onder den invloed van het Paulinisme, eene veel oudere overlevering, zooals o.a. bij Mattheus voorkomt, vermeerderd, gewijzigd en hervormd te voorschijn trad(*). Aan het evangelie naar Lucas ging wederom dat, naar Mattheus genoemd, vooraf. Maar ook hierin bezitten wij niet het oudste onzer evangeliën, maar een betoog, dat Jezus de beloofde, door de Profeten aangekondigde Messiaskoning uit het geslacht van David was, en worden, naar dit Joodsch-Christelijk programma, historische bijzonderheden deels geconstrueerd, deels oudere traditiën gewijzigd(†). Dat dit geschrift tot stand kwam door eene samenvoeging van verschillende, deels met elkander strijdige elementen en bepaaldelijk eene nog oudere oorkonde onder zijne bronnen telde, kan niet ontkend worden. Met name behoorden niet tot de oudste evangeliën-redactie het verhaal van Jezus' bovennatuurlijke geboorte en de sagen aangaande zijne kindsheid, en wordt dus het een en ander door Loman ten onrechte opgenoemd als algemeen bestanddeel der evangelische verhalen. Uit deze compilatie van onderscheidene bronnen verklaren zich gereedelijk de vele tegenstrijdigheden, die in het canonieke Mattheus-evangelie zich voordoen, zooals b.v. de vermelding van het nederdalen van den H. Geest op Jezus eerst bij zijn doop naast de voorstelling van zijn reeds geboren zijn uit den H. Geest; de vraag van Johannes, of Jezus de Christus was, Matth. XI:2, 3, in strijd met de vooraf verhaalde erkenning zijner meerderheid door Johannes, Matth. III:14, 15, en de proclamatie zijner Messiaswaardigheid door eene hemelstem aan de Jordaan, Matth. III:16, 17; voorts de erkenning van Jezus als Gods Zoon, Matth. XIV:33, terwijl hij eerst later, Matth. XVI:16, ten gevolge eener apocalypse, als zoodanig door zijne discipelen beleden wordt, en meer andere strijdigheden, waarvan de opmerking, evenals van de hier voorkomende doubletten(§), het mogelijk gemaakt heeft, de grenzen van verschillende bronnen, althans bij benadering, aan te wijzen. Wat na de critische scheiding van oudere en latere bestanddeelen in Mattheus overblijft, komt, behalve de bergrede, die in den samenhang misplaatst is, en een aantal gelijkenissen, nagenoeg overeen met den inhoud van het Marcus-evangelie, waarvan ik het ontstaan vóór dat naar Mattheus bewezen acht, tot zoolang mijn betoog, ge-

grond op eene vergelijking van beider teksten, zelfs tot de minste kleinigheden zich uitstrekkende, niet slechts weersproken of, met het oog op eene of andere bijzonderheid, twijfelachtig gemaakt wordt, maar in zijn geheel zal weerlegd zijn. De vergelijking der beide eerste evangeliën doet ons zien, hoe een aantal bijzonderheden, in de levensbeschrijving van Jezus bij Mattheus voorkomende, niet behoord hebben tot de oudste bekende overlevering. Hiertoe brengen wij, te beginnen met het geslachtregister van Jezus en zijne bovennatuurlijke geboorte te Bethlehem en de reeds vermelde kennis, die Johannes de Dooper, reeds vóór den Doop van Jezus, geacht wordt te bezitten van diens Messiaswaardigheid, de vereenzelviging van den apostel Mattheus, Matth. IX:9, met den tollenaar Levi, Marc. II:14; de verklaring van het teeken van Jona, Matth. XII:40; de geschiedenis van den stater, Matth. XVII:24-27; de verheerlijking van het apostolaat, XIX:18; het apocalyptisch stuk, XXIV:25-35, en de voorstelling van het jongste gericht, XXV:31-46; voorts de prijs des verraads, XXVI:15; het uiteinde van Judas, XXVII:3-10; de droom van Pilatus' huisvrouw, XXVII:24; de opstanding van vele afgestorven heiligen, XXVII:51b-53; de opening van het graf door een engel en de hierdoor veroorzaakte aardbeving, XXVIII:2; alsmede de plaatsing en ontvluchting der wachters, XXVII:62-70, XXVIII:4, 11-16. Komt hierdoor de prioriteit van Marcus uit, dan kan het geene verwondering baren, in dit geschrift grootere toenadering aan te treffen tot de voorstelling van een echt menschelijken Jezus. Intusschen bevat ook dit evangelie tegenstrijdigheden, die meer dan één hand verraden, b.v. de voorstelling van den wonderdoener, waartoe oorspronkelijk symbolische verhalen reeds vergroeid zijn, naast de volstrekte weigering van Jezus, om, ten bewijze zijner goddelijke zending, eenig wonderteeken hoegenaamd te geven, Marc. VIII: 12. Ook is het tweede evangelie niet vrij van interpolatiën, zooals Marc. I: 1-3, IV: 10-20 en XI: 13, 22-26, die kennelijk in den samenhang niet passen(*). De vraag naar eene nog oudere voorstelling van Jezus, dan de canonieke Marcus in zijn geheel aanbiedt, doet zich dus ook hier voor en blijft de critiek gerechtigd en geroepen, aan het opsporen hiervan hare kracht te beproeven, hoe moeielijk die taak ook zijn moge, daar hier geene vergelijking met oudere bronnen ons ten dienste staat. Wij gaven er eene proef van in ons Oudste Evangelie, ofschoon wij, bij de mogelijkheid, dat onder het omwerken sommige deelen verloren gingen en vroegere en latere bestanddeelen dooreenvermengd zijn, ervan afzien, langs dezen weg, zooals nog onlangs door Jacobsen beproefd werd, een meer oorspronkelijken Marcustekst te herstellen. Hoe men daar echter over denke, zooveel is zeker, dat het niet aangaat, van een Christusbeeld der evangelische verhalen in het algemeen te spreken, waar de critiek gebiedt te beginnen met tusschen latere en vroegere voorstellingen zorgvuldig onder-

scheid te maken. Men zegge dus niet als Loman: De evangelieverhalers schetsen een gansch anderen Jezus, dan de moderne theologen als historisch voorstellen, wat niemand zal ontkennen, maar dringe eerst door tot de oudste overlevering en vrage dan, of deze al of niet aanleiding geeft tot de erkenning van een historisch persoon, die tot de groote universalistische beweging, die wij gewoon zijn met den naam van Christendom te bestempelen, den eersten stoot gegeven heeft.

