De Tijdspiegel. Jaargang 40

[p. 121]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Misverstand opgeruimd. Ook licht ontstoken?

Spinoza en Kant, door Dr. H.J. Betz. 's Gravenhage, M. Nijhoff, 1883.

Infelix habitum hujus temporis habe.
Ovidius.

II.

In het voorafgegane heb ik mij beperkt tot de punten, omtrent welke, ook na de door Pierson en Betz gegeven belangrijke beschouwingen, eenige toelichting wenschelijk scheen. Misschien moet ik zeggen: waaromtrent ikzelf mijne zienswijze gaarne wilde formuleeren, voordat ik, zoo kort mogelijk, iets zeggen kan van het boekje van Dr. Betz.

Zeer veel liet ik onaangeroerd, om de grenzen van een tijdschriftartikel niet te ver uit te breiden. Een enkel woord over het ‘logisch element in den menschelijken geest’, dat in Spruyt's beschouwingen geene geringe rol vervult, mag ik echter niet achterweeg laten; het leidt vanzelf tot het geschrift van Betz.

Ik meen aangetoond te hebben, dat de Kantiaan ten onrechte toevallige (ervarings-) waarheid en noodzakelijke (aprioristische) onderscheidt. Die onderscheiding heeft geen zin, daar de geest (mensch als bewust denkend wezen), volgens Kant zelf, vaststelt a priori, wat de op zichzelve onbekende werkelijkheid als ervaring zijn zal. Hij kan dus in ‘hetgeen hij ervaart’, nooit iets onwaars ervaren. Iets oorspronkelijk onwaars bestaat niet. De geest kan alleen oordeelen, dat eene ervaring met eene andere in zekere betrekking zal blijken te staan, en zich daarin vergissen. Heeft hij zich niet vergist, dan heeft hij waarheid gevonden^(*)!

(*) Anders wordt het merkwaardige onderscheiden van waarheid en dwaling door den mensch voorgesteld in Spruyt's Proeve, blz. 65: ‘Ware de menschelijke geest voor dwaling onvatbaar, dan zouden onze begrippen niets anders voorstellen dan wat werkelijk bestaat.’ In verband met hetgeen voorafgaat en volgt, zou men uit die beschouwing moeten afleiden, dat de geest ook een aprioristisch dwaalvermogen bezit. Juister schijnt het, alles, wat in den geest voorgesteld wordt, waar te noemen (schoon men hier liever niet van waar of onwaar moet spreken) en de dwaling alleen betrekking te laten hebben op het oordeelen, het brengen van verband tusschen de voorstellingen.

[p. 122]

Die schijnbaar eenvoudige, maar alle menschelijk begrip te boven gaande oordeelvelling is het logisch element in den menschelijken geest, of berust op dat ‘element’.

Geen wonder, dat die fundamenteele, men kan wel zeggen de geesteswerkzaamheid elk menschelijk begrip te boven gaat. Hoe wil de oordeelende geest zichzelf aan het werk zien, zichzelf uit het vogelperspectief beschouwen? Hij is juist de vogel, die ‘gezien’ zou moeten worden. Den mensch met huid en haren kan men een spiegel voorhouden. Men meent dan, dat hij zichzelf kent. Maar in welken spiegel moet de geest zien?

Uitgaande van het gegeven feit, dat de geest de toestanden, waarin hijzelf verkeert, kent en herkent^(*) (voorstellingen percipieert en zich herinnert), komt het logisch element in den geest, als wij de reeds gegeven definitie van waarheid van Dr. Betz toepassen, daarop neer: dat de geest voorstellingen bezitten kan, welke hij voorspelt, dat op zekeren tijd, onder bepaalde omstandigheden, weder (of nog, maar dan versterkt?) in zijn bewustzijn zullen voorkomen.

Zoo ontstaat de hoogste, misschien de eenige, denkwet, A = A, het principe der identiteit^(†). Het geheele verstandstoestel, de denkapparaat der categorieën of onderscheidings-vermogens van Kant zijn niet meer dan hetgeen de Franschen zouden noemen: une manière d'envisager les choses. Het is dan ook zeer opmerkelijk, dat de Kantianen van onzen tijd over de gansche architectoniek van een Kantiaansch menschelijk verstand niet veel zeggen; dat zij daarenboven de categorie der causaliteit, welke bij Kant eigendom van het verstand is, met ‘de ruimte en den tijd’ (bij Kant categorieën der aanschouwing) op één lijn stellen als: aangeboren waarnemingsvormen.

Nu zou het niet moeielijk aan te toonen zijn, dat ‘causaal beschouwen der dingen’ hemelsbreed verschilt van waarnemen der dingen in ruimte en tijd. In dat opzicht zou ik den Koningsberger meester liever letterlijk volgen; behoudens de vrijheid, zijne geheele constructie van een waarnemenden en oordeelenden geest slechts te houden voor: une manière d'envisager les choses. Maar causaliteit voor een aangeboren waarnemingsvorm te verklaren, schijnt even zinrijk als te zeggen, dat waarheidsliefde een zoodanige waarnemingsvorm is.

(*) Een gang van zaken, welke zeker materialistisch niet bevredigend toe te lichten is, maar niet begrijpelijker wordt, als men zegt, dat een geest percipieert en zich herinnert. Zelfs heeft de materialistische opvatting dit voor, dat uitbreiding en verdieping van inzicht niet onmogelijk schijnt, terwijl de geest aan de virtus dormitiva van Molière doet denken.

(†) Immers, het ex nihilo nihil fit is eigenlijk hetzelfde, maar als minder bepaalde omschrijving of vorm der denkwet nu en dan eigenaardiger.

[p. 123]

Alle den aard der natuur, in den ruimsten zin, vaststellende verrichtingen van een door denken tot waarheid komend wezen wortelen echter ten laatste in het bewustzijn en ‘het logisch element in den geest’, zooals de duidelijke (?) bepaling van Spruyt (bl. 365 der Proeve) zegt.

In elk geval zijn wij hier tot een werkelijk ‘a priori’ gekomen; in dien zin, dat ter waarneming en beoordeeling eener wereld het waarnemende agens vooraf een waarnemings-middel, een vasten maatstaf moet hebben. Standaard-meter en kilogram zijn vereischten voor het vaststellen der eenheids-maten in de wiskunde. Ons logisch denkend verstand is standaard-meter en kilogram voor de ervaring, voor de waarheid.

De geheele Aristotelische logica is daardoor evenwel geen catalogus van aprioristische werkzaamheids-vormen van den geest, maar eene interessante verzameling van de wijzen, waarop men die geesteswerkzaamheid beschrijven kan, als zij aan het meten en wegen van de stof harer kennis is. Zij wordt in onzen tijd, evenzeer als poëzie en welsprekendheid, in den zin van het juist en duidelijk uitdrukken der gedachten veel te veel als paedagogisch hulpmiddel voor menschelijke ontwikkeling en beschaving verzuimd, zoodat wij bedreigd worden met eene schrikbarende vermeerdering van de species: Barbarus modernus sive scientificus^(*).

Die moderne barbaar zou evenwel, zonder Aristotelische logica en zonder rhetorica, waarschijnlijk logisch denken en handelen, als hij er overigens toe in staat was, want zooals Kant in zijn pittigen stijl zegt: ‘Vernunft verrichtet ihr Geschäft sowohl in der Mathematik, als Naturwissenschaft, auch ohne alle diese subtile Deduction ganz sicher und gut.’

De reden ligt daarin, dat het ‘logisch element in den geest’, in de laatste instantie, neerkomt op: het identieke als zoodanig erkennen, het tegenstrijdige voor onwaar houden. Aristoteles zelf heeft dat onnaspeurlijke grondvermogen van het subject uitstekend omschreven en daarmede het wezenlijke zijner ὑποτυπωσεις λογιϰαι vastgesteld in deze uitspraak:

᾽ώστε ἀληϚεύει μεν ὁ το δι ηρημένον οἰόμενος διηρῆσϚαι ϰαὶ το συγϰείμενον συγϰεῖσϚαι ἔΨευςται δὲ ὀ ἐναντίως ἔχων ἤ τὰ πραγματα^(†).

Na drie en twintig eeuwen zeggen wij: A = A; maar zijn, als iemand de reden vraagt, waarom A ook niet nu en dan eens A plus of min iets zou kunnen wezen, tot geen ander antwoord in staat dan: ga henen en denk.

(*) Dat Molière's Latijn moge een staaltje zijn van hetgeen men nu en dan te hooren of te lezen krijgt en dat zijn culminatie-punt bereikt heeft in een titel, welke boven een Duitsch opstel onlangs te lezen was: ‘Ueber Hühnerologie’ (Kippenteelt).

(†) Waarheid vindt hij, die te scheiden weet, wat niet bijeenhoort; te verbinden, wat verbonden moet worden. Wie anders oordeelt, dan de dingen zijn, dwaalt.

[p. 124]

Volgt nu uit de ontwijfelbare waarheid van de erkenning der dingen, gelijk aan zichzelven, ongelijk aan anderen, als afhankelijk van eene geschiktheid van het erkennende wezen, om die gelijkheid en dat verschil in te zien, dat het ‘logisch element in den geest (zooals Spruyt het noemt) den inhoud zijner gewaarwordingen rangschikt en vereenigt op zoodanige wijze, dat zij voor hem de representanten worden van werkelijk (schoon niet onafhankelijk) bestaande voorwerpen’?

Hoe komt een ‘logisch element in een geest’ aan de zekerheid, dat zijne gewaarwording beantwoordt aan een werkelijk voorwerp, terwijl toch niets anders gegeven is dan: ik voel of word gewaar die of die toestanden? Wij zagen vroeger (aanhaling van blz. 188 der Proeve), dat volgens Kant de geest het onderscheid tusschen voorwerpen buiten zich en zijn eigen bestaan met den tooverstaf der eigenmachtigheid vaststelt. Hoe hij daarbij ook weet, dat die ‘voorwerpen’ niet zijn de ‘Dinge an sich’? Wij moeten weder eerbiedig zeggen: de geest weet dat. De redeneering, welke men, als het ware, den geest laat houden: ik vorm met mijne categorieën die voorwerpen, dus zijn ze niet de ‘Dinge an sich’, is, vooral voor een aprioristischen puur logischen geest, gewaagd. Hoogstens mocht hij zeggen: ik stel nu wel uit die gewaarwordingen een voorwerp vast, maar ben er daarom niet zeker van, dat het is, zooals ik meen.

Maar waarom zou het niet zoo zijn? Als men fiducie heeft op zijne ongevraagd komende, eigene gewaarwordingen en zijne eigene geesteswerkzaamheid, is de eenvoudigste onderstelling, dat het wel zoo is. Uit het materiaal, hetwelk men krijgt, zooals het is (men kan ten minste er niets aan doen), door eene eigen werkzaamheid, welke niet anders zijn kan, dan zij is, moet, zou men zeggen, een gewrocht voortkomen, dat is, zooals wij meenen, dat het is.

De sprong van de gewaarwording tot het besluit, dat een ‘object’ aan die gewaarwording ten grondslag ligt, kan, zooals bekend is, alleen voorkomen worden door het dualistisch realisme. De zoogenoemd naïeve, naar men zegt, onwijsgeerige opvatting, volgens welke tegenover den tastbaren mensch ontwijfelbaar eene buitenwereld bestaat, omdat immers de mensch de dingen buiten zich voelt en ziet, heeft zeker ook hare bezwaren, waarbij ik hier niet kan stilstaan. Toch is zij de eenig mogelijke vorm, waarin men zich eene voorstelling kan maken van den gang van zaken bij de onderscheiding van object en subject. Merkwaardig is het, dat Kant, die over het groote fundamenteele bezwaar: hoe komen de eenvoudigste zintuigelijke gewaarwordingen, die bronnen van elk ‘kenvermogen’, tot stand, was heengewipt, door van die gewaarwordingen als ‘stof’ voor de ‘kennis’ uit te gaan, later tot precies het boven omschreven naïeve dualisme terugkeert, als hij het ‘Ding an sich’ (het onafhankelijk bestaande) laat werken op den geest, waardoor deze (maar in zijne eigen vormen) die ‘Dinge’ gewaarwordt.

[p. 125]

Nu weet ik wel, dat een hedendaagsch Kantiaan hemel en aarde beweegt, om te toonen, dat hij Kant beter begrijpt, dan deze zichzelf begreep; maar eene uitlegging der duidelijke bewoordingen van Kant, waardoor men hem het omgekeerde laat zeggen van hetgeen er staat, schijnt mij even bedenkelijk, als aan Spruyt de louteringskuur voorkwam, aan welke, eenige jaren geleden, Van Vloten Spinoza onderwierp.

Er is niets aan te doen. Óf wij moeten ons bepalen tot de niemand belang inboezemende uitspraak, welke de eenige is, waartoe de Kritik der reinen Vernunft recht geeft: anders logisch denkende en op andere wijzen waarnemende wezens zouden eene andere wereld zien dan wij; òf wij komen tot een hetzij empirisch hetzij Kantiaansch transcendentaal dualisme, zoo spoedig wij van het ontstaan eener gewaarwording iets zeggen willen^(*).