3o. Vindt Loman Jezus als historisch persoon geteekend in den leeraar, die verklaarde, dat van de wet geen tittel of jota zou voorbijgaan (Matth. V: 18, 19), den zijnen verbood, hunne zending uit te strekken tot heidenen en Samaritanen, Matth. X: 5, en als zeloot zich aankantte tegen de ontheiliging des tempels, wij merken hiertegen op, dat eerstgenoemde plaats in den samenhang niet past en van later oorsprong is dan de overige deelen der bergrede(*). De voorstelling van den zachtmoedigen leeraar der bergrede is dus niet later, maar ouder dan die van den ijveraar voor de wet. Het verbod, om tot heidenen en Samaritanen te gaan, indien het niet, evenals Matth. VII: 15, 16, 22, 33, XXII: 12, 13, behoort tot de latere Joodsch-Christelijke protestatiën tegen de heidenmissie, houdt, bijaldien het historisch wordt opgevat, op aanstootelijk te zijn, wanneer men erin leest, dat Jezus wilde, dat de bekeeringsprediking zijner jongeren zich het allereerst tot Israël zou uitstrekken, waartoe het woord ‘veeleer’, Matth. X: 5, dat een absoluut verbod schijnt uit te sluiten, aanleiding geeft. De evangelist zelf maakt dan ook hierop uitzondering in het verhaal der Cananeesche moeder (zie Matth. XV: 24), dat blijkbaar van één en dezelfde hand is. Het verhaal eindelijk van de tempelreiniging houd ik met Loman, bl. 282 (28), voor historisch, maar zie er geen bewijs in, dat Jezus, hier optredend als een ruw zeloot, niet de zachtmoedige prediker der bergrede kan geweest zijn. Men bedenke, dat hij, thans waarschijnlijk voor het eerst (Marc. XI: 11), getuige was van al de onheilige drukte, die aan den tempeldienst verbonden was, en hoezeer hij, die reeds vroeger in Galiléa tegen het Joodsche formalisme zich verzet had (Marc. II: 18, 21, 22, 23-27, VII: 1-16), hier in het hart der Joodsche orthodoxie zich moest ergeren aan het ziellooze en voor het zuiver godsdienstig gevoel aanstootelijke, waarvan de Joodsche eerdienst vergezeld ging, om het begrijpelijk te vinden, hoe dezelfde persoon, die in Galiléa het evangelie der liefde en der zachtmoedigheid gepredikt had, door den aanblik hiervan in edele verontwaardiging ontgloeide en met echt profetische geestdrift de verkoopers en wisselaars als heiligschenners uitdreef. Ook blijft het de vraag, of hem bij deze daad enkel ijver voor den tempel als Joodsche inrichting bestuurde, dan of men de voorkeur te geven hebbe aan de opvatting van het feit als openlijk bewijs van afkeuring van het ijdele formalisme, dat de godsdienst zijner volksgenooten, als offer- en tempel-

dienst, uit haar aard zelf kenmerkte. Tot het laatstgenoemde geeft aanleiding de aanhaling van de plaats uit Jesaja, dat de tempel bestemd was, een huis des gebeds te zijn, Marc. XI:17, gepaard aan de overweging, dat al die drukte noodwendig aan den officieelen offerdienst te Jerusalem verbonden was en als zoodanig, op het Joodsche standpunt, geene berisping verdiende. Voeg hierbij, dat Jezus tegenover hen, die hem de bevoegdheid daartoe betwistten, Marc. XI:27, 28, zich beroept op het zedelijk recht van den profeet, waarmee ook Johannes de Dooper was opgetreden, Marc. XI:29-33, en op de zedelijke macht, waarvan hij zich bewust was, om voor den zichtbaren tempel een anderen, niet met handen gebouwd, te doen oprijzen, een woord, waarvan de ware beteekenis in de redactie van Marcus, XIV:58, (verg. Hand. VI:14) doorstralende, later verloren ging, maar dat door den vierden evangelist niet zonder reden met de tempelreiniging in rechtstreeksch verband gebracht is(*). Hadden wij tusschen die beide opvattingen van het verhaal te kiezen, dan zou ik geneigd zijn, mij voor de in de tweede plaats genoemde te verklaren, en het in dit geval begrijpelijker vinden, dat Jezus, als godslasteraar, om deze ketterij veroordeeld is dan wegens de belijdenis, dat hij de Messias was, waarvoor hij zich nooit had uitgegeven, eene belijdenis, die hij, althans in den vorm, waarin zij bij de evangelisten en zelfs reeds bij Marcus canonicus voorkomt, moeielijk geacht kan worden te hebben afgelegd. Mocht deze opvatting juist zijn, dan handelt Jezus hier in denzelfden geest, die hem reeds vroeger in Galiléa deed betuigen, dat werken der liefde meer zijn dan tempeldienst, Matth. XII:6, waar dit gezegde, bij eene andere gelegenheid gesproken, in den samenhang misplaatst is(†) en het onzijdige ‘meer’ (μεῖζον) mij voorkomt evenals hetzelfde ‘meer’ (πλεῖον), Matth. XII:41, 42, niet op den persoon van Jezus, maar op zijn werk en zijne prediking betrekking te hebben(§).

4o. Loman is van oordeel, dat de historische Jezus niet anders bedoeld heeft, dan de prediking en het werk van Johannes den Dooper, wiens leerling hij was, voort te zetten, en zich van dezen in niets heeft onderscheiden, bl. 285, 286 (31, 32). Van zulk eene betrekking van Jezus als leerling tot Johannes kan, volgens eene gezonde critiek, geene sprake zijn. Wat aan eene reeds vóór den doop van Jezus bestaande kennismaking met Johannes zou kunnen doen denken, rust, om van de latere legenden aangaande beider bloedverwantschap (Luc. I:36) niet te spreken, op het onhistorisch verhaal, Matth. III:14, aan den tekst van Marcus toegevoegd, om de ergernis weg te nemen, dat Jezus door

zijn mindere zou gedoopt zijn, en wordt door het zeker oudere verhaal van de boodschap van Johannes uit den kerker, Matth. XI:2 v., ten stelligste weersproken. Na aftrekking van hetgeen blijkbaar van later oorsprong is, heeft Jezus uit Nazareth zich tot den doop van Johannes begeven, diens prediking met waardeering aangehoord, Matth. XI:7 v. en Marc. XI:30, en eerst na de gevangenneming van Johannes door Herodes zijn openbare werk aangevangen, Marc. I:11, en werd Johannes, zonder reeds vroeger met hem in persoonlijke aanraking te zijn gekomen, eerst later door zijne discipelen onderricht van den opgang, door Jezus gemaakt, en voelde zich hierdoor opgewekt, wat naders van hem te vernemen, Matth. XI:2 v.

Dat Jezus in zijne prediking zich van Johannes niet heeft onderscheiden, leert, volgens L., Matth. IV:17, maar wordt door eene nauwkeurig critische ontleding van den tekst van Marcus, I:14, 15, dat Jezus ‘het evangelie Gods verkondigde’, weersproken(*). Wat Loman verder voor zijn gevoelen aanvoert, houdt evenmin steek. De ontkenning van Johannes, dat hij de Christus was, Joh. I:20, wettigt hoogstens de onderstelling, dat sommigen hem daarvoor gehouden hadden, maar niet, dat men Jezus en Johannes met elkander gelijkstelde. Uit deze ontkenning, die, in de twee eerste evangeliën nog niet voorkomende, het eerst bij Lucas, III:15, wordt aangetroffen, en waarop de vierde evangelist voortbouwde, blijkt alleen de toeleg in de overlevering, om den afstand van Johannes, als ‘mensch uit de aarde’, van den Christus, den Zoon van God, steeds grooter te maken, vgl. Joh. III:30. Uit de woorden Mt. XI:12: ‘van de dagen van Joh.’, enz., volgt niet de gelijkstelling der nieuwe leer met de prediking van Johannes, alsof met dezen ‘het nieuwe geloof was ontstaan’, bl. 285 (31), daar in dezelfde pericoop Johannes, als voorlooper van Jezus, met Elia vergeleken wordt, vs. 14, de mindere in het koninkrijk der hemelen geacht wordt eene hoogere plaats dan hij in te nemen, en tegen den stuggen woestijnprediker en asceet het echt humane karakter van Jezus, ‘den menschenzoon’, wordt overgesteld, vs. 18, 19, vgl. Mc. II:18. De woorden Mt. XI:12 kunnen alleen beteekenen, dat door de prediking van Johannes de aandrang, om deel te nemen aan het door hem aangekondigde godsrijk, steeds grooter werd, maar niet, dat reeds van Johannes af de prediking der nieuwe leer (het Christendom) dagteekende. - Uit de vraag van Johannes, Mt. XI:2, volgt alleszins, dat hij Jezus niet voor den Messias hield, van welke erkenning hij zich veeleer door den eenvoud der werkzaamheid van Jezus en het gemis van zoodanige hoedanigheden, als den Messias in het volksgeloof zouden kenmerken, liet terughouden, vs. 6, maar niet, dat beider prediking oorspronkelijk denzelfden geest ademde. Evenmin kan dit afgeleid worden uit de meening der scharen, dat Jezus de opgewekte Johannes was, Mt. XVI:13, daar deze volkswaan, evenals

andere dergelijke meeningen, alleen bewijst, dat Jezus door zijne tijdgenooten niet voor den Messias gehouden werd, maar geenszins, dat deze volkswaan in den geheel gelijken aard van beider werkzaamheid gegrond was. Dat ook Herodes in dien volkswaan deelde, Mt. XIV:2, bewijst zulks evenmin, en Loman, die ook op deze plaats voor zijn gevoelen zich beroept, bedacht daarenboven niet, dat de tekst van Mattheus op eene verkeerde lezing door dezen later schrijvenden evangelist rust van de parallele plaats Mc. VI:14 en 16. Mattheus las namelijk: ‘hij zeide’ (ἔλεγεν), in plaats van ‘zij zeiden’, d.i. men zeide (ἔλεγον), zooals blijkbaar, in onderscheiding van den gewonen tekst van Marcus, door Lucas werd gelezen, IX:7 (‘omdat door sommigen gezegd werd’, διὰ τὸ λέγεσϑαι ύπὸ τινῶν). Ook las Mattheus in Mc. VI:16: ‘deze is opgewekt’ (ἠγέρϑη), in plaats van den conjunctivus dubitativus ἐγερϑῇ (zou die opgewekt zijn!), zooals insgelijks Lucas moet gelezen hebben, IX:7: ‘hij was in verlegenheid’ (διηπόρει). De oorspronkelijke tekst van Marcus hield in: ‘en de koning Herodes hoorde het; want zijn (Jezus') naam was openbaar geworden en ze zeiden (men zeide): Johannes de Dooper is uit de dooden opgewekt enz. Anderen daarentegen zeiden: het is Elia enz. Maar toen Herodes het hoorde, zeide hij: Johannes, dien ik, ik zelf (ἐγώ) onthoofd heb, zou die opgewekt zijn’! Lucas, die zóó las, kon daarom Herodes laten zeggen, vs. 9: ‘Johannes heb ik (ἐγώ), ik zelf onthoofd, maar wie is deze, van wien ik zulke dingen hoor’(*)? De tekst van Marcus, zóó hersteld, is voor het doel van Loman geheel onbruikbaar. Nieuw, maar gezocht is eindelijk het gebruik, door L. gemaakt van Hand. XVIII:24, 25. Apollos komt, zegt hij, daar ter plaatse voor als een belijder van Jezus en kende toch slechts den doop van Johannes. Hieruit nu trekt L. het besluit, dat de discipelen van Jezus oorspronkelijk met die van Johannes werden vereenzelvigd, bl. 286 (32). Ware het, vraag ik, niet der moeite waardig geweest, te letten op de verklaring, die ik, in overeenstemming met de strekking van het boek der Handelingen, ook in verband met Hand. XIX:1-7, van deze plaats gegeven heb in mijne Historisch-critische Bijdragen, enz. van 1882, bl. 49 v., eer men van zulk een blijkbaar onhistorisch document, ten gunste van eene door niets bewezen hypothese, gebruik maakte?

5. Jezus, zegt L., heeft zich niet uitgegeven voor den Messias. Dit is waar en blijkt niet slechts uit Mt. XI:3, maar ook uit Mt. XVI:15, verg. vs. 17. Ik twijfel echter, of hieruit is af te leiden, dat Jezus zich van den Messias onderscheiden en, evenals Johannes, diens komst verwacht heeft. Schijnt hij nu en dan over den ‘Zoon des menschen’, als van een ander, in den derden persoon te spreken, dan leeren de oudste, meest historische teksten, Mt. VIII:21, XI:9, dat Jezus onder die benaming zichzelven heeft aangeduid, waarschijn-

lijk, om daarmee te kennen te geven, dat het zijn doel was, het ideaal van het godsrijk, als het rijk der ware menschelijkheid, volgens Dan. VII:13, onder Israël te verwezenlijken. Teksten daarentegen als Mt. X:23, XVI:27, 28, XXIV:4, 27, 30, 31, 37, 39, 42, XXV:31 v., XXVI:64, Mc. XIV:62, waar die benaming voorkomt, schijnen mij toe, op gronden, elders door mij opgegeven, van lateren apocalyptischen oorsprong te zijn, zoodat het voor de hand ligt, dat de erkenning van Jezus als den verheerlijkten Messias de geboorte heeft gegeven aan de voorstelling zijner aanstaande komst op of met de wolken, eene voorstelling, die, gaandeweg, in verschillende vormen Jezus in den mond gelegd werd, totdat zij in het vierde evangelie werd vergeestelijkt en in de Catholieke kerk, op het voetspoor van 2 Petr. III:4 v., tot een onbepaald tijdstip werd verschoven.