Tegenover, of naast, beide beschouwingen houdt de empirist of positivist vast aan zijn plechtanker: dat beide zijden van den mensch, de stoffelijke en de geestelijke, geworden zijn, in onafscheidelijk verband met elkander ontstaan. Begrip der ontwikkeling kan hier, als overal, waarschijnlijk meer, in elk geval, in verband met natuuronderzoek, het eenig mogelijke licht geven.

Het schijnt mij geene vereerende beschouwing voor Kant's, toch zoo buitengewone, scherpzinnigheid, wat Spruyt (Proeve, blz. 197) zegt: ‘Het was Kant niet gegeven de nieuwe en grootsche gedachte, die hij aan de wereld openbaarde^(†), uiteen te zetten, zonder haar te vermengen met traditioneele meeningen, die met zijne hoofdgedachte niet te rijmen zijn.’ Gold het hier bijzaken, mogelijke verwarring in lastige, dubbelzinnige benamingen, dan zou men in Spruyt's apologie van den grooten meester kunnen berusten. Maar het is volkomen onaannemelijk, dat Kant niet zou hebben bemerkt, hoe de grondslag van zijn geheele wijsgeerig stelsel door hemzelf weggetrokken werd, toen hij de ‘Dinge an sich’ door werking op den geest oorzaken der gewaarwordingen noemde; indien namelijk die grondslag geen dualistische was. Kant zou zich dan niet alleen hebben vastgepraat, - zooals Betz soortgelijke redeneeringen kenschetst - hij zou zich werkelijk hebben verpraat. Men mag nu - zooals Betz, Noiré en Pollock doen - Kant tot een Spinozistischen monist maken: een ‘ongelouterde’ Kant ziet er, in mijne oogen, gansch anders uit. Hierbij komt in aanmerking, ‘dat Kant (Betz, blz. 39) nooit aan Spinoza's leer een verstaanbaren zin heeft kunnen hechten’. Voorts, wat ik vroeger reeds opmerkte, dat Kant ‘de zintuigelijke gewaarwordingen’ eenvoudig als gegeven aanneemt, terwijl daarin het gansche verbijsterende vraagstuk van object en subject juist schuilt. Hiermede stemt ook overeen, wat wij bij Spruyt (Proeve, blz. 198) lezen: ‘Daardoor (door een soort van

(*) Of wel het absolute Fichteaansche idealisme neemt ons in zijne nevelige beschouwingen op.

(†) Dat begint op Messias-vereering te gelijken.

[p. 126]

onbewust gevoel van Kant, dat zijne redeneering misliep) laat het zich verklaren, waarom hij in zijn hoofdwerk op zoo raadselachtige en onverstaanbare wijze over het ontstaan der gewaarwordingen handelt’^(*).

Ik waag, met bescheidenheid, de meening uit te spreken, dat men veel te veel zoekt in de ‘Dinge an sich’ en in Kant's schijnbare vergissingen, of in de war geraakt bij de beschouwing van ‘de oorzaken der gewaarwordingen’. Als men het ‘Ding an sich’ voor hetzelfde verklaart, wat door de monisten of materie of geest genoemd wordt (al naar men wil) en waarin, hoe dan ook, de voorwaarden voor subject en object schuilen, is men waarschijnlijk op den goeden weg. Meent nu iemand, dat hooger inzicht blijkt uit de formule: in het ‘Ding an sich’ zijn subject en object één - hij make zijne meening duidelijk. De fout, waarop ik reeds wees, bij het kiezen van het uitgangspunt der ‘Erkenntnisstheorie’ begaan (gewaarwordingen als stof, welke een geest in zijne ‘vormen’ schikt), wreekt zich onvermijdelijk, als men die ‘stof’ nader wil kennen; want deze is zelve reeds onverklaarde ‘stof en vorm’. Kant heeft, mijns bedunkens, alleen klaar ingezien, dat de leer der zintuigelijke waarneming in de physiologie (welke zonder verdere bespiegeling aannam, dat voorwerpen uit de buitenwereld op de zintuigen werken en in het ‘sensorium’ tot het bewustzijn komen) geheel in het onzekere liet, hoe men tot het bestaan dier ‘voorwerpen’ besluit; en dat, in elk geval, die voorwerpen niet behoeven te gelijken op de voorstelling, welke zij opwekken. Hij twijfelt er echter volstrekt niet aan, of zulke ‘voorwerpen’ buiten den geest bestaan^(†). Slechts zijn die misschien, zelfs waarschijnlijk, geheel anders, dan wij meenen naar de voorstelling, welke wij door zintuigelijke waarneming ons daarvan vormen.

Op die gedachte (welke eerst later in de physiologie zich meer zal doen gelden) voortbouwende, komt Kant tot het nauwkeuriger beschouwen der oude onderscheiding van phaenomena en noumena. En het schijnt mij op zijn ontwijfelbaar dualistisch standpunt volkomen begrijpelijk, dat hij ook zijne noumena den geest laat ‘affiziren’. Immers, de ‘phaenomena’, afhankelijk van den waarnemenden geest, kunnen niet als zoodanig op onze ‘Sinnlichkeit’ werken. Zij zijn producten daarvan en van het onbekende ‘Etwas’, dat als ‘Ding an sich’........ ja, wat kon Kant al anders zeggen, dan hetgeen hij zeide: oorzaak der gewaarwording is. Dat wil dus zeggen, dat niet zoo maar die gewaarwording één (einheitliche) mysterieuze stof der zinnelijke aanschouwing is, maar dat het ‘wezenlijke’ voorwerp door den ‘wezenlijken’ geest waargenomen wordt tot het ‘phaenomenale’ voorwerp en de ‘empi-

(*) Geene vleiende beschouwing voor den man, die ‘eene nieuwe en grootsche gedachte aan de menschheid kwam openbaren’, dat hij raadselachtig en onverstaanbaar wordt, als het op verduidelijking van den grondslag dier ‘gedachte’ aankomt. -

(†) Onder veel wijs ik slechts op de dikwijls voorkomende, anders onverklaarbare uitdrukking: ‘Gegenstände, welche unsere Sinne affiziren’.

[p. 127]

rische’ ziel. Zoo zou, gelijk ik reeds meermalen aanduidde, het geheele positieve deel der wijsbegeerte van Kant hierop neerkomen: gaan wij na, hoe wij tot gewaarwording van een voorwerp buiten ons komen, dan hebben wij geen recht, te meenen, dat zulk een voorwerp werkelijk is, wat het ons schijnt. Wat het is - dat is God bekend; de mensch is aan zijne ‘ervaring’ gebonden: ‘Nur in der Erfahrung ist Wahrheit’ (Kant).

Bij die uitspraak kan ook de materialist zich neerleggen. En hij behoeft geen minder groot vereerder van Kant te zijn, wanneer hij in dezen zóó een dualist ziet, die alleen door sommige moderne Kantlezers tot een monist wordt gemaakt; maar wien dat vraagstuk - ik zal maar zeggen - niet duidelijk was, of niet aantrok. De groote verdienste van Kant blijft: de vernietiging van de droombeelden der metaphysica; en, zelfs in de door mij eenigszins gereduceerde beteekenis der ‘Erkenntnisstheorie’ ligt waarlijk nog genoeg ‘geestvermogen’, daar Kant in het helder inzicht, of liever in het duidelijker formuleeren, dat wij slechts eene ‘phaenomenale’ wereld waarnemen, zijn al of niet physiologie bestudeerd hebbende tijdgenooten ver vooruit was.

Bij het bestudeeren van Kant ‘heeft iedere ketter zijn letter’. Mijne poging, om Kant's beteekenis kort te omschrijven, zooals zij mij voorkomt te zijn, maakt de slotsom, welke Spruyt (Proeve blz. 357) uit zijn (gelouterd) Kantianisme opmaakt, niet begrijpelijker.

Hij meent, dat ‘de mensch zich ook behoort te kunnen verplaatsen naar een ander standpunt (dan de causale beschouwing der dingen) en een verschillend oordeel te vellen over dingen en toestanden, die alle even noodzakelijk zijn’.

Ik meende, dat mijne denkbeelden over Kant's ‘wijsbegeerte’ behoorden omschreven te zijn ter beschouwing van het geschrift van Betz: Spinoza en Kant^(*).

(*) Wat ik in den tekst zoo kort mogelijk als fundamenteel verschil tusschen neo-Kantiaansche beschouwingen en de methode der ware empirie trachtte toe te lichten, heeft groote beteekenis voor de richting van het wetenschappelijk onderzoek in het algemeen, op het veld der physiologie van de Zintuigelijke waarneming in het bijzonder. Het wordt zoo voortreffelijk toegelicht in de verhandeling van den genialen Hering te Praag, Zur Lehre vom Lichtsinne, Wien, Gerold's Sohn, 1878, dat ik eenige kernachtige uitspraken hier wil mededeelen. Maar men moet alles in verband met het meesterlijk onderzoek van Hering en met zijn gansche betoog lezen. Op blz. 3 e.v. zegt hij, na aangetoond te hebben, dat ‘Seele, Geist, Urtheil, Schluss’ even zoovele dei ex machina zijn, belemmerend voor juist redeneeren in physiologie en psychologie: ‘Zwischen der spiritualistischen und der physiologischen Methode liegt eine tiefe Kluft. Denn es ist ein ganz grundsätzlicher Unterschied, ob ich die Gesetze der Regungen des Bewustseins aus den Gesetzen der Bewegungen des organischen Stoffes abzuleiten suche, oder ob ich mir diese Mühe erspare und kurzweg sage, jene Gesetze sind eben eine Eigenthümlichkeit des Geistes oder der Seele; und es ist Z.B. etwas sehr verschiedenes, ob ich die Erscheinungen des Contrastes (een verschijnsel bij de waarneming van lichtindrukken) auf eine Reaction der Nervenelementen zurückführe oder sie aus der ‘Natur des menschlichen Geistes’ erkläre. -
Es giebt noch immer unter den Naturforschern manchen heimlichen Anhänger der Lebenskraft, aber kein Naturforscher, der diesen Namen mit Ehren trägt, wird es heute wagen, die Lebenskraft als einen Factor in die Mechanik der Lebensprocesse rechnend einzuführen. Und mehr verlange ich auch von der spiritualistischen Philosophie nicht. Möge sie im Stillen und in philosophischen Abhandlungen ihren Ansichten über die Natur des menschlichen Geistes nachhangen, als ein Erklärungsprincip darf sie den letzteren nicht in die Sinnenphysiologie einführen, wenn sie sich nicht eines methodischen Fehlers schuldig machen will.
Man kann die Erscheinungen des Bewustseins ohne alle Rücksicht auf ihr organisches Substrat untersuchen, man kann sie sichten, ordnen, allgemeine Gesetze ihrer Verknüpfung abstrahiren und dann die Einzelphaenomene ableitend aus diesen Gesetzen erklären. So ist im wesentlichen seither die philosophische Psychologie verfahren, soweit sie als rein empirische überhaupt etwas Positives leistete. Wir haben auf diesem Wege schätzbare Kenntnisse gewonnen; weit sind wir aber im Ganzen nicht gekommen. Es ist eben nicht besonders zweckmässig, sich über die Bewegungen eines Spiegelbildes den Kopf zu zerbrechen, wenn man den gespiegelten Körper selbst in seinen Bewegungen untersuchen kann. Wo das Letztere noch nicht möglich ist, bleibt freilich nichts anderes übrig, als das Erstere zu thun.’
Met de laatste uitspraak mogen zich noölogisten of wijsgeeren van het a priori troosten! De werkelijke ervarings-wijsgeeren denken daarbij aan hetgeen Betz ergens zegt: ‘Is de vraag van het a priori in de phase, waarin alle wijsgeerige vragen vroeg of laat komen moeten, dat men het eens is over de nieuwe denkbeelden, maar nog twist over de oude namen?’
Verder vindt men in Hering's boek zeer juiste opmerkingen over ‘nativisme en empirisme’ der physiologen, welke onderscheiding alweder berust op ‘Klank’. Verdedigers der beide meeningen zijn ‘empiristen’; slechts de ware ‘dualisten’ kunnen hun standpunt als ‘anti-empiristen’ handhaven.