6. Loman kan niet begrijpen, hoe Jezus als de Messias door zijne leerlingen Mt. XVI:16 zou erkend zijn, wanneer men van de onderstelling uitgaat, dat hij, zooals de modernen leeren, historisch beschouwd, niet anders geweest ware dan de vriendelijke, zachtmoedige prediker des vredes in Galiléa, en trekt hieruit het besluit, dat beide voorstellingen zich niet laten vereenigen. Hieruit volgt echter volgens L. niet, dat Jezus door Petrus voor den Messias werd erkend. Het hier geteekende beeld van den grooten lijder is eenvoudig te houden voor de apocalypse van eene idee, die aan een persoon symbolisch werd vastgeknoopt, bl. 288 (34). Eer men tot deze hypothese zijne toevlucht neemt, bedenke men, dat Jezus in de Galileesche overlevering niet enkel als de zachtmoedige prediker des vredes wordt beschreven, wat zeker op zichzelf ongenoegzaam zijn zou, om daaruit de erkenning, dat hij de Messias was, te verklaren, maar dat hij nu en dan reeds vroeger over zichzelven in termen had gesproken, die, gepaard aan den indruk zijner zedelijke meerderheid, bij verder nadenken zijne naaste discipelen op het denkbeeld konden brengen, dat hij iets zeer bijzonders bedoelde, misschien wel de rol van den Christus op zich nemen zou. - Die zachtmoedige menschenvriend had zich wel niet voor den Christus uitgegeven, maar zich toch ‘den bruidegom’ genoemd, Mc. III:19, 20, en, zooals wij reeds opmerkten, onder de benaming ‘Zoon des menschen’ zichzelven aangeduid en hierdoor aanleiding gegeven, dat zijne volgers verwachtingen van hem koesterden, die, volgens hen, de Messias zou vervullen. Jezus, dit bemerkende en beducht, dat zulke verwachtingen aan zijn hervormingswerk zouden schaden, vroeg hun, op het punt van naar Judéa te reizen, bij wijze van uithooren, voor wien zij hem hielden en wat zij van hem verwachtten. Toen Petrus hem daarop voor den Messias verklaarde, nam Jezus, wel verre van dien titel te aanvaarden of in de erkenning van Petrus eene openbaring Gods te zien, hem te beurt gevallen, uit die belijdenis aanleiding, om op bestraffenden toon hem te verbieden, over hem als den Messias onder het volk te spreken, en begon hun

te leeren, dat de weg, om tot zijne bestemming te geraken, niet de theocratisch-politieke, zooals zij van den Messias verwachtten, maar de weg van tegenstand, strijd en lijden zijn zou. De vergelijking der parallele teksten leert hier, dat op de woorden ‘van toen af begon Jezus hun te toonen’, op de apocalypse, aan Petrus te beurt gevallen, en de zaligspreking van dien discipel, hieraan verbonden, wat een en ander enkel bij Mattheus voorkomt, tegenover den tekst van Marcus geen bijzonder gewicht mag gelegd worden, zoodat, indien ook, zooals L. beweert, bij Mattheus ‘de dogmaticus aan het woord is’, bl. 282 (28), dit bij Marcus het geval niet is. De prioriteit van Marcus valt ook hier in het oog. Insgelijks wekt de vorm, waarin Jezus volgens Marcus zijne zegepraal verwacht, VIII:31, in afwijking van Matth. XVI:21, het vermoeden, dat hier oorspronkelijk van Jezus' opstanding in letterlijken zin geen sprake is, wat, evenals de vergelijking van Mc. IX:1 met Mt. XVI:27, 28, voor den vroegeren oorsprong pleit van den tekst van Marcus, zij het dan ook, dat later misverstand van Jezus' woorden zich ook reeds hier, ofschoon in mindere mate, begint te openbaren(*). Zoo beschouwd, vervalt zoowel de meening, dat Jezus zich voor den Joodschen Messias zou gehouden hebben, als dat hij, zich daarvoor niet uitgevende, met zijne volksgenooten een anderen Messias zou verwacht hebben. Het verband van de vroegere Galileesche periode met het onderhoud te Caesarea Philippi is volkomen duidelijk, indien men slechts, in plaats van, zooals L., met Mattheus, met de redactie van Marcus te rade gaat. Dezelfde, die als ‘de Zoon des menschen’ in Galiléa als bode des vredes en bestrijder van het Joodsche formalisme was opgetreden, staat nu gereed, om het hervormingswerk in Judéa voort te zetten en, zonder de Messias te willen zijn of zelf een Messias te verwachten, het groote ideaal van den voortijd, het rijk van den menschenzoon, zij het ook langs den weg van lijden en tegenstand, onder Israël te verwezenlijken.

7. Wij merkten boven op, hoe Loman, als historischen achtergrond der evangelische verhalen, een strengen, weinig menschelijken zeloot in Jezus meent te zien. Ter aanbeveling van dit gevoelen moet, behalve het reeds aangevoerde, ook het feit dienen, dat Jezus door den Romeinschen procurator Pontius Pilatus ter kruisstraf is veroordeeld. De teekening van den landvoogd in de evangeliën kan, volgens L., niet historisch zijn. ‘Immers dat de houding van dezen Romeinschen sabreur, volgens de vier evangeliën, tegen den Jerusalemschen clerus en het straatvolk aangenomen, de onmogelijkheid zelve is, kan toch niet langer ontkend worden. Dat loven en bieden, dat prijsgeven van een voor onschuldig verklaarde aan de woede zijner vijanden, dat willens en wetens plegen van een politieken moord, nog bekroond door de naïeve bekentenis, ten aanhooren van het volk, dat hij verachtte, geuit: ik vind geen schuld in hem, daarom... moet gij het maar

weten; ik zal u intusschen in de gelegenheid stellen, het slachtoffer uwer onzinnige woede, als een, naar Romeinsch recht, des doods schuldig bevondene, aan het kruis te doen nagelen!’ ‘Waarlijk!’, gaat L. voort, ‘als wij niets van dezen procurator wisten, dan hetgeen de evangeliën van hem vermelden, wij zouden zeggen: hoe is het mogelijk, dat een Romein zoo ongelijk aan zich zelf kon worden, zóo alle kenmerken van den Romeinschen aard kon verliezen? Nu wij door Flavius Josephus omtrent dezen procurator zijn ingelicht, kunnen wij veilig zeggen: de lijdensgeschiedenis, althans voor zoover daarin Pontius Pilatus als hoofdpersoon betrokken is, verdient geen geloof’, bl. 283 (29).

Eer wij verder gaan en de conclusie beoordeelen, door Loman uit het bovenstaande ten aanzien van den historischen persoon van Jezus getrokken, merken wij op, dat, zoo ook in de voorstelling van Pilatus vele trekken niet historisch zijn, wat eene gezonde critiek gaaf toestemt, Loman ook hier de op het tegenwoordig standpunt der wetenschap afkeurenswaardige methode volgt, van Pilatus in de lijdensgeschiedenis te teekenen volgens de vier evangeliën, en zich dienvolgens in zijne schets van bestanddeelen bedient, die door elkander aan de evangeliën ontleend zijn. De waarheid toch is deze, dat tusschen de verschillende voorstellingen van Pilatus critisch moet onderscheiden worden. Er moet dienvolgens, om tot de oudste meest oorspronkelijke voorstelling te komen, van de teekening, die Loman van Pilatus geeft, worden afgetrokken, wat in het drama van Mattheus voorkomt van den droom zijner huisvrouw, XXVII:19, de onschuldigverklaring van Jezus ten aanhooren des volks, vergezeld van de plechtige handwassching, vs. 24, de driewerf herhaalde onschuldigverklaring, Luc. XXIII:4, 14, 23, de voorslag van Pilatus aan de overpriesters, om met eene geeseling genoegen te nemen, XXIII:16, 22, waaraan eerst in het vierde evangelie gevolg wordt gegeven, Joh. XIX:1, in tegenspraak met de oudere berichten, die de geeseling historisch verbinden met de kruisstraf, Marc. XV:15, Matth. XXVII:26; voorts ook de verzending van Jezus naar Herodes, Luc. XXIII:6-12, in één woord alles, wat Loman ‘een loven en bieden’ noemt. Het sterkst geïdealiseerd wordt Pilatus in het vierde evangelie, waar zijne sympathie voor den beklaagde zelfs klimt tot het ontvangen van den indruk van Jezus' bovenmenschelijke grootheid, Joh. XIX:7-9. Kennelijk straalt in deze steeds klimmende idealiseering van Pilatus de toeleg door, om de heidenwereld te verheerlijken(*). Wil men het historisch beeld van Pilatus aanschouwen, men beperke zich tot het bericht van Marcus, waarin niets van dat alles voorkomt, niet Pilatus, maar het volk het initiatief neemt, om te verlangen, dat een gevangene, ter eere van het feest, worde losgelaten, en Barabbas niet, gelijk Math. XXVII: 15-17, dramatisch naast Jezus ter keuze aan het volk wordt voorge-

steld(*). De Pilatus van Marcus komt hier in geen ander licht voor dan als een Romein, die, evenals Gallio, Hand. XVIII:12-16, toont te beseffen, dat het hier eene Joodsche twistzaak gold, Mc. XV:10, waarmee hij als landvoogd niets te maken heeft, maar nochtans, en zonder dat eene afdoende beschuldiging tegen Jezus wordt ingebracht en zonder eenige poging tot vrijspraak in het werk te stellen, met de eenvoudige vraag, wat kwaads hij dan gedaan heeft, vs. 14, zich vergenoegende, op het geschreeuw der Joden Jezus ter kruisstraf overgeeft. Van bijzondere sympathie van Pilatus voor den beklaagde blijkt hier niets en niets ook, wat met het karakter in strijd is van den man, die ook bij Josephus voorkomt als beurtelings de Joden hatend en, voor hun onwil beducht, hen ontziend en hun te wille zijnde(†). Loman had dus niet den Pilatus der evangeliën voor eene onmogelijke figuur moeten verklaren, maar de oudere voorstelling ten grondslag moeten leggen voor zijne verdere beschouwing.

Toegestemd echter, dat de sympathie van Pilatus voor den persoon van Jezus onhistorisch is, zoo blijft toch altijd, ook volgens Marcus, over, dat Pilatus Jezus voor onschuldig hield. Dit laatste is, volgens Loman, onaannemelijk. Pilatus kan Jezus niet voor onschuldig gehouden en nochtans prijsgegeven hebben aan de woede zijner vijanden, daar dit met de bekende rechtvaardigheid der Romeinen strijdig was, bl. 283 (20). Ik vrees, dat Loman hier op zijne beurt bezig is, den Romeinschen procurator te idealiseeren, en met zichzelf in strijd komt, door toe te stemmen, ‘dat er onder proconsuls en legaten tyrannen, wet- en rechtsverkrachters waren onder de veldheeren en procuratoren, met het bedwingen van onrustige provinciën belast’, bl. 283 (29). Is men van oordeel, dat er een man van het karakter van Pilatus, zooals wij hem uit Josephus kennen, al zeer weinig aan gelegen zijn moest, een in zijne schatting onbeduidenden Jood, al bleek er van zijne schuld niets, uit staatkunde en vrees prijs te geven, Loman is van eene tegenovergestelde meening. Gaf Pilatus Jezus prijs, dan moet deze in zijne oogen wegens oproer tegen de Romeinsche overheid suspect geweest zijn. ‘Pilatus is geheel in zijn rol, wanneer hij kort proces maakt met iemand, die tijdens zijne aanwezigheid te Jerusalem als de aanlegger van een opstand tegen het gezag wordt gegrepen. Te minder omstandigheden zal hij met den gegrepene maken, wanneer het blijkt, dat hij met eene schare uit den vreemde naar de hoofdstad is opgetrokken, zich een soort van vorstelijke hulde heeft laten welgevallen en daarenboven op het religieuse fanatisme van het volk (?) zich beroepen heeft.’ Zoo wordt Pilatus eerst geïdealiseerd als een type van Romeinsche rechtvaardigheid en daarna het besluit hieruit getrokken, dat Jezus niet de zachtmoedige man des vredes, de vriend van het openbaar gezag, de prediker van onderwerping aan

den Caesar en aan diens handlangers, de publicani, kan geweest zijn, bl. 284 (30). En om tot dit resultaat te komen, moet zelfs het verhaal van den intocht, opgevat als politieke demonstratie, dienst doen, alsof dit verhaal, kennelijk gevormd naar het beeld van den vredevorst, Zach. IX:9, en waaraan misschien niets anders dan eene ovatie van de feestgangers, zonder eenig opzet van Jezus zelven, ten grondslag lag, zooals het daar ligt, voor historisch te houden ware! Zoo wordt, wat kennelijk symbool is, bij Loman historische werkelijkheid, en daarentegen de verheven lijder, uit de geschiedenis verwijderd, een politieke agitator en met een Judas den Gaulonieter en Theudas gelijkgesteld, bl. 284 (30). Men merke hierbij tevens op, hoe ongelijk Loman aan zichzelven is, wanneer hij op bl. 281 (27) schrijft, dat Jezus ook na zijn gaan naar Jeruzalem ‘zoo ver mogelijk verwijderd was van het denkbeeld, als zou hij zelf bestemd zijn om de rol van Messias, d.i. van koninklijken redder van zijn volk op zich te nemen,’ en, in tegenspraak hiermee, bl. 282 (28), Jezus in Jerusalem laat verschijnen in het karakter van een Messias, die bij zijn intocht in de hoofdstad ‘zich eene soort van vorstelijke hulde laat welgevallen’, bl. 283, 284 (29, 30).

8. Volgens Loman gaat de toepassing der symbolische verklaring der evangeliën niet ver genoeg. Zelfs het bericht Mc. III:21, volgens hetwelk de bloedverwanten van Jezus erop bedacht zijn, hem, als ware hij van zijne zinnen beroofd, in verzekerde bewaring te nemen, moet in symboliek zich oplossen, als uitdrukking van het Christendom, dat, ‘in zijn idealen stichter vertegenwoordigd, door de joodsche schoolwijsheid als uitzinnigheid veroordeeld en tot in des stichters onmiddellijke omgeving (Loman denkt hier aan Jacobus) ten eenemale miskend wordt’, bl. 299 (45). Zeker beter zoo, dan hierin met een ander geacht geleerde onder ons een bewijs te zien van het gnostisch karakter van het Marcus-evangelie, volgens hetwelk de gewone psychische mensch in den bovennatuurlijken Jezus der gnostiek niet anders dan een krankzinnige kan zien. Intusschen bestaat er evenmin reden, om met Loman de symbolische verklaring hier toe te passen. Niets toch is eenvoudiger en, historisch beschouwd, natuurlijker, dan dat eene eenvoudige handwerkersfamilie, van de geestdrift hoorende, door hun zoon en broeder als prediker te Capernaüm verwekt, voor de waardeering van zijne grootheid onvatbaar, zich ongerust gemaakt en wat de openbaring was van het profetisch genie, aan vlagen van krankzinnigheid toegeschreven hebbe. Dat alleen Marcus deze bijzonderheden vermeldt, strekt mede tot bewijs voor den hoogeren ouderdom van zijn geschrift. De weglating bij Mattheus berooft diens eigen bericht aangaande het bezoek der moeder en broeders van de eigenlijke beweegreden hunner komst, Mt. XII:46-50 (Mc. III:31), en had haar grond in de dogmatische ergernis, die de latere evangelisten aan dit bericht nemen moesten, als strijdig met de kennis, die

Maria had aangaande de bovennatuurlijke afkomst van haar zoon, die in de Marcus-traditie nog niet was opgenomen.