[p. 128]

Het eerste hoofdstuk handelt over het ‘begrip der oorzakelijkheid’. De schrijver breekt den draad zijner beschouwingen af, om in een volgend hoofdstuk zijne beantwoording der vraag van Pilatus te geven: wat is waarheid?, en dan in het derde den draad weder op te vatten, als hij nagaat, of ‘het begrip der oorzakelijkheid eene algemeene en noodzakelijke waarheid a priori is’. - Hoe uiteenloopend de titels der hoofdstukken klinken, de beschouwing der daardoor aangeduide onderwerpen geschiedt toch altijd met het oog op de toelichting van een gronddenkbeeld, dat als een roode draad door het gansche boek loopt, zoodat ook het vierde: ‘Kant's opvatting van de natuur en haar voorwerpen kritisch ontwikkeld’, en het volgende: ‘Kant's leer van het Ding an sich’, voortgaan met het vaststellen der juiste beteekenis, aan de woorden: oorzakelijkheid, waarheid, ervaring, te hechten. De laatste drie hoofdstukken, ‘het Spinozisme van Spinoza’, ‘hedendaagsch naturalisme, en ‘natuurwetenschappelijk denken’ zou men eene iets meer zelfstandige groep kunnen noemen, al blijft het verband met de voorafgaande bemerkbaar genoeg. Zij stellen verschil en overeenstemming tusschen beide groote denkers helder in het licht en bevatten voorts eenige niet onverdiende kastijdende opmerkingen over Kantianen en Spinozisten onzer dagen.

Als men in aanmerking neemt, dat de causaliteit, de noodzakelijkheid, waarin de mensch verkeert, voor alles eene oorzaak aan te nemen, de spil is, om welke zich, in de laatste instantie, de wijsgeerige vraagstukken bewegen, en als men weet, dat in nieuwere geschriften, waarvan ik slechts Bolliger^(*) en Pierson (l.c.) noem, treffende beschouwingen over die grondvraag der menschelijke kennis voorkomen, zou de inhoud der hoofdstukken, welke Betz aan dat onderwerp wijdt,

(*) Das Problem der Causalität. Leipzig, 1878.

[p. 129]

wat schraal kunnen schijnen. Men houde hierbij echter in het oog, dat hij die vragen niet opzettelijk behandelt, maar slechts na wenscht te gaan, of de leer van Kant omtrent de causaliteit, als aangeboren waarnemings- (eigenlijk verstands-) vorm, met de wijsgeerige beschouwingen van Spinoza, en met de wijsbegeerte der ervaring, al of niet in overeenstemming is te brengen.

Het antwoord is bevestigend. Ik zeide reeds vroeger: goed beschouwd, zijn Spinoza en Kant materialisten. Intusschen erkent Betz, met de hem eigene openhartigheid en duidelijkheid, in het zesde hoofdstuk vooral (‘het Spinozisme van Spinoza’), dat zulk eene uitspraak slechts mogelijk is, als men zich afvraagt, waarop de denkbeelden van Spinoza en Kant, ontdaan van de terminologie van hun, en beschouwd in het licht van onzen tijd, eigenlijk neerkomen. Betz toont aan, dat Spinoza wel meent, metaphysische (buiten de ervaring reikende) kennis te verkrijgen, als hij van het oneindig onafhankelijk wezen uitgaat, maar dat zijn denken ten slotte op de ‘empirische’ wereld betrekking heeft. Bij de onmogelijkheid, om die empirische wereld, als denkende en uitgebreide substantie, uit de empirische gegevens te begrijpen, had Spinoza tot het oneindig en onafhankelijk wezen slechts als einde der wijsheid mogen besluiten, in plaats van het, als iets kenbaars, als uitgangspunt zijner beschouwing te nemen.

Betz zal wel, op zijne wijze, Spinozist willen heeten, en ziet daarin geene tegenstrijdigheid met zijn empirisme of materialisme. Dan is de volgende omschrijving van Spinoza's stelsel opmerkelijk, gelijk het tevens een staaltje moge zijn van des schrijvers stijl en zeggingskracht (blz. 44): ‘Spinoza's stelsel is een metaphysisch stelsel. Want Spinoza gaat - in zijn geschriften ten minste, en daar dienen wij hem naar te beoordeelen - van de Substantie uit. Om dat te doen moet hij de Substantie kenbaar achten, want van iets, 't welk hij onkenbaar acht, gaat niemand uit. Ongelukkigerwijs valt, zonder voorafgaande inductie, van de Substantie niets meer te zeggen, dan dat zij bestaat, en elke uitspraak van Spinoza, welke iets anders of meer behelst, is ten koste van het metaphysisch beginsel verkregen, al kan zij buiten verband met dat beginsel volkomen aannemelijk zijn.

Spinoza was, als metafysikus, gehouden, uit het substantie-begrip door het loutere denken zijn geheele stelsel af te leiden, en te goeder trouw meende hij zijn taak volbracht, ‘ordine geometrico’ - dat was, in zijn tijd, door het louter denken - uit de Substantie de wereld verklaard te hebben. Sedert Kant weten wij, of kunnen wij ten minste weten, dat dit onmogelijk is, dat wij behooren te eindigen waar men vroeger liefst begon. Doet men dit niet, begint men waar ook Spinoza begon, dan komt men geen stap verder, tenzij men het loutere denken, hoogst onmetaphysisch door een denken over, of naar aanleiding van gegevens der waarneming vervange. Zoo bijvoorbeeld leidt Spinoza uit het begrip der Substantie als Ens realisimum af, dat zij oneindig

[p. 130]

vele attributen heeft; eene metafysische waarheid misschien, maar die ik buiten staat ben te beoordeelen. Doch van meer dan twee attributen vernemen we verder niets. Overal wordt tegenover de extensio slechts de cogitatio, of, in hedendaagsche termen, tegenover de stoffelijke natuur de geest gesteld. Wat noopte Spinoza evenwel zich tot die twee attributen - om ons aan dat woord te houden - te beperken? Zijn cogitatio en extensio uit het Substantie-begrip afgeleid, zooals de Metafysika eischt, wat weerhield Spinoza dan, er nog ettelijke van de oneindig vele attributen uit af te leiden, wier bestaan hij wiskundig bewezen achtte? Waarom weten wij slechts van stof en geest?’

Na opgemerkt te hebben, dat die vraag reeds in de dagen van Spinoza gedaan werd, vervolgt Betz: ‘Gaan wij daarentegen inductorisch te werk, is de substantie niet ons uitgangspunt, maar onze slotsom, zoo is het duidelijk genoeg, waarom wij niet staande houden, dat zij van nog iets anders dan stof en geest de gemeenschappelijke grondslag is. Hoe iemand voorts uit het begrip van iets, 't welk volstrekt noodzakelijk bestaat, afleiden kan: dat er menschen zijn; dat zij willen; dat hun willen door allerlei bepaald is; dat zij stoffelijke voorwerpen waarnemen; dat zij omtrent die voorwerpen iets met goed gevolg voorspellen kunnen - ziedaar vragen, die in het onbepaalde te vermeerderen zijn, doch alle neerkomen op de eene vraag: wat valt er uit het begrip van het zelfstandig bestaande af te leiden? En het eenige gepaste antwoord op die vraag luidt: hoegenaamd niets’^(*).

Op dezelfde wijze tracht Betz aan te toonen, dat evenmin Kant's leer van de noumenale werkelijkheid, van het Ding an sich strijdt noch met de empirische wijsbegeerte, noch met Spinoza's ‘absolute substantie’. Als men maar in het oog houdt, dat èn Spinoza èn Kant hunne werkelijke kennis betrekking laten hebben op de ‘phaenomenale’ wereld en dat de substantie van Kant's leer, ontdaan van alle ‘hoogere’ beteekenis (of liever: onbegrijpelijke beschouwingen), welke de Kantianen er gaarne in zouden zien, luidt: de wereld, zooals die waargenomen wordt, is afhankelijk van den waarnemer, dan is ook Kant: empirist.

Ik moet mij in het geven van aanhalingen beperken, maar wijs op blz. 34 en 35, waar door Betz wordt aangetoond, dat het Ding an sich in drie uiteenloopende beteekenissen voorkomt. De eenige, voor Betz aannemelijke der drie is, ‘dat het Ding an sich van een stoffelijk voorwerp eenerlei (is) met het Ding an sich van onzen geest; en hier ligt het aanknoopingspunt van Kant aan het Spinozistisch Monisme, waar hij, vreemd genoeg, doch volgens eigen zeggen, nooit een rechten zin mee heeft kunnen verbinden’.

Terloops vraag ik, of hier niet blijkt, dat ik vroeger juister Kant's uitspraken over het Ding an sich, als oorzaak der gewaarwordingen (dat Skandalon voor de geloovigen in Kant), wel te rijmen vond met

(*) Toch leidt Betz er - om dit terloops op te merken - stof en geest (de empirische) uit af.

[p. 131]

zijne overige beschouwingen. Kant bleef dualist, en, schoon hij de ‘voorwerpen’ door den geest laat ‘stellen’, moest hij wel (als hij geen idealistisch monist wilde worden) eene.... aanleiding tot (oorzaak van?) de stof, waaruit de geest ‘voorwerpen’ maakt, de gewaarwordingen, aannemen.

Het is mogelijk, dat de stervende Kant, als ik hem deze opvatting zijner ‘Erkenntniss-theorie’ voorlas, uit wellevendheid niet zou zeggen, dat ik het mis had, maar Hegel vooruitloopende, toch wel: ‘Keiner hat mich verstanden, nur Sie; und Sie haben mich miszverstanden.’ Maar dan zou ik toch, als de eerwaardige denker de oogen gesloten had, willen vragen: was hij te verstaan?

Ja wel, zegt Spruyt, maar gij moet trachten Kant, beter te verstaan, dan hij zichzelf verstond. Uit dien beter begrepen Kant vloeien dan de beschouwingen voort, welke ik zooveel mogelijk reeds heb toegelicht en waarvan ik in 't midden laat, of zij den stervenden Kant zouden hebben getroost met de gedachte: ‘Ich bin verstanden.’

Ja wel, zegt Betz, en hij maakt van Kant een Spinozist malgré lui. Nadat hij uit Kant's onverstaanbare, tegenstrijdige uitspraken het, daarin toch werkelijk ook aantoonbare, naderen tot Spinoza's monisme heeft opgedolven, zegt hij (blz. 36 e.v.): ‘Mijn steun is het plechtanker der natuurwetenschap, en aller menschelijke wetenschap, zoo er eene andere dan natuurwetenschap is, namelijk de zekerheid, dat wij gebeurtenissen met goed gevolg voorspellen kunnen. Het eenige waarop wij te letten hebben is, dat het niet van ons afhangt welk voorwerp wij zien, welke aanschouwelijke voorstelling, of welke gewaarwording wij bekomen zullen. In onze ervaringswereld, in de voorwerpen dier wereld, en in onze kennis dier wereld schuilt dus een van ons onafhankelijk bestanddeel. Noemen wij het: de gewaarwording^(*).

Tweederlei staat vast: 1^o. dat de gewaarwordingen ons opgedrongen worden, het niet van onze redeneering afhangt, welke gewaarwordingen wij bekomen zullen; 2^o. dat wij des ondanks in staat zijn, van ervaring uitgaande, door middel van redeneering gewaarwordingen met goed gevolg te voorspellen.’

Op deze beschouwing, welke helder in het licht stelt, hoe de schrijver van de ervaring - als gegeven - uitgaat, zonder te vragen, hoe zij tot stand komt, volgt iets later: ‘Vraagt men wat stof is, dan krijgt men ten antwoord: zij is datgene wat beweegt. Vraagt men wat geest is, zoo krijgt men ten antwoord: hij is datgene wat denkt. Onder stof verstaat men iets trillends, onder geest iets denkends; onder stof de substantie van het bewegen, onder geest die van het denken. Wordt het bewegen begrijpelijker door de mededeeling: het bewegende is de stof? Volstrekt niet; en evenmin wordt het denken begrijpelijker door de mededeeling: het denkende is de geest. Wij

(*) Door mij gecursiveerd.

[p. 132]

kunnen met de ontologische begrippen stof en geest niets beginnen, evenmin als met de ontologische beweringen, dat het bewegen door een beweegkracht, het denken door een denkvermogen geschiedt.’

Dat zijn parelen van helder formuleeren en een staaltje van de pittige, genuiene manier, waarop Betz den inhoud zijner meeningen uitdrukt.

Maar ook in den vorm op zichzelven verheft hij zich hier en daar boven het gewone. Dat bedoelde ik met het geschakeerde daarvan, dat eene opzettelijke platheid, op zijn tijd, niet uitsluit. Wie, van ongeveer blz. 76 af, wil lezen, wat Betz zich als het ideaal van den natuurwetenschappelijken denker voorstelt, kan begrijpen, wat ik meen, al is zijn smaak misschien verschillend.