9. Loman hecht blijkbaar aan de van alle zijden in het oog springende kenmerken van prioriteit van het Marcus-evangelie geen gewicht en beroept zich, als proef voor het tegendeel, op de verschillende redactiën van het verhaal aangaande den rijke, Mc. X:27 v. en Mt. XIX:16 v. Dat Jezus, volgens Mattheus, aan dezen op zijne vraag: ‘Meester, wat goeds moet ik doen, opdat ik het eeuwige leven hebbe?’ ten antwoord geeft, volgens de betere lezing: ‘Wat vraagt gij mij naar hetgeen goed is?’ acht Loman natuurlijker dan de lezing van Marcus: ‘Goede Meester!’ en: ‘Wat noemt gij mij goed?’ Onnatuurlijk vindt hij het, ‘dat Jezus bij die onschuldige vriendelijkheid van het “goede Meester” aanstonds daarin de bedoeling vermoedt, dat men hem met God gelijkstelt’, blz. 298, 299 (44, 45). Ik acht deze exegese gezocht. Aan ‘gelijkstellen met God’ hebben zeker noch Jezus noch de evangelist gedacht. Er ligt in het antwoord van Jezus niets meer dan eene terechtwijzing van iemand, die een tot hiertoe hem onbekenden leeraar uit hoffelijkheid goed noemt, waaruit Jezus aanleiding neemt, om hem op God te wijzen, den alleen goede bij uitnemendheid. Dat de tekst van Mattheus jonger is, blijkt verder hieruit, dat de woorden: ‘God alleen is goed’, die beide evangelisten hebben, veel beter passen op de qualificatie van een persoon als goed dan op de vraag naar ‘het goede’. In de redactie van Mattheus is de dogmaticus aan het woord, die zich ergerde, dat Jezus den eernaam goed zou afgewezen hebben. De prioriteit van den tekst van Marcus valt daarenboven bij de vergelijking der teksten van alle zijden in het oog. Dat de rijke een gehuwd man en geen jongeling was, zooals alleen Mattheus hem noemt, schijnt met de betuiging des mans bij Mattheus zelven, dat hij geen overspel bedreven had, XIX:18, beter overeen te stemmen, dan de qualificatie ‘jongeling’, en maakt het oordeel van Lucas waarschijnlijk, dat hier aan een magistraats-persoon (ἄρχων) moet gedacht worden. Ook de ongekunstelde, van den Decaloog afwijkende volgorde van de geboden der wet bij Marcus luidt oorspronkelijker dan de doctrinaire wijze, waarop ze door Mattheus naar den Decaloog gerangschikt worden, terwijl de bijvoeging bij laatstgenoemde van het groote gebod der liefde het geheele verhaal van zijne beteekenis berooft, daar het juist bij den rijke gemis van zelfopofferende liefde was, dat Jezus hem wil doen gevoelen. Eindelijk verraden de woorden bij Mattheus: ‘Wat ontbreekt mij nog?’ die den rijke doen voorkomen als een ijdelen praler, een lateren tekst dan dien van Marcus, waar hij integendeel voorkomt als iemand, in wien Jezus belangstelt. Het voorbeeld, om de prioriteit van Marcus te bestrijden, is door Loman niet gelukkig gekozen; schier nergens toch valt de volgorde der evangeliën: Marcus, Mattheus, Lucas, meer in het oog dan juist in de redactiën van dit verhaal(*).

10. Een bewijs tegen het historisch karakter, met name der gelijkenissen, door Jezus voorgedragen, levert, volgens Loman, de voorstelling der evangelisten, dat Jezus dezen vorm zou gekozen hebben, ‘omdat de schare het mysterie van het hemelrijk niet doorzien kan, niet doorzien mag’, bl. 295 (41). Loman houdt deze beschouwing van het parabolisch onderwijs te recht voor onhistorisch, maar acht, dat zij ‘voortreffelijk strookt met de doorgaande (?) voorstelling der evangelisten, volgens welke de goddelijke leeraar volstrekt verheven was boven zijn volk en zijn tijd en daarom dan ook door zijne omgeving niet kon worden begrepen’, bl. 296 (42). Ik wil hier geen nadruk leggen op de omstandigheid, dat ook nu door Loman niet gelet wordt op de kennelijke prioriteit van den tekst van Marcus, waarop onlangs ook Prof. Prins gewezen heeft(*), daar ook ik, zooals ik elders heb aangetoond(†), de inconninniteit in den tekst van Marcus, ofschoon minder sterk uitkomende dan bij Mattheus en Lucas, erken. Maar mag nu hieruit afgeleid worden, dat de gelijkenis, van het bijgevoegde ontdaan, niet aan Jezus zou mogen toegekend worden, en leveren niet de evangelisten zelven, bij wie zulke verklaringen van gelijkenissen, door Jezus voorgedragen, slechts een paar malen voorkomen, het bewijs, dat in den regel het parabolisch onderwijs door hen niet beschouwd is als onverstaanbaar voorde menigte? Dat gelijkenis en verklaring niet altijd van denzelfden auteur zijn en oorspronkelijk niet bij elkander behoorden, valt zonneklaar in het oog door de wijze, waarop de gelijkenis van het onkruid tusschen de tarwe verklaard wordt, Mt XIII:36 v., waarbij, tot in de kleinste bijzonderheden toe, tegen den aard een er gelijkenis, alles wordt overgebracht, zooals ik elders in het licht gesteld heb(§). Wat is ertegen, om aan te nemen, dat reeds in het canonieke Marcus-evangelie elementen van later dagteekening zijn opgenomen, die de critiek heeft af te zonderen van oudere bestanddeelen? Uit de schoonheid der gelijkenissen alleen volgt zeker hare echtheid niet. Dan toch hadden, zooals Loman te recht opmerkt, gelijkenissen als van den verloren zoon en den barmhartigen Samaritaan, alleen bij Lucas voorkomende, op de erkenning van echtheid in de eerste plaats aanspraak; maar willekeurig is het, om, zoolang hiervoor geene andere bewijzen pleiten, gelijkenissen als die van den zaaier aan Jezus te ontzeggen.

11. Loman acht verder de moderne opvatting van Jezus ‘als een vroom mensch, die te kwader ure in Jerusalem het offer wordt van misverstand en kwaadwilligheid, losgemaakt van zijne zondeloosheid en verrijzenis, onvoldoende om het geloof te doen ontstaan aan de verzoening der zondige wereld door het bloed des kruises’, bl. 299 v. (45, 46). Dus moet ook dit leerstuk, althans gedeeltelijk, afgeleid worden

uit de voorstelling van den lijdenden knecht Gods, Jes. 52, 53. Wáár, vraag ik, is voor die meening het bewijs te vinden? Is het zelfs wel exact, dat de dood van Jezus op Golgotha terstond geleid heeft tot dit leerstuk, en nam deze door Paulus gepredikte en onder zijn invloed zelfs bij latere na-Paulinische, Joodsch-Christelijke schrijvers, zooals b.v. Openb. 1:3 en elders, voorkomende leer niet de plaats in van eene vroegere beschouwing, waarbij de Joodsche ergernis aan het kruis nog op zichzelf bleef voortbestaan, maar geacht werd te zijn weggenomen door het geloof aan Jezus' opstanding en verheerlijking, als herstelling van Gods zijde der geschonden eer zijns Zoons, zooals de redenen, aan de Apostelen in het boek der Handelingen toegeschreven, te vermoeden geven? Voeg hierbij, dat in de oudste evangelieredactie aan Jezus' sterven slechts een paar malen eene dogmatische beteekenis wordt toegekend. Op plaatsen als Mc. VIII:31 vgl. IX:12, 31, X:33 v. verkondigt Jezus de historisch-zedelijke noodwendigheid van zijn dood, de historische in verband met den tegenstand, die hem te Jerusalem van de zijde der hiërarchie te wachten staat, terwijl hij de zedelijke noodwendigheid doet uitkomen in de bestraffing van Petrus, die hem van zijn plicht zoekt terug te houden, vs. 32, 33, en in de vermaning aan zijne leerlingen, hem in dit opzicht na te volgen, vs. 34-37. Jezus gaat naar Jerusalem niet met het doel, om te sterven en de profetieën te vervullen, zooals Loman meent. Dit moge Mattheus misschien gedacht hebben, maar het ligt in den tekst van Marcus niet. Hetzelfde zedelijke karakter wordt aan het lijden van Jezus toegekend, Mc. X:38, in zijne vraag aan de zonen van Zebedeüs, of zij in staat waren, den drinkbeker te drinken, dien hij dronk. Insgelijks stelt Jezus zijn lijden voor als een bewijs zijner dienende liefde, Mc. X:42, 44, en aan zijne discipelen tot voorbeeld, terwijl vs. 45, waarvan een losprijs sprake is, waarschijnlijk te houden is voor eene reflexie van den evangelist of aan eene latere redactie kan toegeschreven worden. In de gelijkenis van de landlieden, Mc. XII: 1 vv., plaatst Jezus zich op één lijn met de vroegere profeten, die door de Joden mishandeld en gedood waren. Ook het lijden in Gethsémané wordt niet geteekend als een zoenoffer en daar wordt nog de mogelijkheid van redding door Jezus ondersteld, Mc. XIV:36. Zelfs aan het kruis wordt Jezus aangegrepen door een gevoel, als ware hij van God verlaten, Mc. XV:34, wat onverklaarbaar is in de onderstelling, dat hij zijn sterven zou beschouwd hebben als het door God bestemde offer, om de zonden der wereld te verzoenen. Slechts aan den paaschdisch, indien althans de voorstelling historisch juist is, wat zelfs in den kennelijk ouderen tekst van Marcus twijfelachtig schijnen kan, maakt Jezus gewag van zijn bloed, ter inwijding van het verbond, maar denkt hierbij niet aan een zoenoffer, als hoedanig zijn dood eerst door Mattheus voorgesteld wordt, XXVI:28, waar de woorden ‘tot vergeving der zonden’ kennelijk behooren tot de talrijke glossemata, door

dezen evangelist aan den tekst van Marcus toegevoegd(*). Doch niet alleen bij Marcus, ook in de strijdredenen van Jezus tegen de Farizeërs, die tot de oudere bestanddeelen van het eerste evangelie geacht mogen worden te behooren, Mt. XXIII:29-36, komt de dood van Jezus voor als gevolg van den tegenstand, dien hij, evenals vroegere godsmannen, van het Joodsche volk te wachten had.

De leer van het zoenoffer werd dus niet rechtstreeks, hetzij door Jezus zelven, hetzij door zijne eerste leerlingen, vastgeknoopt aan zijn dood. Maar al ware dit anders, is het dan bij de voorstelling van Loman, die deze leer onvereenigbaar acht met het bestaan van een Jezus, zooals de modernen hem prediken, zooveel natuurlijker, dat de latere Christelijke gemeente het ideaal van ‘den man van smarte’ zal hebben uitgedrukt, ik zeg niet in het beeld van een vromen lijder in het algemeen, maar vastgeknoopt heeft aan een zeloot, die, verdacht van oproerige gezindheden, op bevel der Romeinsche overheid door beulshanden niet slechts gedood, maar als een in de schatting van de Joden gevloekte aan een slavenhout gestorven was? Is het daarentegen niet zeer natuurlijk, dat zelfs Christenen uit de Joden, door wie aan den dood van rechtvaardigen, zooals b.v. aan dien der Maccabeesche martelaars, ook zonder de erkenning van hunne zondeloosheid en hunne opstanding uit de dooden eene zonden verzoenende kracht werd toegekend(†), ook den in hunne schatting providentieel onverklaarharen kruisdood van Jezus, den bij uitnemendheid rechtvaardige, allengskens meer als een zoenoffer zijn gaan beschouwen?

12. De moderne critiek wordt door Loman niet zonder eenige partijdigheid beschreven, als stelde zij Jezus voor als ‘den vromen menschenvriend, die door leer en heiligen wandel de zondige wereld van hare kwalen bevrijden wilde’, bl. 270 (16). Aan het bevrijden ‘der wereld’ denkt zij bij het werk van Jezus niet. Dat Jezus een wereldgodsdienst stichten wilde, blijkt haar uit niets en wordt door hare tegenstanders ten onrechte afgeleid deels uitMatth. XXVIII:19, deels uit het eerst later geschreven 4de evangelie. Jezus was geen ‘stichter’ van iets, maar trad als reformator op van de onder Israël bestaande godsdienst. Mogen zijn geest en zijne beginselen na hem een wereldgeschiedkundigen invloed hebben uitgeoefend, gelijk zij uit hun aard een universalistisch karakter droegen, hijzelf trad niet als wereldheiland op. Duidelijk komt dit uit door vergelijking van eene plaats, waar de pauliniseerende Lucas aan de vermelding der ‘lieden op de uitgangen der wegen’, waarmee, in tegenstelling met de eerst ge-

noodigde Joodsche grooten, bij Mattheus de onaanzienlijke volksmenigte onder Israël wordt aangeduid, de opmerking toevoegt, ‘dat er bovendien nog plaats was’, Luc. XIV:22, met dat gevolg, dat nu ook de lieden van ‘de wegen en paden’ gehaald worden, waardoor, in onderscheiding van hen, die in de straten en stegen der stad wonen, de heidenwereld wordt aangeduid(*). Zeker is aan Jezus de gedachte niet vreemd geweest, dat ook zij, ‘die van Oosten en Westen kwamen’, aan den zegen van Israël zouden deelnemen, Mt. VIII:11, en heeft hij zelfs heidenen, zooals de mannen van Ninevé en de koningin van 't Zuiden, aan zijne tijdgenooten ten voorbeeld gesteld, Mt. XII:39, 41, 42, gedachten, die reeds bij de profeten waren opgekomen; doch eene universalistische heidenmissie, zooals Paulus bedoelde, lag buiten de grenzen van zijn werkkring en van zijn tijd. Evenmin leeren de modernen, dat Jezus van streng Joodsch later tot eene hoogere ontwikkeling gekomen is, bl. 280 (26), zooals wij reeds boven opmerkten.