In het zevende hoofdstuk, ‘Hedendaagsch Naturalisme’, neemt Betz de richtingen onder handen, welke men de natuur-mythische of mystieke of wel het klankrijden zou kunnen noemen, en waarvan in ons land Dr. Van Vloten ook niet vrij te pleiten is. Van zijne vrienden moet men het hebben - mag Van Vloten wel zeggen. Het schijnt nog verkieselijker, betiteld te worden, zooals velen zeer verdienstelijken en in wetenschap en beschaving hoog aangeschreven personen door Van Vloten te beurt viel, dan... gekapitteld te worden als deze door zijn vriend Betz. In het beeld van een ‘deerniswaardigen worm’ of van een ‘Kathederboefje,’ of wat Van Vloten al meer voor aanminnige uitdrukkingen verzon, behoefde geen der aangewezen personen zich te herkennen, gesteld al, dat de beelden zelf begrijpelijk waren. Maar de medicus Betz legt den vinger hier en daar op plaatsen, waar Van Vloten wel wonden moet voelen. Zoo blz. 55, waar dezes geliefkoosde en zoogenoemd verklarende formule: ‘Er wordt bestaan, stoffelijk en geestelijk, in 't ouafscheidelijkst en innigst verband’, met eenige woorden, op vermakelijke wijze, in hare ‘nuchterheid’ wordt ten toon gesteld. Ook Schopenhauer, Spir, Bolliger krijgen hun deel. Het is mij onmogelijk, dat alles nader te beschouwen. Ik maak van het zevende hoofdstuk vooral gewag, omdat er, verloren onder de bedoelde beschouwingen (op blz. 65), eene uitspraak in voorkomt, welke belangrijk schijnt voor de korte vermelding en beoordeeling van den inhoud van het boek van Betz, waartoe ik mij, na het voorafgegane, beperken kan. Wij lezen daar, dat een materialisme, hetwelk meer wil zijn dan het werktuigelijke, atomistische, in een Hylozoïsme vervalt, dat minder begrijpelijk en voor de natuurwetenschap waardeloos is. ‘Deze is door Materialisme geworden, wat zij is, en daarom moet in het Materialisme, al is het niet de waarheid, iets waars liggen, is het wellicht de vorm, waarin de waarheid zich aan ons voordoet.’ Die door mij onderschrapte woorden zijn, mijns inziens, de quintessens van alle metaphysica of wijsbegeerte. Want de commentator van Aristoteles, die de boeken over de natuurverklaring op de (meta ta) ‘physica’ liet volgen, had het eenige goede begrip van metaphysica:

[p. 133]

verklaring van hetgeen natuuronderzoek, in den ruimsten zin, aan het licht bracht. Als wijsbegeerte verklaring, in verband met elkander brengen is van alles, wat het menschelijk onderzoek als waarheid vastgesteld heeft (in natuurleven en menschengeschiedenis), dan is de naam metaphysica daarvoor ook bruikbaar, al is philosophie gebruikelijker geworden.

Brengt men met de aangehaalde woorden de vroeger vermelde uitspraak van Betz in verband: de materialistische hypothese is de eenige, die wat beteekent voor de wijsbegeerte (of het menschelijk denken; dat is voor Betz hetzelfde), dan vraagt men, hoe hij ertoe komt, te beweren, (blz. 32), dat de onjuistheid van het materialisme theoretisch aangetoond kan worden, en dat de einduitkomst van alle studie der empirische werkelijkheid moet zijn: stof en geest hebben denzelfden grondslag, in de (transcendentale) werkelijkheid van Kant, de ‘substantie’ van Spinoza, de eenheid van subject en object in het ‘Ding an sich’, of, zooals Betz het bij voorkeur noemt, het ‘onafhankelijk Bestaande’.

Hoe aangenaam het is, in dezen tijd, waarin al het empirisch bestaande door petroleum en dynamiet dreigt vernietigd te worden, de zekerheid te behouden, dat in elk geval iets ‘onafhankelijk’ blijft bestaan, moet ik toch vragen, of Betz met zijn ‘onafhankelijk bestaande’ niet hypostaseert? Als men door de materialistische hypothese alles begrijpt, wat tot nu toe begrijpelijk is, en geene enkele wijsgeerige beschouwing meer, of wel ‘hoogere’ kennis verschaft, waarom dan voor het verklaren der zintuigelijke gewaarwordingen (want dat is de cardo questionis) het vertrouwen op het materialisme laten varen? Waarom niet eenvoudig verklaard, dat de monistisch-materialistische wijsbegeerte tot nu toe verlegen zit met dat grondprobleem? Kant zit er echter ook zoozeer mede verlegen, dat hij eenvoudig uitgaat van de ‘gewaarwording’, als gegeven als stof, welke in de vormen van het subject verwerkt wordt. Betz doet (zie de vroeger gegeven aanhalingen) hetzelfde. En als Kant, bij pogingen, om iets te zeggen van die ‘gewaarwordingen’, weder onvermijdelijk in het dualisme van Locke en Descartes vervalt, berispt Spruyt hem, omdat hij van ‘oorzaak’ spreekt buiten de empirische wereld, en beweert Betz, dat hij eigenlijk zegt: stof en geest (dat is: wat waargenomen wordt en wat waarneemt) hebben denzelfden grondslag in het ‘onafhankelijk bestaande’.

Zegt men niet neutraler en beter: als uit de ontleding en beoordeeling der gegeven werkelijkheid de twee tegenstrijdige bestanddeelen daarvan, het waarnemende en het waargenomen wordende, tot nu toe niet begrepen kunnen worden in hun aard en verband, zal voortgezet onderzoek het misschien leeren; en anders is de verklaring ergens anders te zoeken? Is de uitspraak: stof en geest zijn één in het ‘onafhankelijk bestaande’, iets zinrijker dan: zij zijn één in het substraat van alles wat is, dat wij alleen als stoffelijke natuur waarnemen, maar, als

[p. 134]

onbeteekenend deel daarvan, slechts kennen, zoover de voorwaarden, in dat deel gelegen, het veroorloven?

Men denke aan de uitspraak van Betz, welke ik aanhaalde: ‘Het Materialisme is wellicht de vorm waarin de waarheid zich aan ons voordoet.’

Dr. Betz zal mij hier misschien een woordenzifter vinden. Hij bedenke echter, dat hijzelf (blz. 52) zegt: ‘Het is, sedert wij niet meer in den gelukkigen toestand van Adam verkeeren, die voor het eerst namen gaf, wel degelijk de vraag, hoe iets heeten moet - al ware het slechts ter besparing van tijd.’ Gulden woorden! Maar als het nu eens niet waar was, dat stof en geest hun gemeenschappelijken grondslag hebben in het ‘onafhankelijk bestaande’. Men houde in 'toog, dat de laatste term gekozen wordt, omdat men iets wil aanduiden, waarin niet stof en geest bestaan, maar waarin zij één zijn. Gij moogt echter van dat ‘onafhankelijk bestaande’ niets zeggen, dan dat het ‘onafhankelijk bestaat’ (Betz). Waarom zouden er dan geen twee (of meer) ‘realia’ in schuilen, nu wel niet stof en geest te noemen (logices causa), maar toch daaraan beantwoordende? Iets moet onafhankelijk bestaan, want het afhankelijke bestaat. In het laatste vinden wij stof en geest, als twee niet te vereenigen (relatieve) realia. Hoe is het in het ‘onafhankelijk bestaande’? Met deze agnostieke vraag behoort men te eindigen; en men zegt reeds veel te veel van het absoluut bestaande, als men zegt, dat twee dingen er één in zijn.

Meent men nu toch, dat stof en geest één moeten zijn, of dat, zooals men het ook uitdrukt, het eene eene functie van het andere moet wezen, dan is daar niets tegen, aangezien gedachten, zelfs aan de tolkantoren, en al zijn zij gevaarlijk voor den Staat, vrij zijn. De materialist kan aannemelijke, schoon niet voor ieder overtuigende, beschouwingen geven over de mogelijkheid, dat hetgeen er schuilt in dat wat wij stof noemen, ook causa sufficiens is voor het ‘zieleleven’ van dier en mensch. Onze voorstelling van recht- en kromlijnig zich bewegende atomen, daarenboven weder tot hoogere eenheden, moleculen, met daaraan gebonden eigenaardigheden, gegroepeerd, moge vooralsnog ontoereikend zijn ter verklaring; wij zijn ook maar menschen, en, zooals Soury zegt: ‘l'Univers est plus vaste que notre cerveau.’

Schijnbaar behoudt de materialist dan slechts den naam stof, als hij zegt: alles is uit de stof verklaarbaar. Toch is hij door zijn monisme tot het behoud van dien naam verplicht. Zoo spoedig hij den waren aard van het (empirisch) stoffelijk en geestelijk bestaan verlegt in ‘het onafhankelijk bestaande’, heeft hij meer gedaan dan onkunde belijden. Tenzij hij slechts wil te kennen geven: mijn onvermogen, om het bestaande te begrijpen, belet mij niet, verzekerd te blijven van het bestaan van iets. Maar dan kan het laatste ook wel stof blijven heeten - ‘al was het slechts ter besparing van tijd’ (Betz).

[p. 135]

Woorden zijn zulke verleidelijke Sirenen, ons veel verder voerende, dan wij bedoelden! Zien wij, wat Betz van ‘het onafhankelijk bestaande’ opzettelijk of terloops zegt:

1^o.	Het is. (Daartegen zal wel geen bezwaar zijn.)
2^o.	Het is onkenbaar. (Het kan zich morgen kenbaar maken).
3^o.	Het is de grond der empirische werkelijkheid. (Die grond kan ook wel in iets anders liggen, dan in iets, waarvan men niets weet.)
4^o.	Het gelijkt volstrekt niet op de empirische werkelijkheid. (Waarom zou de laatste geen volmaakt beeld ervan zijn?)
5^o.	Het is de gemeenschappelijke grond van twee ‘zijden’ der empirische werkelijkheid. (Waarom zouden in iets, waarvan men niets weet, en waarvan men dus ook niet mag zeggen, dat het één grond is, geen twee gronden zijn?)
6^o.	De begrippen van tijd, ruimte en causaliteit zijn er niet op toepasselijk. (Wie weet, of die begrippen daarin niet eerst begrijpelijk worden!)
7^o.	Het is de oorzaak der gewaarwordingen. (Dat heeft Kant gezegd, niet ik, zal Dr. Betz opmerken; waarna ik hem evenwel zou mogen vragen: hoe weet gij, dat die onverklaarde gewaarwordingen niet hun grond hebben buiten iets, waarvan gij alleen weet, dat het is?)

Vindt men het bovenstaande eene caricatuur van hetgeen Betz het ‘onafhankelijk bestaande’, Spinoza ‘God’ noemt, en bij Kant (zoover hij begrijpelijk is) het Ding an sich heet, dan bedenke men, dat de zwakke zijden van een wijsgeerig stelsel haast niet aan te toonen zijn, of men moet er eene caricatuur van maken. Bij de volslagen duisternis, waarin wij menschen rondtasten, heeft elke ernstige en eerlijke meening omtrent de richting, welke naar het licht leiden zal, ongeveer evenveel waarde.

Zoo maken Spruyt en andere bestrijders van de ‘ervarings-wijsbegeerte’ eene caricatuur daarvan en kunnen dan de meerdere aannemelijkheid van het wijsgeerig idealisme of apriorisme wel in het licht stellen. Men bepaalt dan niet, wat ervaring eigenlijk is, bestrijdt een sensualisme, zooals het, evenals alle mogelijke aberratiën, in de geschiedenis der wijsbegeerte wel te vinden is, en meent dan de hooge wijsheid van Kant's ‘nieuwe en groote denkbeelden’ te hebben aangetoond.

Dat echte sensualistische empirisme (men denke aan de Statue van Condillac) is niet de ervarings-wijsbegeerte, welke zoo welsprekend door Opzoomer in ons vaderland, tegenover de ‘revelatie- en andere bovenzinnelijke philosophie’, als een gebied van menschelijke werkzaamheid

[p. 136]

werd aangewezen, dat betere vruchten beloofde dan theologisch gekibbel en metaphysisch geknutsel. Over de juistheid der denkbeelden van Opzoomer omtrent het verband van wetenschap en wijsbegeerte, omtrent den dualistischen aard van het menschelijk wezen, omtrent de mogelijkheid, uit de waarneming en ontleding van dat empirisch gegeven wezen het bestaan van ‘Kenbronnen der waarheid’ af te leiden, is uit den aard der zaak verschil van meening mogelijk; maar in elk geval blijft het, mijns bedunkens, zijne groote verdienste, dat na zijn ‘empirisme’ eene belangstelling in en bemoeiing met wijsgeerige vraagstukken ontstond, waardoor waarschijnlijk Ueberweg, als hij nu zijne Philosophie der Neuzeit schreef, de woorden zou terughouden: ‘In Holland herrscht das durch Frans Hemsterhuys und Daniel Wyttenbach empfohlene populäre Philosophiren im Anschluss an die Alten vor’^(*).

Ook wat Betz in zijn aangehaald opstel in de Levensbode, en later in zijne Ervaringswijsbegeerte, als het geheel zijner meeningen in het licht stelde, is geen ‘empirisme’, dat den Kantiaan behoeft te ergeren. Kant zeide immers zelf: ‘Nur in der Erfahrung ist Wahrheit!’

Wat is ‘ervaring’?

Is het misverstand, naar ik vertrouw, thans opgehelderd, dat ik in mijne beschouwingen der Ervaringswijsbegeerte van Betz aanwees; blijkt het nu, dat Spinoza, Kant, Opzoomer, Spruyt, Betz, allen, ervaringswijsgeeren (in den goeden zin: materialisten) zijn, dan mag men toch vragen: is er meer licht opgegaan?

Ervaring tegenover metaphysische speculatie - dat was Opzoomer's beginsel.

Ervaring de eenige bron van kennis, dat is de substantie der beschouwingen van Kant en Spruyt.

Ervaring - en niets dan dat, zegt Betz.

Nogmaals, wat is ervaring?

Jammer, dat Betz, in zijn steeds eigenaardigen vorm, het niet zegt. Wel blijkt altijd (zie o.a. blz. X der Inleiding) de tegenstelling der Hegeliaansche ‘scheppingen van het loutere denken’; maar ‘hoe ervaring tot stand komt - zegt hij, blz. XI - kan mij op zich zelf niet veel schelen’. - Op dit standpunt zijn argumenten, welke wij in onzen studententijd dooddoeners noemden, begrijpelijk, zooals bijv. op blz. X: ‘Vraag den eersten den besten natuuronderzoeker of hij meent zijn verstand niet noodig te hebben!’ Dat wordt aangevoerd naar aanleiding der Kantiaansche beschouwing tegen (?) het Empirisme: dat de mensch zijne waarnemingen vergelijken, schiften moet. De Kantiaan meent, dat het ‘verstand’ niet als functie (aposteriori) van zintuigelijke werkingen te begrijpen is, maar apriori met behulp van onnaspeurlijke ‘categorieën’ vergelijkt en schift; en dat zou dan ‘em-

(*) Gaarne voeg ik erbij, dat voor leven en beweging, voor het openen van nieuwe gezichtspunten op het wijsgeerig gebied evenzeer Spruyt's groote verdiensten erkend moeten worden.

[p. 137]

pirisch’ onverklaarbaar zijn. Dat is juist ‘empirie’, zegt Betz. Slechts in de ervaring is waarheid, zegt Kant. Na veel lezen en denken - zegt Bulwer in een zijner romans - ‘the tired mind seeks refuge in tobacco and stupidity!’

‘De Kantiaan’ - zegt Betz, blz. XIV - ‘brengt uit zijn kritischen smeltkroes niets meer te voorschijn dan ervaring en rede, evenwel zonder dat blijkt of ervaring geen rede vereischt, en of die rede voor iets anders te gebruiken is dan beoordeeling, schifting, rangschikking van de gegevens der zinlijkheid, m.a.w. het bekomen van ervaring.’ En iets vroeger: ‘Ik heb beleden, dat er in onze ervaringskennis van alle waarneming onafhankelijke bestanddeelen liggen, en deze voor haar even wezenlijke vereischten zijn als de waarnemingen.’

Gelooft dus Betz aan de ‘noodzakelijke en algemeene waarheden’ (tegenover de toevallige!) en in de ‘synthetische oordeelen a priori’? Hij zegt het nergens. Daarom liet ik eene korte beschouwing over deze hoeksteenen van het ‘Kantianisme’ voorafgaan. Zijn ook dezen ‘empirisch’, verklaarbaar, dan is alles in den bewusten, denkenden mensch aposteriori - louter effect van de gewaarwordingen. Deze laatsten blijven dan toch zelve onverklaard. Maar zijn er werkelijk ‘bijkomende’ functiën van ‘den geest’, welke door hetgeen uit de gewaarwordingen noodzakelijk zou voortvloeien, niet worden gedetermineerd, dan is er tusschen de ‘ervaring’ van Kant en die van Betz nog eene diepe kloof. Die van den eerste laat, mijns inziens, geen monisme toe, en men mag vragen, of het verplaatsen der ‘eenheid van stof en geest’ door Betz in ‘het onafhankelijk Bestaande’ meer is dan eene uiting der denkvermoeidheid, zooals die van Bulwer. Doch het bleek, dat ik den ‘geest’ van Kant, die ‘de ervaring’, ja, reeds de onderscheiding van ik en niet-ik ‘stelt’, evenzeer als een vluchten in het asylum ignorantiae beschouw.

Men vliegt als wijsgeerige muggen rondom de kaars: ‘monisme of dualisme’, en als de ervaringswijsgeeren, die als zoodanig overeenstemmen moesten, maar elkander toch zoo heftig bestrijden, eens meer precies alles zeiden, wat op hunne beschouwingen invloed heeft, zouden wij, in eenigszins gewijzigden vorm, eene herhaling krijgen van den strijd over het ‘ohne Phosphor kein Gedanke’, waarop ik in het begin wees. Daarom zegt Betz (blz. XIV): ‘De menschen beginnen van wijsbegeerte hun bekomst te krijgen, en het is hun nauwelijks kwalijk te nemen, wanneer men ziet, hoe steeds dezelfde vraagstukken op nieuw gesteld, maar nooit opgelost worden.’

Dat is dan ook de quinta essentia van het boek van Betz. Afgezien van een aantal kernachtige uitspraken en van nadenken getuigende opmerkingen, blijkt hoofdzaak de bestrijding van het dogmatisme, dat men bij het bestudeeren van Spinoza en Kant eerst over het hoofd moet zien, om in beiden ‘ervarings-wijsgeeren’ te herkennen. En of men dan, met Spinoza, de gegeven wereld ‘sub specie Pantheismi’ be-

[p. 138]

schouwt; of men, met Kant, in de wijze, waarop ervaring tot stand komt, voor de materialisten een onherroepelijk: tot hiertoe en niet verder, vindt: geen van beiden brengt daardoor ‘hoogere’ of andere kennis voort dan de ervarings-wijsbegeerte. Deze moet zich echter bij voorkeur materialisme blijven noemen, omdat haar wezen is: uitgaan van en terugkeeren tot de materieele wereld. Is het haar onmogelijk, het tot stand komen van gewaarwording, bewust denken en herinnering vooralsnog met hare overige beschouwingen omtrent de ‘natuur en de natuurwetten’ op bevredigende wijze in verband te brengen, zij kan zich troosten met het (overigens vrij troostelooze) waarnemen dierzelfde onmogelijkheid bij hare tegenstanders. Het idealisme, noölogisme, dualisme, of hoe men het ‘Kantianisme’ (als leer van de zelfstandige, aprioristische geesteswerkzaamheid) noemen wil, kan bewustzijn en herinnering wel grondeigenschappen, of ‘vermogens’ van den geest noemen; maar het materialisme kan met hetzelfde recht zeggen, dat zij grondeigenschap of ‘vermogen’ van de ‘stof’ (in den ruimsten zin) zijn. Beiden - zoowel idealisme als materialisme - moeten ten slotte, als zij omtrent bewustzijn en herinnering iets weten, of iets onderzoeken willen, zich wenden tot het bestudeeren der stoffelijke wereld.

De laatste uitspraak is dan ook schering en inslag van het betoog van Dr. Betz. ‘In elk geval’ - zoo lezen wij bladz. 32 - ‘stappen wij over een bezwaar heen, met Kant zoo goed als met de natuurwetenschap.’ Dat bezwaar is de gewaarwording.

Mijne gansche reeks van opmerkingen had alleen de strekking, in het licht te stellen, dat wij geen stap verder kunnen gaan dan ‘natuuronderzoek’, als dat ‘bezwaar’ niet uit den weg geruimd is.

Daarvoor behoeft geen antwoord mogelijk te zijn op de slecht gestelde vraag, wat gewaarwording, wat bewustzijn is. Men kan ook niet zeggen, wat stof, wat ruimte zijn! Maar ‘stof in de ruimte zich bewegende’ en ‘gedacht als groepeeringen van kleinste deeltjes’ zijn denkbeelden, welke, in verband met andere (algemeene gravitatie, standvastigheid der energie, e.v.), ons eenige bevredigende voorstellingen geven omtrent hetgeen in de zintuigelijk waarneembare wereld gebeurt, en ons tot het vaststellen van wetten, het doen van voorspellingen in staat stellen.

Tot zekere hoogte geven die denkbeelden zelfs inzicht in het ‘leven’; in dien zin, dat de voorwaarden, waaronder levensverschijnselen (beweging, voeding, voortplanting) tot stand komen, nog door hen begrijpelijk schijnen.

Namen wij overal bewustzijn en denken waar; konden wij, om het zoo eens uit te drukken, met een boom of een steen van gedachten wisselen, ook dat zou met de bovenbedoelde natuurwetenschappelijke gronddenkbeelden wel in verband zijn te brengen. De moeielijkheid ontstaat eerst daardoor, dat er doode en levende, onbewuste en bewuste voorwerpen bestaan (zoover wij menschen ten minste kunnen beseffen), terwijl daarenboven het bewustzijn (in ontwijfelbaar verband met stof-

[p. 139]

felijke toestanden) nu eens wel, dan eens niet aan een voorwerp eigen is^(*). Raadselachtiger dan het bestaan van levende, bewuste menschen is misschien het bestaan van (naar men meent) onbewuste, levenlooze stof, en het raadselachtigst van alles is, dat een bewust wezen, afhankelijk van stoffelijke voorwaarden (slaap, flauw vallen), het bewustzijn tijdelijk verliest^(†). De naïeve dualistische verklaring, naar welke de stof, in zekeren toestand, op de ziel werkt, als het ware de slapende ziel wakker port, is al even onbevredigend als de materialistische uitspraak: de geplooide grijze laag aan de oppervlakte der hersenen is zetel van het sensorium commune; is die laag in normale werking, dan is er bewustzijn; wordt hare werking gestoord, dan verdwijnt natuurlijk het bewustzijn. Feitelijk is die materialistische uitspraak even waar, als dat ik zonder oog niet zien kan; maar het oog ziet toch niet. Toch is de architectoniek van het zenuwstelsel eens menschen (en van alle dieren) zoodanig, dat wij daarin voor elke der psychologisch onderscheidbare hoofdfunctiën van ‘den geest’ (gewaarworden, combinatie van gevolgen daarvan, opvolgende bewegingen, stremmen dier bewegingen, denken, bewust handelen) het stoffelijk substraat ons kunnen voorstellen, ja, het in de hoofdzaak kunnen aanwijzen. Het materialisme houdt daarom aan de studie der stoffelijke organisatie en der daaraan gebonden verrichtingen vast, onbekommerd over Kant's ‘groote en nieuwe’ gedachte: ‘Die stof bestaat niet onafhankelijk.’

Copernicus, Newton, Lavoisier, Mayer, Darwin hebben een wijsgeerig materialisme mogelijk gemaakt. De in het bijzonder ‘wijsgeeren’ genoemde denkers hebben, door in alle richtingen, op alle mogelijke wijzen te philosopheeren, de onmogelijkheid eener andere wijsbegeerte dan die der ervaring, d.i. der natuurwetenschappelijke methode van onderzoeken, van denken, aangetoond. Misschien is het voor een modernen Plato, voor eene mengeling van den dichterlijken en materialistisch-wijsgeerigen geest, die naar de wetten der teeltkeuze thans denkbaar is geworden, weggelegd: eene bevredigende formule te vinden voor de voorstelling eener mogelijkheid van gewaarwordende, denkende, oordeelende wezens, uit de gegevens der empirische werkelijkheid. Kant beweerde wel, dat zulks onmogelijk is, maar zijne ‘noumenale’ werkelijkheid is dikke duisternis; zijn ‘afhankelijk’ maken van het bestaan der stof van de waarneming door den categorieën-rijken geest schrikt ons niet af en schijnt ons een schoolsch stelselmaken, dat

(*) Zoover wij menschen kunnen beseffen, zeide ik. Zooals de meeste menschen oordeelen, is misschien juister. Een bedachtzaam denker, als Lotze, neemt algemeene bezieling aan (d.i., geen grondverschil tusschen bewust en onbewust). En Van der Wijck zegt in zijne Zielkunde, blz. 180: ‘Hoe ver het zieleleven zich in werkelijkheid uitstrekt, is aan grooten twijfel onderhevig.’ Nergens dus grenzen! Bij Kant absolute grenzen.

(†) Hoeveel gelukkiger was een Cicero, die wijsheid en troost vindt in de uitspraak (de Senectute): ‘Dormientium animi maxime declarant divinitatem suam’, dan een ‘natuur-wetenschappelijk’ denker, die ‘divinitas’ door ‘hoogste blijk van onkunde’ moet vertalen.

[p. 140]

op dit ‘truisme’ uitloopt: het waargenomene wordt bepaald door den waarnemer. Niet bewezen heeft Kant, en niet te bewijzen is, dat waarnemer en wat waargenomen wordt, onafhankelijk van elkander ontstaan. Zijn zij in de empirische werkelijkheid nimmer gescheiden, steeds door elkander bepaald, hoe kan men dan eene andere verhouding in de (denkbare) transcendentale werkelijkheid aannemen? Zijn subject en object daarin één? Dan blijft er, daar de empirische werkelijkheid toch niet uit ‘niets’ ontstaan kan, daar die toch moeielijk anders kan heeten dan: de zoogenoemde ‘verschijningsvorm’ der ware werkelijkheid, niets over dan het absolute idealisme van den ouden Fichte^(*). Of heerscht ook in de noumenale werkelijkheid de tegenstelling tusschen subjecten en objecten (in den zin van ik tegenover het overige bestaande), waarom zou een mensch, met huid en haar, dan niet de adaequate verschijningsvorm van zulk een ik zijn tegenover.... het overige? En komt men, met Betz, tot de slotsom: stof en geest zijn één in het onafhankelijk bestaande (waarmee hij iets zinrijkers meent uit te drukken, dan hetgeen mij verkieselijk voorkomt: in onze stoffelijke wereld liggen de kenbare voorwaarden voor alle levens- en geestverschijnselen), dan schijnt mij die ‘formuleering’ eenigszins bedenkelijk.

Volgens Heinrich Heine begeeren de Groenlanders geene onsterfelijkheid, als zij hiernamaals geene zeehonden meer zouden kunnen vangen. Die dorperachtige ingenomenheid met het empirisch bestaande vindt men in hoogere sferen wel terug. Zij is ook begrijpelijk. Er is in dat empirisch bestaande voor den mensch zooveel te lijden en te strijden, maar ook aan den anderen kant zooveel te waardeeren en te genieten; het is zulk een onmogelijke eisch, met een ‘zalig’ bestaan vrede te hebben, dat geheel en al breekt met alle overleveringen uit de empirische wereld, hetzij wij dan als Groenlanders het blijvend bestaan wenschen van zeehonden, of, als de schrijver dezer regelen, van het hooren der vijfde symphonie van Beethoven (om van andere relatieve realia te zwijgen), dat het geene verwondering wekt, wanneer Kant's Ding an sich of het ‘onafhankelijk Bestaande’ van Betz het meerendeel der menschen (ook der denkenden) volmaakt onverschillig is.

Er is evenwel in de formule van Betz, welke zeker niet zonder den invloed zijner grondige studie van Kant ontstond, iets verleidelijks. Wie voor wetenschappelijk en wijsgeerig denken aan het materialisme vasthouden^(†), maar niet schermen wil met woorden en uitspraken,

(*) Tot die droomerige, tot niets leidende, maar op zichzelf al even verdedigbare philosophie als het pure Spinozisme, naar hetwelk er slechts één ‘universale in rebus’ (zouden Thomas van Aquino en Prof. Spruyt zeggen) namelijk: God, bestaat, moeten, zegt Opzoomer Een nieuwe kritiek der wijsbegeerte, Amsterdam Gebhard, 1871), alle Kantianen noodzakelijk komen.

(†) Tegenover de metaphysische speculatiën van Hegel en cons., welke berusten op dit soort van beschouwingen: ‘Im Geiste ist idealiter das Ganze; so hat sich das Ich nur seiner Ichheit zu ergeben, um in sich-selbst das Absolute anzuschauen, welches sich unmittelbar darbietet.’ (Hegel's Philosophie, in wörtlichen Auszügen, von Franz und Hillert. XII).

[p. 141]

welke weder tot de ‘speculatie’ terugvoeren, moet steeds vreezen met het woord ‘materie’ te weinig of te veel te zeggen. Eene onderscheiding van stof in den engeren en ruimeren zin, zelfs in den populairen zin^(*), is telkens noodig. In engeren zin is de stof, naar de atoomtheorie, zeker niet het substraat der geestelijke verschijnselen, maar de ‘materie’, in den ruimsten zin, kan dat zijn. Scherper drukt de nomenclatuur van Betz dat uit, door het woord stof alleen voor het ‘bewegende’, geest voor het ‘denkende’, te gebruiken, terwijl het substraat voor stoffelijke en geestelijke verschijnselen beide: ‘het onafhankelijk Bestaande’ heet.

Tegen deze begripsbepaling zou dus op zichzelf geen bezwaar van belang bestaan. Toch kan uit het geschrift van Betz blijken, dat de nieuwe naam voor het ‘stofbegrip in den ruimsten zin’ al spoedig tot gewaagde beschouwingen leidt. - Op verschillende plaatsen van zijn boekje zou ik kunnen wijzen. Lezen wij blz. 39: ‘De waarheid van het begrip a priori der substantie (dat is het “onafhankelijk Bestaande” van Betz) kan nu weêr op dezelfde manier bewezen worden. Indien het geschieden (bewegen en denken) naar wetten tot stand komt, zullen gebeurtenissen met goed gevolg voorspelbaar zijn; nu zijn er, blijkens de ervaring, met goed gevolg voorspelbaar; derhalve komt het geschieden naar wetten tot stand. Indien bewegen en denken een gemeenschappelijken grondslag hebben, zal het denken op het bewegen vooruitloopen, en gebeurtenissen met goed gevolg voorspellen; nu kan het gebeurtenissen met goed gevolg voorspellen; derhalve heeft het denzelfden grondslag als het bewegen. Daarom zijn geest en stof geen twee substanties, maar is al het geschieden openbaring der ééne substantie, of volstrekte werkelijkheid.’

Vroeger heb ik reeds trachten aan te toonen, dat de oplossing van het eeuwenoude, kwellende vraagstuk: ‘stof en geest’, door deze twee te verklaren voor één in ‘het onafhankelijk Bestaande’, een salto mortale schijnt. Betz spreekt dan ook liefst niet van éénheid, maar van ‘gemeenschappelijken grondslag der twee’. Daardoor vindt hij waarschijnlijk de vrijmoedigheid tot het ‘op eigen hand iets laten doen’ door die in de ééne substantie, een oogenblik te voren, versmolten twee substanties. Het denken loopt vooruit op het bewegen! Ja, ik, zwak en zondig, maar met physica eenigszins bekend schepsel, kan een pistool nemen, het laden en afschieten op een mij onaangenaam, levend wezen. Als ik zoodoende door mijn denken vooruitgeloopen ben op eene reeks van voorspelbare en ook plaats hebbende gebeurtenissen en mijn vijand dood, hebben dan mijn denken en het bewegen, dat ik voorspelde, een ‘gemeenschappelijken grondslag’? Welken zin heeft dat? Naar de uitspraak van Dr. Betz mag ik vragen: zijn mijn denken

(*) Ik stel mijne medemenschen niet lager dan mijzelven; maar meen toch, dat zij dwalen, die bij stof en kracht ongeveer denken aan ‘zonnestofjes’, zwevende of zich bewegende door de ‘kracht’ van de luchtstroomen.

[p. 142]

en het bewegen (dat ik voorspelde) één? Ongemerkt is - vrees ik - Betz weder in de dualistische opvatting vervallen, welke ons menschen vervolgt als de behoefte aan persoonsverbeelding en het doen handelen van abstractiën. Een ‘denken’, dat vooruitloopt op het ‘bewegen’, klinkt als de Schepper vóór de Schepping. Eene ‘einheitliche’^(*) zelfstandigheid, die eerst een ‘vermogen’ gebruikt, om reeds vooraf vast te stellen, dat een aardbewoner, die een stuk ijzer uit zijne hand loslaat, dat ijzer naar de aarde zal zien vallen, en daarna met andere vermogens het werkelijk geschieden van dien val, als triomf van zijn juist denken, waarneemt, is een Hegeliaansche Heelal - construeerende geest; gelijkt ook op een Fichteaansch ‘absoluut - ik’ - en ik meende, dat Betz zulke bovennatuurlijke bespiegelingen liefst vermijden wilde.

Eenheid, gemeenschappelijke grondslag van stof en geest, niet toelaten der voorstellingen naar ruimte, tijd en causaliteit in het ‘onafhankelijk bestaande’ en toch de empirische werkelijkheid als de ‘verschijningsvorm’ van dat ‘Bestaande’ erkennen (waar zou het empirisch bestaande anders vandaan komen?) - de heer Betz veroorlove mij, dat ik, ‘al ware het alleen om tijd te sparen’, aan eene andere formuleering de voorkeur geef; de materie (in den ruimsten zin) is het Bestaande.

Dat is ‘agnostisch materialisme’.

Verzekert ons Prof. Van der Wijck, dat zulk een materialisme is: ‘de onzinnige metaphysica van hen die beweren er geen metaphysica op na te houden’^(†); maakt een ander zich vroolijk over de of blinde, domme, gevoellooze of in ‘menschjes’ veranderde atomen, wij kunnen zeggen, wat de Fransche dichter van de priesters beweerde:

‘Ils ne sont pas ce qu'un vain peuple pense.’

Verzekert ons Prof. Spruyt, - namens Kant - dat in onze empirische wereld van kleuren en geuren, van tonen en vormen, van licht en warmte, van kunst en wetenschap, van vriendschap en liefde ‘aprioristische elementen van den waarnemenden, oordeelenden geest’ schuilen; dat zij slechts ‘afhankelijk’ bestaat, men kan nog verder gaan en empirist blijven. Men kan meenen, dat ieder bewust wezen een ‘apriori’ is, dat zich eene eigen wereld vormt, als eene onbeduidende variatie op het onveranderlijke grondthema: gewaarwording volgens bepaalde stoffelijke voorwaarden, noodzakelijk gevolgd door een meer of minder samengestelden gang van zaken, welke in ‘den mensch’ den veel of weinig ontwikkelden vorm van bewust denken en van handelen na overleg vertoont. Zulke wezens zijn dus wel zeer ‘afhankelijk’. Zij zullen zeer uiteenloopen, maar in vele opzichten ook overeenstemmen. Zij zijn ook geest a priori, daar, hetgeen als eeuwig wisselende stof ‘verschijnt’, de bestaans - bewustzijns - denk-vormen

(*) Wie geeft daarvoor een Hollandsch woord?

(†) Zie: Zielkunde, door Van der Wijck, blz. 180.

[p. 143]

zelve zijn. Wat als zoogenoemde doode en levende stof waargenomen, wat als ‘natuur’ geformuleerd wordt, is de werkelijkheid zelve, korteren of langeren tijd bestaande als betrekkingen in de ruimte. In die twee vormen vloeit de stroom der onbegonnen en geen einde te gemoet gaande werkelijkheid (causaliteit), anthropomorphisch verzinnelijkt in de woorden van den dichter-wijsgeer:

‘So schaffe ich am sausenden Webstuhl der Zeit,
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.’

Wil Dr. Betz in deze ‘fantaisie’ puur Spinozisme zien; herinnert hij mij aan het: ordo et connexio rerum idem ac ordo et connexio idearum, ik laat het mij gaarne welgevallen. Slechts wijs ik erop, dat zulk eene ‘geloofsbelijdenis’ omtrent den ‘aard en samenhang der dingen’ iets anders is dan het vooruitloopen van het denken op het bewegen.

Denken is een deel van het geschieden^(*).

Ook het denken van den idioot, of van den ijlenden maniacus, is de werkelijkheid in zekeren vorm.

Of evenwel de twee genoemde ‘verschijningsvormen’ van het Bestaande ‘waarheid’ zullen vinden, dat is: eene redelijke bestaans-kans hebben, is eene andere vraag. En dat het Kantiaansche ‘categoriën-schema’ van den intelligenten Pruis op die toch ontwijfelbare ‘menschen’ niet past, is duidelijk.

Behoudens de gemaakte bedenkingen tegen het denken, dat buiten het bewegen om, of vooruitloopend op het bewegen, zou plaats hebben, vindt men in het boek van Dr. Betz eene soberheid, welke het kenmerk van grondige natuurwetenschappelijke (dus wijsgeerige) studie is. Of men er, zooals de titel zou doen vermoeden, de ‘wijsgeerige stelsels’ van Spinoza en Kant, historisch en critisch beschouwd, uit kan leeren kennen, is zeer te betwijfelen. Trouwens, over Kant schreef Betz in zijne Ervaringswijsbegeerte vroeger alles, wat men, in dat opzicht, verlangen kan. In het boek, dat mij tot het schrijven dezer bladzijden leidde, wilde Betz blijkbaar slechts toonen, dat de substantie van Spinoza's ‘poëma metaphysicum’^(†) en van Kant's ‘beschrijvende ontleedkunde van den denkenden geest’ zeer goed zijn in overeenstemming te brengen met de empiristische wijsbegeerte van den lateren tijd; mits men dat empirisme niet uitsluitend zoeke in het ‘oudere leerstellige sensualisme’, en nog wel in dien naïeven vorm daarvan, welke de toevallig dooreenwarrelende ‘stof’ bij toeval (in den dagelijkschen zin van dat woord) levend en evenzeer door toeval ‘bezield’, bewust laat worden.

(*) Om dien term van Betz voor de ‘empirische werkelijkheid’ te blijven gebruiken. Liever zou ik zeggen: een denkend wezen is een fragment of eene phase der empirische werkelijkheid, en als zoodanig ook beweging. Waaruit natuurlijk niet volgt, dat elke ‘beweging’ denken is.

(†) Want, hoe zonderling het klinkt, geschriften met meetkunstige figuren en algebraische formules onder de ‘dichtstukken’ te brengen, Spinoza's Ethica, enz. zijn Poëmata. Schopenhauer en Opzoomer hebben ergens beweerd, dat wijsgeerige producten van beteekenis dichterlijk vermogen onderstellen en het, op hunne wijze ieder, getoond.

[p. 144]

Eene frissche lucht stroomt door de bladzijden van het geschrift van Betz, een geest van onbevooroordeeld beschouwen, van ‘liberaal’ oordeelen over de wereld, zooals zij nu eenmaal is, met hare heerlijkheid, haar genot en haar geluk, met hare onuitsprekelijke ellende en haar lijden.

Uit het hoofdstuk ‘natuurwetenschappelijk denken’ zou ik veel willen aanhalen, als beperking niet hoog noodig was. Ik kan echter niet nalaten, een paar regels over te schrijven van blz. 72, omdat zij eene in mijne oogen zeer verdiende waardeering bevatten van den genialen en voor de beoefenaars der biologische wetenschappen zoo hoog verdienstelijken Haeckel: ‘Het is niet waar’ - zegt Betz - ‘dat de hedendaagsche empiristen de oplossing van alle raadselen in eene niet zeer verwijderde toekomst verwachten, zoo als de Hoogleeraar Spruyt in zijn intreêrede aan de machtige richting verweet waartoe Haeckel behoort. Dezelfde Haeckel betuigde onlangs (Die Naturanschauung von Darwin, Goethe und Lamarck, Jena, 1882) dat zijne richting den eigentlichen Kern der wahren Religion in 't minst niet deert. Dieser Kern - voegt H. er bij - beruht nicht auf der speciellen Form des Glaubensbekenntnisses, der Confession, sondern vielmehr auf der kritischen Ueberzeugung von einem letzten unerkennbaren gemeinsamen Urgrunde aller Dinge, und auf der practischen Sittenlehre, die sich aus der geläuterten Naturanschauung unmittelbar ergibt. Wel is het zijne bedoeling niet, zich hiermêe hij het Ignorabimus van du Bois-Reymond aan te sluiten, doch bei der gegenwärtigen Organisation unseres Gehirns houdt hij dien grond aller dingen toch voor onkenbaar. In materialistische termen zegt hij: voor wezens met een geest als de onze, of een verstand als het onze, is de grond aller dingen onkenbaar. Een Kantiaan zegt niets anders. En al had de bedoelde machtige richting wezenlijk gemeend, alle raadselen in eene niet zeer verwijderde toekomst te zullen oplossen, dan ware zij toch nog bescheidener dan de breede schaar van filosofen, welke die raadselen inderdaad opgelost meenden te hebben, en hunne onwijsgeerige medemenschen, in verschillende talen - zoo als we hoorden - voor idioten uitmaakten.’

Studie der empirische werkelijkheid, onderzoek der natuur, anthropologie op die beide grondslagen en steeds met de fakkel der ‘genesis’ vóór ons - ziedaar de wijsbegeerte van Betz, schoon hij liever den naam ‘wijsbegeerte’ zou willen prijsgeven (blz. XIX). Daarbij zou men hem een modernen Democritus kunnen noemen, wat zijne opvatting der wereldsche zaken betreft, tegenover sommige Heraclitische beschouwingen van de Kantiaansche bestrijding der ‘empirische wijsbegeerte’ in de laatste jaren.

Dat hij op die wijze geene andere kennis verwacht dan ‘betrekkelijke’; dat het oplossen der zoogenoemde ‘levensraadselen’ geen onderwerp van wetenschap of wijsbegeerte voor hem zijn kan, spreekt van-

[p. 145]

zelf. Maar wat hebt gijlieden: wijsgeeren van het bovenzinnelijke, theologen, of hoe gij als verkondigers van de waarheid heeten moogt, dan tot stand gebracht, - zoo mag ik hem laten vragen - en wat wilt gij nieuwere ‘noölogen’ met uw ‘terug naar Kant’ dan toch? Ik heb, door eene volledige en grondige studie van Kant, niets geleerd, dan dat ik mij aan de ervaring moet houden. Wat baat het ons, steeds het gewichtige van Kant's ‘groote gedachte’ te doen opmerken: dat bij het kennis verkrijgen en waarheid vinden de geest a priori werkzaam is? Welke ‘hoogere’ waarheid, welk ruimer inzicht, welke hoop of troost vloeit uit dat zoogenoemde idealisme voort?

Ik meen, hiermede inhoud en strekking van het geschrift van Betz genoegzaam te hebben in het licht gesteld. Vat ik den inhoud zijner wijsbegeerte (of wat hij liever hoort: de uitkomst van zijn denken) kort samen; dan zegt hij: het materialisme is de eenige hypothese, die het ‘Bestaande’ zooveel mogelijk begrijpelijk maakt; die voortdurend bewijst, tot ruimer kennis, beter inzicht te kunnen leiden. Wat zoekt ge met eene andere ‘verklaring’? Ik zie daarvan niets. Moet ge, om de wereld te begrijpen, haar met een (of als een) extra-mundaan, puur geestelijk oog beschouwen? Dan zeg ik liever: ‘Wij landen ten slotte aan bij gegevens, waarbij wij ons hebben neer te leggen’, of wel: ‘Ik troost mij met: de wijsbegeerte van Spinoza “het ei van Columbus op wijsgeerig gebied”.’

Met de ‘gegevens’ bedoelt Betz, zooals gebleken is: de gewaarwording. Hoe kan nu uit de duisternis het licht voortkomen? Want de gewaarwording scheen een zeer duister ‘gegeven’.

Het ligt volstrekt niet op mijn weg, dat grond-vraagstuk der geheele leer van het ‘kenvermogen’ hier verder te beschouwen. Daar studie van het stoffelijk mechanisme, dat ten grondslag ligt aan ‘gewaarwording’ en al wat er verder van ‘geestelijk leven’ uit voortvloeit, mijne levenstaak is, waarvoor mijne krachten reeds ver te kort schieten, zal het mij waarschijnlijk wel nooit gelukken, eene zwakke poging te beproeven tot toelichting, zoo dan niet tot beantwoording, van dat vraagstuk, beschouwd in het licht der ‘evolutie-leer’. Toch ligt daar een veel belovend arbeidsveld open. Het zwakke punt van bijna alle ‘wijsgeeren’, hoe verbazend hunne kennis, hoe groot hunne geestesgaven zijn, ligt in het niet in aanmerking nemen van de langzame, niet duidelijk aan te wijzen overgangen van dood in levend, onbewust in bewust, instinct in redeneering, plant in dier, dier in mensch. Dat Lamarck zijne beschouwingen reeds door de benaming Philosophie zoölogique kenschetste, is opmerkelijk. Dat Darwin een ‘philosooph’ was, al maakt hij slechts onderzoekingen over ‘soortbegrip’, over ‘teeltkeus’, over den invloed der aardwormen op de verschijnselen, aan de oppervlakte der aarde bekend, en al vindt gij bij hem de woorden immanent en transcendent nergens, zal meer en meer blijken. En men vinde mijne meening niet

[p. 146]

te paradox, dat Donders door zijne ‘noëmatachymetrie’ en Engelmann^(*) door zijne schrandere proeven omtrent het leven der bacteriën, en der laagst georganiseerde wezens in het algemeen, meer bouwstoffen hebben geleverd voor het begrijpen van ‘bewustzijn en zieleleven’ dan een dozijn speculatieve of critische wijsgeeren.

Het is een onbegonnen werk, den geest, het denken, den mensch wetenschappelijk en wijsgeerig te willen ‘begrijpen’. Evenmin is men ver gekomen door de eeuwenlange pogingen tot vaststelling van hetgeen het recht, de zedelijkheid, de godsdienst is. Armoede is beter dan niets. Eene materialistisch-genetische beschouwing van al de genoemde vraagstukken zou een zeer onbeduidend bezit voortbrengen. Betz en Pierson beiden zijn echter lezenswaard, al beseffen wij dan, hoe armoedig onze wetenschap, hoe schamel onze wijsbegeerte is. Beiden echter verfrisschen en geven moed; want iets is beter dan niets. En dat het tegenwoordig niet geheel ongerijmd schijnt, zóó disparate beschouwingen en ontdekkingen als die van Plato, Aristoteles, Spinoza, Kant, Darwin, Haeckel, Donders, Engelmann eenigermate met elkander in verband te brengen, is toch iets.

Daar deze ‘wijsbegeerte’ de behoeften van het menschelijk gemoed geenszins bevredigt; daar zij hoogstens op het gebied van het denken, als ‘ars nesciendi’, een gelijk opvoedingsmiddel voor menschen kan zijn, als de moralisten beweren, dat ‘ontbering’ in het algemeen zijn moet, wordt het door Betz gepredikte positivisme gewoonlijk zeer ‘troosteloos’ genoemd. Ik sprak reeds van Democritische en Heraclitische beschouwingen. Geween over den ‘tijdgeest’, over het veld winnende ‘materialisme’ is een dagelijksch verschijnsel. Zoo leest men in de ‘Causerie littéraire’ der Revue politique et littéraire, van 24 Maart l. l.: naar aanleiding van Caro's boek over: M. Littré et le positivisme: ‘Le spiritualisme est triste. Il sent que peu à peu les âmes lui échappent. Une jeune génération de philosophes grandit, qui sourit avec dédain quand on parle devant elle de l'infini, de l'idéal, de la vie future. Tout cela pour elle, c'est le rêve, le sentiment, l'espérance sans fondement, vague intuition; elle n'entend qu'au microscope et au scalpel.’

Wat moeten de wijsgeerige denkbeelden van Kant toch diepzinnig en moeilijk te vatten zijn! Ruim eene eeuw na hare verkondiging, en terwijl zij inmiddels het voorwerp van de grootste belangstelling, van grondige studie, van ‘louteringskuren’ zelfs, geweest zijn, kan verreweg het meerendeel der ernstigste en grondigste denkers de wijsgeerige heilsleer van Kant maar niet vatten. Een Mill, een Spencer, een Ueberweg, een Opzoomer weten er geen weg mede of toonen er onaannemelijkheden in aan. In het vroeger door mij ter sprake gebrachte

(*) Zie de verslagen en mededeelingen van de Afdeeling Natuurkunde der Kon. Akademie van wetenschappen der laatste jaren, of de Onderzoekingen gedaan in het physiologisch laboratorium der Universiteit te Utrecht.

[p. 147]

opstel van Spruyt tegen den heer Mijers wordt gezegd, dat de Hoogleeraar Land ergens in den eisch: ‘terug naar Kant’, weinig zin vindt, omdat de meesten nog niet inzien, welke vraagstukken Kant zich gesteld had.

Toch zijn zeer zeker de talrijke ‘empirische’ wijsgeeren of positivisten van onze dagen:

‘krankzinnig noch misdadig’,

en hunne hersenen^(*) kunnen, hoe buitengewoon gelukkig georganiseerd die van Kant mogen geweest zijn, toch moeielijk anders dan gradueel van de laatste verschillen.

Dr. Betz haalt ergens de uitspraak van een Franschen schrijver aan, naar welke in de meeningsverschillen ‘des gens d'esprit, il y a toujours trois quarts de malentendu’. In dat opzicht is het boek van Betz ook leerzaam. Hij is zeker ook niet ‘krankzinnig noch misdadig’, en daar zijne poging, om Kant en Spinoza met elkander en die beiden met de ‘ervarings-wijsbegeerte’ van onze dagen in overeenstemming te brengen, moeielijk eene volslagen dwaasheid kan zijn, mogen wij in zijn geschrift gewis eene aanleiding zien tot het opheffen van veel ‘malentendu’ tusschen de, in mijn oog, zeer belangwekkende zoogenoemde wijsgeerige beschouwingen in de Nederlandsche letteren van de laatste jaren. Hier en daar het diapason een halven toon lager, wat meer scherpe en duidelijke definitie, wat meer invloed van de zekerheid dat ons ‘geloof’ (dat is het geheel onzer wereldbeschouwing, buiten de wetenschap om) voor een groot deel ons wijsgeerig betoog bepaalt, - dat kan een gewenscht gevolg zijn van geschriften als die van Betz en Pierson.

In dat licht beschouwd, behoeft de droefheid over philosofen, ‘qui n'entendent qu'au microscope et au scalpel’, ons niet zeer te roeren. Er is met microscoop en scalpel (in den ruimsten zin: door onbevooroordeeld natuurwetenschappelijk denken) nog zooveel te doen; er is nog zooveel pruikerij en onverstand, nog zooveel ‘praten in de lucht’, nog zooveel slavernij des geestes te bestrijden en op te ruimen, dat ook hij, die nauwlettend wil toezien, dat zijn kind niet te gelijk met het badwater weggeworpen worde, zelfs vrede kan hebben met de soms wat ongemanierde en ondoordachte of overhaaste apostelen van de ontwikkelingsleer. Waren profeten ooit Laodiceërs?

(*) Dat Kant groote hersenen had, mag uit zijne portretten vermoed worden. Ik heb in de literatuur der anatomie geene opgaaf van bijzonderheden kunnen vinden. Men verliest er ook niet veel aan. Niet met de massa, maar met de organisatie der hersenen staat de ‘intelligentie’ voornamelijk in verband. Toch is het opmerkelijk, dat de hersenen van bijna alle onderzochte buitengewone denkers veel meer wogen dan het gemiddelde (1370 gram). Uit de lijst der door R. Wagner bekend gemaakte gewichten van de hersenen van Göttinger professoren en andere geleerden blijkt o.a., dat de hersenen van Cuvier 1861, die van Byron 1807 grammen wogen.

[p. 148]

III.

Hoe uitgebreid deze opmerkingen naar aanleiding van ‘Spinoza en Kant’ reeds zijn geworden, een critisch lezer zou nog veel in het geschrift van Betz kunnen aanwijzen, dat ik niet heb ‘gecritiseerd’. Ik heb mij in het begin daarom tot eene recensie niet in staat verklaard.

Er is echter één punt, dat ik niet onopgemerkt meen te mogen voorbijgaan. Is het Betz ernst met zijne meening: ‘Wij moesten den term wijsbegeerte als naam van een vak of een bijzonder streven in ons woordenboek schrappen, en daarmêe onze joyeuse entrée in de twintigste eeuw vieren’ (blz. XIX)?

Veel hangt hier van het begrip ‘wijsbegeerte’ af. Evengoed als den wensch naar afschaffing der wijsbegeerte kan men in de thesis van Betz, de overtuiging, of ten minste de uitdrukking van het vertrouwen zien, dat ieder grondig wetenschappelijk onderzoeker vanzelf ‘denker’, dat wil zeggen wijsgeer is.

Hoe waar dat zijn moge, zal toch wel niemand betwijfelen, dat vooreerst geschiedenis van het ontstaan en den bloei der wijsgeerige stelsels, in verband met den toenmaligen toestand der bijzondere wetenschappen, een belangrijk middel is ter bevordering van kennis en ontwikkeling. Wie zal zich aan die studie wijden? Hoe zal men zoo iemand al beter noemen dan wijsgeer?

Van groot gewicht zal verder blijven en, mijns inziens, meer en meer worden, wat Spruyt, in zijne belangrijke inwijdingsrede^(*), als de taak der wijsbegeerte aanwijst: de opzettelijke beschouwing van de grondbegrippen en grondbeginselen der wetenschap. Voeg daarbij, wat hij (blz. 26) na de vermelding van het streven der oude ‘Speculatieve’ wijsbegeerte en van de pogingen, in onze dagen beproefd wordende, om te komen tot eene ‘empirische’ wijsbegeerte (Comte, Spencer), van eene derde opvatting zegt: ‘Zij geeft de voorkeur aan de methode, die wij de critische moeten noemen in navolging van Kant, die, voorgegaan door Locke en Hume, eene eerste welgeslaagde poging deed om de wijsbegeerte van de beschouwing van het Heelal terug te brengen tot de aandachtige studie der raadselen van het menschelijk kenvermogen.’

Nader wordt dit ‘werkdadige’ deel der wijsbegeerte (blz. 29) gekenschetst op deze wijze: ‘Zoo vormen de logica in den engeren zin en de leer van het kenvermogen, of de logica in den ruimeren zin, den band, die al de ongelijksoortige bijzondere wetenschappen vereenigt.’

De beschouwing van ‘de grondbegrippen der bijzondere wetenschappen’ en in verband daarmede ‘de leer van het menschelijk kenvermogen’ - ziedaar dus de taak der wijsbegeerte. Men kan haar, mijns bedunkens, niet juister omschrijven; en de heer Betz veroorlove mij te meenen, dat ook hij daarin een allerbelangrijkst veld voor de

(*) De verhouding van de wijsbegeerte tot de bijzondere wetenschappen. Utrecht. Beijers. 1877.

[p. 149]

menschelijke denkwerkzaamheid moet zien, al kan men niet onmiddellijk met oogsten beginnen.

Het is echter de vraag, of de zóó bepaalde wijsbegeerte zich met den bescheiden naam van de critische mag vergenoegen. Mij dunkt, er is voor haar gelegenheid te over voor zelfstandige productieve werkzaamheid. De positivisten spreken van ‘psychogenesis’. Wat Darwin, Haeckel, Spencer, Wundt, Taine, Bain e.a. over ‘soortbegrip’, over verband tusschen intelligentie bij dieren en menschen, over ‘zielsziekten’, over empirische verklaring van het ontstaan van subject en object, ter overweging gaven, verdient, al schuilt er misschien veel kaf onder het koren, minstens evenveel belangstelling als het ‘realisme’ van Thomas van Aquino, of het ‘noölogisme’ van Kant.

In de (op zichzelf van een ongemeenen geest getuigende) beschouwingen van Kant schijnt, naar de tot heden verkregen uitkomsten te oordeelen, geen arbeidsveld voor positief werkzame wijsbegeerte te liggen. Ik heb in de voorafgegane bladzijden getracht, de redenen voor die meening eenigermate te verduidelijken. Ook de latere Kantianen hebben zich hoofdzakelijk als critische wijsgeeren doen kennen; terwijl gevraagd zou kunnen worden, of de naam van sceptische wijsgeeren niet dikwijls toepasselijker zoude zijn.

Critiek toch veronderstelt, dat men een maatstaf, eene overtuiging heeft; als zij ten minste niet uitsluitend zijn zal, wat Kant zelf zoo eigenaardig noemde: ‘einander das Nichtwissen demonstriren’.

De critische wijsgeer mag zich niet bepalen tot de rol van potkijker en bediller van andere richtingen.

Hij onderscheidt zich van den tot zwijgen gedoemden scepticus door eene overtuiging te hebben omtrent ‘de grondbegrippen der bijzondere wetenschappen’, en hij meent iets te weten van het ‘menschelijk kenvermogen’. Anders kan hij de pogingen, om de duistere onderwerpen van het wijsgeerig onderzoek langs wetenschappelijken weg te leeren kennen, niet ‘critiseeren’. Voor hem staat het dan reeds vast, dat ‘tijd, ruimte en causaliteit’ waarnemingsvormen zijn van ‘den geest’ a priori, en hij is gehouden, de juistheid en de beteekenis dier zienswijze te staven. Anderen zien in de in tijd en ruimte verschijnende en causaal bepaalde ‘natuur’ de werkelijkheid in den ‘vorm waarin zij ervaren’ wordt, welker ‘ontleding’ en ‘genetische verklaring’ de eenig mogelijke wetenschap en wijsbegeerte zijn, en waarin van geen aposteriori of apriori sprake kan wezen, daar stoffelijke en geestelijke verschijnselen, waar zij beiden bestaan, nooit zonder onverbrekelijk verband met elkander gelijktijdig voorkomen.

Tot critiek kan zich dus de wijsbegeerte niet bepalen, tenzij men meene, dat de leerstellingen van Kant voor iedereen duidelijk en voor de eeuwigheid vastgesteld zijn.

Het zou onbillijk zijn, niet te doen opmerken, hoe de groote vereerder van Kant, die ook bij voorkeur de wijsbegeerte ‘critische’ noemt,

[p. 150]

bewezen heeft, dat zeer te waardeeren beschouwingen uit zijne ‘critiek’ kunnen voortvloeien. Wie in de Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen de laatste hoofdstukken, bevattende eene doorwrochte critiek van Spencer, Helmholtz, van de meta-mathematische bespiegelingen van den laatsten tijd, gelezen heeft, moet erkennen, dat ‘wijsgeeren ad hoc’ - Betz houde het mij ten goede - nog wel eene toekomst hebben. Ook de grondige en kernachtige, nu en dan in onze tijdschriften verschijnende artikelen van Land, ook worstelingen met de groote Sphynx, als Van der Wijck in zijne Zielkunde aandurft, schijnen mij zeer te waardeeren uitingen van het menschelijk denken, welke een heilzaam tegenwicht vormen voor de beoefening der wetenschappen als ‘métier’ en van de dreigende ontaarding der ‘universitates’ in vakscholen. De beoefenaars der specieele wetenschappen, al hebben zij den zoogenoemden ‘philosophical turn of mind’, kunnen, met den besten wil, het woelige bedrijf der hedendaagsche letteren, der geschied- en taalkundige navorschingen, der natuur-wetenschappelijke geschriften van algemeene (wijsgeerige) strekking niet volgen, zeker niet voldoende beoordeelen. ‘Wijsgeeren’, tot het schrijven van eene Proeve als die van Spruyt, of van Ervaringswijsbegeerte, en Spinoza en Kant (Betz) in staat, moet ieder op prijs blijven stellen, die de ruimst mogelijke beweging van het menschelijk denken wenschelijk acht. Over Kant's Idealisme en noölogisme moge men dan verschillend oordeelen - er zal nog heel wat water door den Rijn stroomen, voordat de Studie van het kenvermogen des menschen niet meer als eigen veld van belangrijke onderzoekingen wordt beschouwd. Maar onderzoek zij dan ook het streven der wijsgeeren, genetisch anthropologisch onderzoek, al zijn geschiedenis en critiek zeker onontbeerlijk.

Ten slotte is misschien een enkel woord niet overbodig naar aanleiding van eene vraag, welke bij het beschouwen van onderwerpen, als de door Betz behandelde, niet achterweeg kan blijven. Wordt naar diens meening de mensch, als ‘intellect’, uitsluitend het onderwerp der wijsbegeerte? Is de mensch dan ook niet een zedelijk en godsdienstig wezen? En zouden de denkbeelden omtrent zedelijkheid en godsdienst niet, bewust of onbewust, een onmiskenbaren invloed hebben op de ‘wijsgeerige’ meeningen des denkers?

Hier zou stof zijn voor een nieuw tijdschrift-artikel niet alleen, maar voor boeken. Wat het vraagstuk der zedelijkheid betreft, wijs ik slechts op eene uitspraak van Betz (blz. 79): ‘Daarbij ziet de natuurwetenschappelijke denker recht en zedelijkheid niet voor hersenschimmen aan, doch hij weet niet, waar elders hij ze zou moeten zoeken dan in verhoudingen tusschen de menschen onderling.’

Ik weet daar niets bij te voegen.

Over godsdienst zwijgt de schrijver van ‘Spinoza en Kant’, be-

[p. 151]

houdens sommige algemeene opmerkingen van den aard der door mij aangehaalde, op Haeckel's ‘philosophie’ betrekkelijke.

Ook de ‘recensent’ van Betz wenscht geen onmogelijk werk te ondernemen, maar er alleen op te wijzen, dat (gelukkig) het menschelijk leven veel rijker is, dan de povere menschelijke wetenschap en de nog armoedigere wijsbegeerte. De eisch, dat de ‘godsdienst’ in de wijsgeerige beschouwingen een steun vinden, en de vrees, dat zij door het materialisme hare reden van bestaan verliezen moet, maken op hem den indruk, welke ontstaan zou door een syllogistisch betoog van het gegronde der ouderliefde, door eene wijsgeerige uiteenzetting van het rationeele der vriendschap, of door een categorischen imperatief voor de liefde.

Wat godsdienst is, werd tot heden door niemand op begrijpelijke wijze omschreven.

Wat in de maatschappelijke samenleving onder dien naam woelt en werkt, ten goede en ten kwade, springt in het oog.

Is zij iets wezenlijks in de menschelijke natuur, evenals hoop en liefde, dan bestaat zij veel zekerder dan eene categorie van Kant; dan moet van haar, als van eene eigen kracht, in de gezindheid en uit de daden van ‘godsdienstige’ menschen blijken.

Dat was de indruk van iemand, die eenige jaren geleden stond vóór de haven van La Spezia, op een fraaien, zonnigen dag, onder den blauwen Italiaanschen hemel.

Door eene uit de atoomtheorie zeker moeielijk te begrijpen verbinding van voorstellingen scheen hem toen ook voor den godsdienst de kernspreuk te gelden, welke het zien dier krachtige, levenslustige zeelieden, van die geweldige oorlogsgevaarten, van die talrijke schepengroep voor den geest riep, en in welke het voelen van een zelfstandig worstelen des volks, tegen allerlei nationale en internationale bezwaren, iets meer dan eene gelegenheidsleus deed beseffen: Italia fara da se.

Utrecht, April 1883.

W. Koster.

NB. ik gevoel mij gedrongen, ongevraagd tegenover den heer Jacob Mijers ‘peccavi’ te zeggen. Een wijsgeer behoort zich te oefenen in de ‘ars nesciendi’. Maar ik had, omgekeerd, behooren te weten, dat genoemde heer in dit Tijdschrift, 1872, eene belangrijke repliek op de critiek van Prof. Spruyt liet volgen. Vele beschouwingen daarin stemmen met mijne opmerkingen overeen. De heer M. bedenke, dat hetzelfde lot aan de laatste misschien te beurt zal vallen, als na eenige jaren weder eens over hetzelfde onderwerp zal worden geschreven. - Voorts wijs ik nog op een staaltje van het vergeet- of verwarvermogen van den menschelijken geest. In mijn geest waren toch eenmaal de naam van den poeet Asschenberg en de ‘philosophische eieren’ verbonden. Waarom verbond zich, bij het schrijven van het eerste gedeelte van mijn artikel, de naam Langendijk met die eieren?