13. Ik erken de moeilijkheid, om uit de evangeliën het echt menschelijke levensbeeld van Jezus te voorschijn te doen komen, ontdaan van den stralenkrans van al het bovenmenschelijke, waarmee hij later werd omhangen, en dat men hiertoe tot hypothesen zijne toevlucht nemen moet. Maar sedert wanneer is het maken van hypothesen, overal elders toegestaan, op historisch terrein ongeoorloofd? 't Is hier alleen de vraag, of de hypothese, waaruit Loman de wording van het Christendom verklaart, aannemelijker is dan die, waarbij het Christelijk humanisme en universalisme worden afgeleid uit de werkzaamheid van één groote persoonlijkheid, die, met nieuwe, frissche denkbeelden aangaande godsdienst en zedelijkheid toegerust, aan de groote beweging, die gevolgd is, den eersten stoot gegeven heeft. Voor de deugdelijkheid van laatstgenoemde hypothese pleiten niet alleen de hoofdbrieven van Paulus, wier macht, ondanks de oorlogsverklaring van Loman, nog niet verbroken is, maar ook de genetische ontwikkeling, die bij de teekening van Jezus in de evangeliën wordt waargenomen en zelfs op oudere documenten of traditiën wijst dan het oudste onzer canonieke evangeliën. De Jezus van de oudste berichten verschijnt in het licht en in de lijst van zijn tijd en niet, gelijk Loman beweert, als iemand, die vreemd blijft (men denke slechts aan de twistrede over de echtscheiding, Marc. X:2-9) aan de voornaamste vraagstukken van zijn tijd, bl. 297 (43).

Ik blijf dus vasthouden aan het historisch bestaan van den man uit Nazareth, die, doorvoed met den profetischen geest van de h. Schriften zijns volks en toegerust met den meest oorspronkelijken aanleg, die in het leven der heroën van ons geslacht niet mag voorbijgezien worden, de verschijning van een profeet als Johannes den Dooper met ingenomenheid begroet heeft, zich door hem liet doopen en na diens gevangenneming, als hervormer der godsdienst onder Israël opgetreden,

wel verre van zich te vergenoegen met de enkele voortzetting van diens werk, door echt menschelijke vroomheid zich van den strengen asceet en woestijnprediker onderscheidde. Hij bestreed het formalisme, waartoe de godsdienst onder Israël gaandeweg gezonken was, en begaf zich, na in Galiléa de boodschap des heils verkondigd en aldaar een aanhang van getrouwen om zich heen verzameld te hebben, naar Judéa, om te Jerusalem, in het hart zelf der Joodsche orthodoxie, zijne beginselen te prediken, geraakte aldaar met de hiërarchie in strijd en stierf als haar slachtoffer aan het kruis, onder medewerking van een gewetenloozen procurator. Nochtans ging hiermee de zaak, waarvoor hij geleefd had, niet verloren en bleef zijn geest onder de zijnen voortleven, met dat gevolg, dat, wat hijzelf niet bedoeld had, de grond gelegd werd tot de scheiding van Jodendom en Christendom, die door Paulus aan zijn naam verbonden en tot stand gebracht werd.

Voor de erkenning van de historische realiteit van dezen persoon acht ik het volgende van het grootste belang. Ware het Christusbeeld in de oudste ons bekende oorkonden eene vrucht van verdichting, dan zou die verdichting hebben moeten ontstaan hetzij in Joodsch-Christelijken, hetzij in Paulinischen kring en zou, naar gelang hiervan, eene zuiver Joodsch-Christelijke of wel eene Paulinische voorstelling van Jezus in de evangeliën zijn opgenomen. Noch het een noch het ander is echter het geval. De Jezus der oudste oorkonden, die verklaart, niet gekomen te zijn, om wet of profeten te ontbinden, besnijdenis en vasten niet afschaft, sabbath en hooge feesten in eere houdt en met de zijnen het Joodsche pascha viert, is geene Paulinische figuur, zoodat dan ook van het een en ander in de teekening van het Christusbeeld bij den Paulinischen Lucas niets wordt aangetroffen. Dezelfde Jezus is echter evenmin een prediker in Joodsch-Christelijken geest, wanneer hij, ofschoon het brengen van offergaven niet verbiedende, het wezen van de godsdienst niet hierin, maar in zedelijke reinheid en broederliefde stelt, aan het vasten als vormelijk goed werk geene waarde toekent en het daarom aan zijne discipelen niet voorschrijft, werken der liefde boven tempeldienst stelt en, hoewel hij den sabbath eert als ingesteld om den mensch, de stelling verkondigt, dat de mensch niet is om den sabbath, en in het vraagstuk der echtscheiding zoowel van Hillel als van Shammaï afwijkt. Hier doet zich het beeld van een persoon voor, die, boven beide partijen staande, een standpunt inneemt, dat, historisch volkomen begrijpelijk, tot het ontstaan van beide partijen geacht moet worden den grond gelegd te hebben; op wien de Christen uit de Joden zich beroepen kon, om de voortdurende geldigheid van wet en besnijdenis, offer- en tempeldienst, sabbath- en paschaviering ook voor den Christen te rechtvaardigen, maar die ook, omgekeerd, aanleiding gaf, om, gelijk Paulus, van de wet zich los te maken en eene zuiver geestelijke godsdienst te prediken. Zoo konden beide partijen zich ‘van Christus’ noemen, de Joden-Christenen, 1 Cor. I:12, Paulus

en de zijnen, 2 Cor. X:7, naar gelang men aan eene der beide zijden van Jezus, den Jezus ‘naar het vleesch’ of den Jezus ‘naar den geest’, zich vasthield. Zoo wijzen de partijen zelve op het historisch bestaan van een persoon, gelijk aan den Jezus der evangeliën, zooals de critiek dien voorstelt, terwijl haar ontstaan bij de hypothese van L. volstrekt onverklaarbaar blijft.

Werd ik tot prijzen geroepen, ik zou de eerste willen zijn, om mijne hulde te brengen aan den echt wetenschappelijken, ernstigen toon, aan de humaniteit, geleerdheid en scherpzinnigheid van den ook door mij hooggeschatten man, ons in zijne jongste beschouwing opnieuw gebleken; doch waar het een historisch vraagstuk geldt van zooveel belang als het hier behandelde, mocht ik ook mijne overtuiging niet verbergen en niet in gebreke blijven, de gronden mee te deelen, waarom ik met hem niet kan meegaan. ‘Symbool en werkelijkheid’ is ook mijne leus, maar ik blijf het ervoor houden, dat in de symboliek der evangeliën ideeën zijn uitgedrukt, die in het hart van een bepaald persoon, d.i. van Jezus van Nazareth, tot rijpheid zijn gekomen.

Febr. 1884.

J.H. Scholten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums