Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 40 (1883)

De Tijdspiegel. Jaargang 40

(1883)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

[Tweede deel]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Misverstand opgeruimd. ook licht ontstoken?

Spinoza en Kant, door Dr. H.J. Betz. 's Gravenhage, M. Nijhoff, 1883.

Infelix habitum hujus temporis habe.
Ovidius.

Indien gij, geachte Redactie! de volgende los samenhangende opmerkingen naar aanleiding van het boekje van Dr. Betz wilt beschouwen als voldoende aan hetgeen verlangd werd, toen gij het mij ‘ter recensie’ aanboodt, laat ze dan in uw tijdschrift drukken.

Eene recensie of volledige critiek van Dr. Betz' laatste uitkomsten eener ruime en grondige wijsgeerige studie zou ik niet kunnen schrijven. Daaraan zijn evenwel, behalve mijn onvermogen, ook inhoud en vorm van het werk van Betz schuld. Den inhoud mag men stellig zeer opmerkelijk noemen, daar die in een kort bestek afrekent met hetgeen in dikke boeken onbeslist wordt gelaten als: ‘de hoogste en moeielijkste wijsgeerige vragen’. De vorm heeft door het uiteenloopende der behandelde onderwerpen, al zijn die niet buiten verband met elkaar, voor een beoordeelaar ook zijne bezwaren. Beide omstandigheden brengen teweeg, dat eene volledige beschouwing zeer uitvoerig zou worden. Niet alleen alle wijsgeerige onderwerpen, welke, van de oudste tijden af, de tot nadenken geschikte menschenhoofden hebben beziggehouden, zouden te berde moeten komen; er zou ook aanleiding kunnen zijn voor eene niet onbelangrijke anthropologische, of psychologische, spectroscopie van den schrijver van Spinoza en Kant zelven. Het boekje is een stuk geschiedenis van het intellectueele leven van Dr. Betz.

 
‘Da steh' ich nun, ich armer Thor,
 
Und bin so klug als wie zuvor!’

Deze niet onbekende verzuchting zou hij hebben kunnen slaken, toen hij zijn werk overzag.

Of liever, daar de krachtige en levenslustige schrijver volstrekt niet doet denken aan een weeklagenden Faust, zou men misschien het best achter zijn boekje kunnen schrijven:

 
‘Da steht er... ein entlaubter Stamm,
 
Doch innen lebt die schaffende Gewalt,
 
Die sprossend eine Welt aus sich geboren.’

I.

Meerdere werelden zelfs heeft Betz voortgebracht, eer hij, in zijn laatste geschrift, blijk gaf van het nog bestaan der levende cambium- of vormlaag in den stam, waarvan telkens het loof, als achtereenvolgens geschapen werelden, afviel. Wij lezen op blz. 8 van zijn boekje: ‘Ik heb de proef genomen met Materialisme en met Idealisme, om te zwijgen van hetgeen daartusschen ligt; doch volkomen bevredigd ben ik nooit geweest. Evenzoo is het met het menschdom gegaan. Met prof. Pierson mogen wij zeggen: dat de theoriën der algemeene wijsbegeerte van het uiterste idealisme tot het uiterste sensualisme alle zijn beproefd, gewogen en te licht bevonden.’

Dus naar Rome of naar Dordt? Dat juist niet - zou Dr. Betz zeggen - laat liever de ijdele pogingen na, om te kennen, wat onkenbaar is; laten we naar geluk op aarde trachten, naar ons veld gaan en werken!

Eene voortgezette studie der wijsgeerige stelsels van Spinoza en Kant voert den schrijver der Ervaringswijsbegeerte(*) tot de uitkomst, dat het materialisme de eenige deugdelijke wetenschappelijke theorie is. Spinoza en Kant waren, wel beschouwd, materialisten. Maar materialisme en materialisme is twee. Op het gebied der ervaring, het eenige, waarop voor den mensch werkelijke kennis te verkrijgen is, kan slechts de materialistische hypothese toegelaten worden. Zij vervult, wat zij belooft; zij is het eenige middel voor uitbreiding van kennis en inzicht; zij stelt tot voorspelling van gebeurtenissen - de ware toetssteen van wetenschap - in staat. Is echter de zintuigelijk waarneembare wereld der ervaring, met haar ‘natuurlijken loop en samenhang der dingen’, het onafhankelijk van menschelijk bewustzijn bestaande?

Het materialisme moet ons niet in den steek laten, wanneer wij goed beseffen, hoe wij tot het vormen eener ‘materialistische theorie’ gekomen zijn.

De oudste Grieksche wijsbegeerte, de Ionische, was materialisme, zooals Betz te recht in het licht stelt. Doch die bespiegelingen zijn nauwelijks, evenmin als de Democritische atomenleer, met hare mythischpoëtische beschouwingen, te herkennen in het hedendaagsche natuur-

wetenschappelijke materialisme, dat ook de laatste uitbotting vormt van den boomstam der wijsgeerige studiën van Dr. Betz. In diens boekje wordt de ‘materialistische hypothese’ niet zoo scherp omschreven, als misschien wenschelijk is. Ik veroorloof mij, te herinneren aan eene karakteristiek daarvan door den Hoogleeraar Land, welke mij zeer der aandacht waardig schijnt. In De Gids van 1875, blz. 56, zegt bedoelde diepzinnige denker: ‘De wijsgeerige zienswijze die in de atomen en krachten het wezen der dingen meent ontdekt te hebben, en dus van beiden iets meer dient te zeggen dan de natuurwetenschap noodig heeft, lost zich op in tegenstrijdigheden. Geen wonder wanneer wij nagaan hoe wij aan die geheele beschouwing gekomen zijn. Wij hebben zekere denkbeelden, welke de waarneming bij het gewone nadenken oplevert, zoolang omgewerkt en verfijnd, totdat die mechanische wereld verkregen was. De stofdeeltjes (atomen) zijn onze zichten tastbare lichamen in het klein; de krachten de zeer verbleekte schimmen onzer eigene waargenomene spierinspanning, die blijkens de dagelijksche ondervinding bewegingsverschijnselen na zich sleept.’

Zoo is het, naar ik meen. Moles nam de mensch onmiddellijk waar; moleculen zich voor te stellen, was ook niet zeer bezwaarlijk. Maar na de grenzenloos lang voortgezette verdeeling van den moles hield het vermoeide denken op bij het atoom, het niet meer deelbare kleinste deel der deelbare stof.

Tegenstrijdigheid dus! Maar het is de eenige niet. De phantasie had met zulk een phantastisch ding als een atoom vrij spel, wanneer het nadenken verklaring van natuur- of levensverschijnselen eischte. Alras werd zulk een ‘eindpunt der beschouwing van het zintuigelijk waarneembare’ een wezen, waaraan allerlei ‘eigenschappen’ konden toegekend worden. Wie de geschiedenis van het materialisme van Lange leest, vindt alle mogelijke schakeeringen van de transformatie der atomen tot ‘oneindig kleine menschen’. Atomen, die liefhebben en haten, die eene aantrekkende en afstootende ‘kracht’ bezitten, die ‘bezield’ zijn - en wat dies meer zij!

Zooals de mensch is, maakte hij zijne Goden; dat is de quintessens der godsdienstgeschiedenis; zooals de natuurkundige-philosoof was, maakte hij zijne atomen.

Na de mythisch-poëtische versierselen van het atoom als onbruikbaar, ja, schadelijk, voor de op wiskundige berekeningen te gronden natuurkennis ter zijde gezet te hebben, hield de natuurwetenschappelijke onderzoeker over: stoffelijke punten, op zekere wijze gegroepeerd, naar zekere wetten zich bewegende.

Maar in plaats van die voor de rekenkunst noodige ‘punten’ kan men ook zon, maan en verdere planeten stellen. De natuurwetenschappelijke onderzoeker haalt ook uit de wiskundige beschouwing daarvan niets dan: de wetten harer beweging. Men kan er meer in leggen; zooals Kepler er bas- en tenor-zangers, voor de harmonie

der sferen, in legde. Doch waartoe leidt dat? Zoo ook met de atomen.

Alle verschijnselen, welke door physica en chemie bestudeerd, door de mathesis geanalyseerd en in hunne verhouding van maat, getal en gewicht bepaald worden, zijn aanschouwelijk voor te stellen door de atoom-theorie.

Ook de meest samengestelde stoffelijke verbindingen (uit atoomgroepeeringen bestaande, die weder eene hoogere eenheid, moleculen, vormen; ook die, welke de noodzakelijke voorwaarden voor manifestatie van levens- en van geestelijke verschijnselen zijn) vallen (in beginsel) onder het bereik der mechanische natuurbeschouwing en der wiskundige analyse.

De atoomtheorie, welke de grondslag der hier even aangestipte hoogste uitingen van het menschelijk nadenken en begrijpen vormt, moet dus wel, naar het schijnt, recht van bestaan hebben. En toch is een atoom een wanbegrip; een ondeelbaar kleinste deel der deelbare stof is eene tegenstrijdigheid!

Doch als dat schijnbaar zoo vaste punt, waarop onze natuurverklaring steunde, het atoom, onder hunne voeten wegzinkt, vinden de natuurkundigen terstond een anderen bodem. Sedert Lavoisiers's groote ontdekking van de bestendigheid der stofhoeveelheid bij de verbranding, sedert Mayer's formuleering der wet van behoud van het arbeidsvermogen, kan men het tegenstrijdige begrip van het ‘atoom’ missen. De natuur- en wiskundigen hebben ten slotte niet met het wezen der ‘stof’ (al of niet atomistisch discreet of continu) te doen, maar met de onveranderlijke verhoudingen en wetten, naar welke stoffelijke verschijnselen zich voordoen.

A = A, en

Ex nihilo nihil fit;

ziedaar genoegzame gegevens voor de mechanisch-mathematische ontleding der zintuigelijk waarneembare werkelijkheid, welke ontleding men evenwel materialisme noemen moet. Want de zoo verkregen wetenschap, schoon zij het begrip ‘atoom’ nu in het midden laat, heeft betrekking op de ‘materieele wereld’. Land zeide te recht: de atomen zijn onze tastbare en zichtbare wereld in het klein.

Wat verklaart nu dat materialisme? Het toont aan, dat niets, wat waargenomen wordt, ook niet de zoogenoemde geestelijke verschijnselen, zonder een voldoenden stoffelijken grondslag plaats heeft; en het tracht de wet der stoffelijke voorwaarden van alles, wat er geschiedt, te verduidelijken.

Is dat nu, wat Dr. Betz ‘de materialistische hypothese’ noemt?

Zijn boekje bevat acht afdeelingen:

‘1o.Het begrip der oorzakelijkheid.
2o.Wat is waarheid?
3o.Is het begrip der oorzakelijkheid eene algemeene en noodzakelijke waarheid a priori?
4o.Kant's opvatting van de natuur en hare voorwerpen kritisch ontwikkeld.
5o.Kant's leer van het Ding an sich.
6o.Het Spinozisme van Spinoza.
7o.Hedendaagsch naturalisme.
8o.Het natuurwetenschappelijk denken.’

In geene dier afdeelingen heb ik duidelijk omschreven gevonden, wat Betz beschouwt als de ‘materialistische hypothese’, de eenige, welke volgens hem voor wetenschap en wijsbegeerte wat beteekent.

Toch is zulk eene omschrijving niet overbodig, als men elkander goed begrijpen wil. Het is volstrekt niet ondenkbaar, dat twee personen getuigen: ik ben volslagen materialist, terwijl toch de een in zijne wereld- en levensbeschouwing, in zijne meening omtrent de beteekenis van het individueele menschenleven, zelfs in zijne opvatting der natuurwetenschap diametraal van den ander verschilt(*).

Wat is dan eigenlijk de materialistische hypothese?

In het voorafgegane heb ik, zoo kort mogelijk, de hoofdzaken der positieve, mechanische natuurbeschouwing herinnerd.

Het komt mij voor, dat tegenwoordig niemand, zelfs geen spiritist, dualist, hylozoïst, pantheïst, of welke ‘ist’ hij zijn moge, het eenvoudige en vanzelf sprekende feit loochenen kan, dat zonder ‘materie’ niets geschiedt. Zelfs onze hedendaagsche spiritisten wagen het niet, pure geesten met menschen in wisselwerking te laten treden. Daarvoor dient de toovermantel: perisprit.

Slechts de mystiek, met hare klank-rijderij, blijft dan nog over; maar met mystieken kan men niet redeneeren.

Ik durf dus beweren, dat alle menschen materialisten zijn, als materialisten handelen; en dat geen enkel voorbeeld kan genoemd worden van voor menschen waarneembare dingen, gebeurtenissen, lichamelijke of geestelijke verschijnselen, welke zonder ‘materie’ begrijpelijk zijn. Zelfs de in mijne eigene wetenschap (de kennis van den gezonden en zieken mensch) tot niet heel lang geleden gebruikelijke onderscheiding van ‘morbi cum et sine materia’ was nooit ernstig gemeend; slechts een spraakgebruik, dat het gebrekkige der kennis, in zekeren vorm, aanduidde.

 

Het vermoeden is thans geoorloofd, dat er een dieper liggende grond bestaat voor hetgeen ik deed opmerken: dat Dr. Betz wel de ‘materi-

alistische hypothese’ stelt tegenover andere, als vanzelf duidelijk, maar niet zegt, wat het eigenaardige dier hypothese is. Dit punt is te meer waard, dat wij er een oogenblik bij stilstaan, als wij weten, dat Dr. Betz, tien jaren geleden(*), eene voortreffelijke verhandeling schreef over Natuurstudie en stofleer, wier inhoud hij thans (blz. 85 van Spinoza en Kant) voor het begin en het einde zijner wijsheid verklaart.

Op blz. 507 van Natuurstudie lezen wij: ‘Wie erkent dat zij (de stof) is, en dat zij denkt, ja zelfs wie toegeeft, dat aan stoffelijke en geestelijke verschijnselen hetzelfde ten grondslag ligt, is materialist.’

Liet de ruimte, waarbinnen ik mij bewegen moet, het toe, ik zou uit genoemde verhandeling gaarne eenige bladzijden overschrijven. Er staan treffende dingen in en zij zouden het punctum saliens, dat in de aangehaalde woorden mag gezien worden, nader in 't licht stellen.

Die aanhaling is evenwel voldoende voor eene scherpere omschrijving van wat Betz de ‘materialistische hypothese’ noemt. Het is ‘oiseus’, tegenwoordig nog tusschen spiritualistisch of materialistisch monisme te onderscheiden of het woord: monisme, veel juister te achten dan materialisme. Het komt mij voor, dat Betz in de aangehaalde omschrijving den spijker op den kop slaat: ‘Wie toegeeft, dat aan stoffelijke en geestelijke verschijnselen hetzelfde ten grondslag ligt, is materialist.’

Dus wordt de ‘materialistische hypothese’, naar het schijnt, slechts begrijpelijk als: tegenstelling van het dualisme.

Daarmede bedoel ik het echte, duidelijke dualisme: geest en stof, ziel en lichaam; niet de doezelige beschouwingen van: ‘het onafhankelijk bestaande, of de ééne noumenale werkelijkheid, met twee zijden phaenomenaal wordend; ook bij voorkeur uitgedrukt door het beeld van een kogel met bolle buitenvlakte en holle binnenvlakte (alsof het voor eene grens van een materieel ding iets afdoet, waar zij in de ruimte ligt!)

Nog veel minder behoeven wij in aanmerking te nemen de mystieke phrasen van eene zondig bedorven en eene verheerlijkte stof, eene grove en eene verfijnde (aetherische) stof (waarnaast dan toch ook nog een ‘geest’ ter completeering van het samenstel noodig geacht wordt)!

Monist of dualist - dat is blijkbaar de eenige vraag, welke, ik durf niet zeggen, voor wetenschappelijk bevredigende beantwoording vatbaar is, maar welke een wijsgeer stellen mag, om duidelijk te maken, wat hij bedoelt.

Dat op die wijze alleen over ‘materialisme’ kan geredeneerd worden en in hoeverre Betz zelf, in zijn jongste geschrift, getrouw is gebleven aan de beginselen, welke toch uit zijne eigene denkbeelden schijnen voort te vloeien, wordt misschien het best toegelicht, wanneer ik, zoo kort mogelijk, herinner, wat in de laatste jaren het materialisme als eene wetenschappelijk-wijsgeerige theorie onhoudbaar scheen te maken.

Daartoe stel ik op den voorgrond, dat, zooals ik aanduidde, het materialisme, als wijsgeerige theorie, altijd dit moet beteekenen: de natuur, welke wij stoffelijk zintuigelijk als menschelijk lichaam en buitenwereld waarnemen (ik zeg niet, zooals wij die waarnemen), is het eenige bestaande en, onder bepaalde voorwaarden van bestaan, ook drager der zoogenoemde geestvermogens, voldoende verklaringsgrond van menschelijk bewustzijn en menschelijke kennis.

Moesten wij thans de geheele geschiedenis der wijsbegeerte doorloopen, dan beweer ik niet, dat wij altijd in de bewoordingen der zich noemende materialisten helder en onvermengd het uitgesproken beginsel herkennen zouden. Doch dat is bijzaak.

Wie de beweging kent, welke, indertijd, het ‘zonder fosforus geen denken’ of ‘de gedachte als afscheidings-produkt der hersenen’ in het kamp der wijsgeeren in het leven riep, zal het duidelijkst de juistheid mijner definitie inzien.

Immers, waartoe die ergernis? Ook de dualist, de aanhanger eener ‘onsterfelijke ziel in het vergankelijk omhulsel’, moest toch toegeven, dat de toestand van het laatste het denken bepaalt; dat zonder phosphorus inderdaad geen denken mogelijk is; trouwens, evenmin als het geschieden kan zonder bloed of vet in de hersenen, terwijl het slecht vlot met opium daarin.

Er stak dus meer in die schijnbaar nooit te betwijfelen waarheden, welke Moleschott, Vogt e.a. luid lieten klinken.

Wanneer wij zeggen, dat de eenige aanleiding tot de ergernis over en de bestrijding van de genoemde beweringen te zoeken is in de bedekt of openlijk uitgesproken meening: ter verklaring van het zoogenoemde zieleleven is geene zelfstandige ziel noodig; de ziel is eene functie der hersenwerkzaamheid en verdwijnt, als de hersenen sterven, - dan zijn wij zeker niet ver van de waarheid.

Het is in geenen deele mijne bedoeling, zelfs maar de hoofdzaken van dien strijd over ‘de zelfstandigheid der ziel’ te beschouwen. Als uitkomst eener nauwgezette overweging kwam wel ieder onpartijdige tot het besluit: non liquet. Niemand beweert, dat ‘de stof met immanente krachten’, als werkelijke substantie beschouwd, bij de eerste de beste waarneming volkomen begrepen wordt. Men kon hoogstens tegen het materialisme aanvoeren, dat het niet volledig in het licht stelde, hoe uit die stof bewust denkende, kennis bezittende wezens voortkomen. Men vluchtte echter zoodoende in hetgeen Spinoza het asylum ignorantiae noemt. Het materialisme antwoordde, dat wij slechts ten deele kennen en het dualisme nog minder de onmogelijkheid van afleiding der ‘zielsverschijnselen’ uit het leven der stof kan bewijzen, evenmin als het zijn ‘zelfstandigen geest’ kan toonen.

Zoo werd er eindeloos gestreden. Wie wat uitvoeriger, toch in een zeer beknopt overzicht, de krachtige argumentatie van het materialisme wil uiteengezet zien, leze bij voorbeeld: De achterhoede van het

idealisme, door Prof. Spruyt, De Gids, 1872. Al gaf het materialisme geene overtuigende bewijzen (dan ware de strijd uit geweest, K.), het kon toch triomfantelijk alle aanvallen van de gewone dualistische opvatting afslaan. Eerst door de wijsgeerige denkbeelden van Berkeley en vooral van Kant - zegt Spruyt, in het begin van het genoemde opstel: ‘beeft het materialisme zijne meesters gevonden. De bezwaren, die de verklaring der ziels-verschijnselen uit eene samenwerking van atomen aanbiedt, zouden op den duur de verspreiding der materialistische beschouwingswijze niet kunnen verhinderen, daar zich soortgelijke moeielijkheden bij vele samengestelde natuurverschijnselen voordoen, wier verklaringsgrond toch eenstemmig in de atomen en in de wetten hunner beweging gezocht worden. Wat Kant tegen het materialisme aanvoert, is van geheel anderen aard. Hij ontkent het onafhankelijk bestaan der atomen zelve.’

Geëerde heer Redacteur, ik moet trachten, geen geheel nummer van uw maandschrift te vullen met opmerkingen over het boekje van Dr. Betz, van welke opmerkingen gij nog weinig bespeurt. Daarom wijs ik er kortheidshalve op, dat in de aangehaalde woorden van Prof. Spruyt het zwaartepunt ligt van het geheele meeningsverschil over Kant en Spinoza, over apriori en a posteriori in het ontstaan der menschelijke kennis, over materialisme (monisme) en dualisme.

Het zou mij veel te ver leiden, als ik eenigermate volledig de belangrijke literatuur der laatste jaren, alleen maar in ons vaderland, over de genoemde onderwerpen, de beschouwingen van Land, Spruyt, Lotsy, Van der Wijck, Pierson en anderen bespreken wilde. Ik laat ze niet buiten aanmerking; maar moet, om mijn kring te trekken, eene keus doen. Dan stel ik de door Spruyt op zoo uitnemende wijze in de laatste jaren, in Nederland, toegelichte en verdedigde denkbeelden van Kant als het middelpunt, om hetwelk zich beschouwingen naar aanleiding van het geschrift van Betz te bewegen hebben; en in de slotwoorden der aanhaling van zoo even: ‘Kant ontkent het onafhankelijk bestaan der atomen zelve’, schijnt mij zulk een middelpunt op voldoende wijze gegeven.

Gesteld, dat Kant gelijk heeft, dat de atomen (dus de stof in physischen zin) niet zijn eene substantie in den wijsgeerigen zin (een blijvend, onveranderlijk bestaand iets): wat volgt daaruit? Alleen, dat het bestaande (das nun einmal Daseiende) zich aan anders dan wij, menschen, georganiseerde wezens anders zou voordoen. Kijk ik door een groen glas, dan ziet de natuur er groen uit; een roodblinde ziet de blozende wangen eener maagd als een met inkt bevlekt grijs vloeipapier; een mensch in het algemeen wordt zijne omgeving (zijn eigen lichaam daarbij) gewaar, zooals zijne zintuigen in den ruimsten zin het medebrengen. - Uit die door de zintuigen verschafte gegevens, en de door samenwerking, verbinding, nawerking, groepeering daarvan gevormde voorstellingen, en uit de beoordeeling en verdere omwerking

der laatste (alles kennelijk gebonden aan den als stoffelijk gegeven mensch)(*) komen de bewuste zielstoestanden, de kennis der dingen, het denken, tot stand. Als een der eindeloos vele producten van dat bewust denken ontstond, in sommige hoofden, onder anderen het denkbeeld der ‘atomen en hunner grenzenlooze combinatiën in de ruimte’ als ‘de laatste grond van alles wat bestaat, ook van den denkenden mensch zelven’.

In andere hoofden ontstond het denkbeeld van doode stof, bewogen door ‘krachten daarbuiten’; van eene hoogere ‘kracht’, welke de stof doet leven; van eene bijzondere kracht of een wezen (geest), waarmede eerst gewaarwording, bewustzijn, denken mogelijk worden.

Heeft Kant nu gelijk, dat op grond van het ontstaan der atoomtheorie ‘het onafhankelijk bestaan der atomen’ ontkend moet worden, dan eischt de billijkheid, dat, om dezelfde reden, ook het onafhankelijk bestaan van de levenskracht, van het denken en van de ziel ontkend worde. Van de levenskracht mag men thans wel aannemen, dat zij niet alleen niet onafhankelijk, maar in het geheel niet bestaat; van de ‘ziel’ gelde dan voorshands hetzelfde als van de atomen.

Ongetwijfeld - zal Spruyt of een andere Kantiaan zeggen - als gij Kant begrepen hebt, weet gij, dat de gansche empirische werkelijkheid als een gewrocht van een ‘geest met apriori schikkende, scheidende, verbindende ‘waarnemingsvormen’ beschouwd wordt. Daardoor is, wat waargenomen wordt, afhankelijk van den waarnemer. Slechts wat aan het gewaarwordende, bewuste, denkende wezen verschijnt, is ‘de natuur’, mitsgaders de ‘levende stoffelijke vorm’ van dat wezen zelf.

Behoudens mijn grooten eerbied voor Kant noem ik die beschouwing, welke toch eene juiste formuleering der Kantiaansche leer van het kenvermogen is, schoolvosserij. Zij bevat meer, dan de logica veroorlooft; vermindert de ontzaglijke moeielijkheid van eene voorstelling omtrent de wording van een bewust denkend wezen volstrekt niet, maar bezwaart die met eene overbodige hypothese. En toch is zij waar; dat wil zeggen, hare kern: de ontkenning van het onafhankelijk bestaan der ‘stof’, is ongetwijfeld juist.

De juistheid van dien grondslag der Kantiaansche leer van het menschelijk kenvermogen is trouwens door de materialistische wijsbegeerte nooit ontkend, omdat de vraag, hoe het ‘Bestaande’ er wel uit mag zien, als geen menschelijk bewustzijn het waarneemt, even ‘gezocht’ is als de vraag, hoe lang en hoe breed de stoffelijke voorwerpen wezenlijk zijn. Eenige jaren geleden deed een boekje van een ongenoemden Engelschen schrijver hier en daar van zich spreken. Het was getiteld: The stars and the earth, or thoughts upon space, time and eternity, London, 1853. Ik bezit een exemplaar van het tiende duizendtal. De hoofdvraag, welke daarin behandeld wordt, is deze:

Als uw eigen lichaam in dezelfde evenredigheid grooter of kleiner werd als alle andere voorwerpen, zoudt gij het bemerken? Neen; verondersteld, dat alle functiën, alle andere werkelijkheids-bestanddeelen, welke met de ruimte-afmetingen toch ongetwijfeld in onverbrekelijk verband staan, in denzelfden zin veranderden.

Absolute vergrooting of verkleining van het empirisch bestaande is dus denkbaar, zonder dat wij er iets van gewaarworden, als maar de betrekking tusschen alles, wat bestaat, dezelfde blijft. Zoo vindt de schrijver gelegenheid, het heelal te reduceeren ‘to a single point’ en beschouwingen te schrijven over het begrijpelijke van Gods alomtegenwoordigheid.

Dat mijn lichaam mij ongeveer 185 centimeters lang schijnt en de afstand van de aarde tot de zon op ongeveer 148 millioen kilometers wordt gesteld, is ongetwijfeld het gevolg der voorwaarden, waaronder mijne gewaarwordingen en beoordeeling dier gewaarwordingen tot stand komen. Maar een ‘geest’ met andere middelen van gewaarwording en waarneming ‘ziet’ zeker het bestaande anders, en in zijne bewustzijnstoestanden komt misschien niets voor, dat op mijne gewaarwordingen van ruimte-afmetingen gelijkt.

Het is wel mogelijk!

Het is maar de vraag, of er zulke geesten bestaan!

Zulke beschouwingen bedoel ik met schoolvosserij. Het zijn de philosophische eieren van onzen blijspeldichter Langendijk. Kant's beteekenis voor het wijsgeerig denken is zóó groot, dat mijne vereering voor hem er niet onder lijdt, wanneer ik zijne leer van ‘het bestaan der ervaringswereld afhankelijk van den waarnemenden geest’ in de categorie der bedoelde beschouwingen plaats.

Behalve die gezochte of eigengemaakte bemoeielijking van het vraagstuk der genesis van het menschelijk kenvermogen schijnt mij ook iets onlogisch in Kant's verklaring der ‘constructie van de menschelijke ervarings-wereld’ te liggen.

Iets onlogisch meen ik hier in een zeer ruimen zin. Om niet tot misverstand en noodeloos geschrijf aanleiding te geven, moet een zelfstandig naamwoord een bepaald begrip en altijd datzelfde voorstellen. Is onze kennis daarvoor niet toereikend, zoekt men juist naar een juister inzicht, dat ons in staat moet stellen, een duidelijk begrip door een juist gekozen woord uit te drukken, dan is voorloopig de meest neutrale term noodig, welke iets uitdrukt, dat voor iedereen duidelijk is.

Met deze eerste eischen der logica nu is, naar het mij voorkomt, Kant's dialectiek niet volkomen in overeenstemming. De mensch is zich bewust en neemt voorwerpen waar - dat is eene uitspraak, waartegen niemand iets kan hebben. Doch verder nadenken had er velen reeds toe geleid, in den mensch stof en geest te onderscheiden, en in den laatsten een bijzonder bestanddeel te zien, dat het substraat was van gewaarwording, bewustzijn, denken. Het waargenomene (dat

toch ongetwijfeld als objectief bestaande buiten den geest gedacht werd) heette dan de stof. In dien toestand vindt Kant, naast vele andere bespiegelingen en metaphysische stelsels, het vraagstuk van het menschelijke kenvermogen in zijn dualistischen vorm. Daartegenover staat een andere (de materialistische).

Geen van beiden bevredigde Kant. Het diep en lang nadenken over het vraagstuk van de menschelijke bewuste kennis voert hem:

1o. tot zijn onsterfelijk werk, het aantoonen van den klinkklank der ontologie en der mislukking niet alleen van alle pogingen, om metaphysische kennis te verkrijgen, maar ook van de redenen, waarom die kennis niet te verkrijgen is, en

2o. tot het ineenzetten eener theorie omtrent den aard der menschelijke kennis van de empirische wereld (de natuur in den ruimsten zin) en van het tot stand komen dier kennis.

Dat tweede punt nu schijnt mij een doctrinair knutselwerk, dat wel op zichzelf van de toch ontwijfelbare geestesgaven van den bouwmeester getuigt, maar dat deze zonder schade voor wijsheid en deugd van zijn nageslacht had kunnen achterwege laten. De eenige uitspraak, tot welke de geheele Kritik der reinen Vernunft leidt, had moeten luiden: en zóó is dus de mensch beperkt tot de wetenschap der ervaring, in de laatste instantie door zintuigelijke waarneming te controleeren.

Dat zou logisch zijn geweest, al was het te gelijk eene belijdenis van diepe onkunde. Dat uit de atoom-hypothese, welke slechts den aard der stof als substraat der bewegingsverschijnselen verklaart, geen antwoord op de vraag naar het ontstaan van bewustzijn en herinnering volgt, behoeft geene reden te zijn voor de theorie van een geest met eenige ‘virtutes dormitivae’ (aangeboren waarnemingsvormen), die op volmaakt onbegrijpelijke wijze als ‘intelligibel onafhankelijk bestaande’ gansch eigenmachtig van de ware eene ‘empirische’ werkelijkheid maakt, welke vrij algemeen voor de ware gehouden wordt. Toch komt op zeker gedenkwaardig tijdstip van het leven des Heelals in de goede stad Koningsberg in Pruisen een eerbiedwaardige celibatair sommige schaars te vinden wijsgeerige hoofden overtuigen van het bestaan van ‘Dinge an sich’, waarvan men absoluut niets weten kan, maar die veel zekerder bestaan dan de zon, die ons in werkelijken, dan onze kinderen, wier lieftallige onbeholpenheid ons in figuurlijken zin verlichten verwarmt. Immers, de ‘Dinge an sich’ zijn, en wel onafhankelijk; terwijl aan de zon en aan onze kinderen, gelijk aan onszelven, slechts een zeer afhankelijk bestaan (en daarin hebben de Kantianen stellig gelijk) beschoren is.

Zonderling en spookachtig ziet er een Kantiaansch ‘subject’ uit met al zijne categorieën der zintuigelijke waarneming en met die van het ‘verstand’. Het doet min of meer aan een geest met een perisprit der spiritisten denken. Uit atomen bestaat het zeker niet; want die

zijn eene illusie van subjecten, welke eerst door het subject: Kant te Koningsberg, laatst der achttiende eeuw na Christus, is verdreven. Stof is het, in welken vorm ook gedacht, niet, al verbeeldt het zich in zijn-zelfs kiezen pijn te voelen en door zijn-zelfs congestieve netvliezen vonken te zien. Immers, die ‘stof’ is het ‘geheel zijner gewaarwordingen’, geordend in de apriorische vormen van ruimte, tijd en causaliteit. Is het dan een geest, die de indrukken van de stoffelijke buitenwereld, via het stoffelijke lichaam, verkrijgt? Dat is een niets verklarend en onbegrijpelijk dualisme - zeggen de Kantianen. Zij voegen er daarenboven bij: de buitenwereld en het stoffelijke lichaam, beiden producten van voorstelling en verstand, kunnen niet omgekeerd die functiën van het subject veroorzaken.

Het subject is dus het eerste, het oorspronkelijke, en door dat ‘geest’ te noemen, is, naar het mij voorkomt, toch een dualisme binnengesmokkeld, dat door Kant wel niet duidelijk erkend wordt, maar zonder hetwelk zijne beschouwingen in het geheel geen zin hebben. Dat was het gevolg van verder gaan, dan de logica veroorloofde. Immers, logisch volgde uit het onmogelijke, om vooralsnog op voor iedereen overtuigende wijze aan te toonen, dat het eenvoudigste levende wezen een onder gegeven omstandigheden ontstaand product is derzelfde, in de ééne materie gegeven voorwaarden, welke ook physische en chemische verschijnselen, vulkanen, stormen, bewegingen van magneetnaalden, kristalvormen voortbrengt, niet, dat er eene extra-materieele levenskracht bestaat.

Zoo volgt evenmin uit de onmogelijkheid, om door hetgeen wij weten van de empirisch waarneembare wereld het ontstaan van gewaarwording, in 't algemeen van geestelijke verschijnselen, te verklaren, dat een geest die verklaart. Zegt een Kantiaan: uit den empirischen mensch zullen die nooit te verklaren zijn, dan stelt hij zich bij discussie aan eene onvermijdelijke nederlaag bloot. Doch neemt hij, bij de werkelijke onmogelijkheid, om vooralsnog voor de geestelijke verschijnselen eene even bevredigende empirische theorie te geven, als de atoomtheorie die voor de bewegingsverschijnselen is, zijne toevlucht tot het begrip geest, dan schijnt hij achter steviger verdedigingswerken geplaatst.

Het is evenwel duidelijk, dat aan den geest hetzelfde lot in de toekomst beschoren kan zijn, als ten deel viel aan de levenskracht, welke zelfs door de krachtigste verdedigers van het Kantiaansche apriori voor de menschelijke ‘waarneming der natuur’ thans wel terecht tot de ‘virtutes dormitivae’ wordt gerekend.

Een ‘geest’ tegenover ‘de waargenomen wordende’ empirische werkelijkheid schijnt dus een logisch niet onbedenkelijke sprong, vooral omdat het woord reeds eene beteekenis had, welke aanmerkelijk verschilt van hetgeen Kant daarmede bedoelt.

Maar - zegt de Kantiaan - de geest is slechts een woord voor wat in den empirischen levenden stoffelijken mensch steekt of werkt,

waardoor Kant (na aangetoond te hebben, dat de geheele stoffelijke wereld, ook de levende mensch met zijne empirische zielshoedanigheden, een aposteriori is van het waarnemende subject) wel het substraat van dat subject of het waarnemend agens moest uitdrukken.

Het zij zoo. Kant's leerstellingen steunen niet direct op beschouwingen over ‘stofbegrip’, over de onmogelijkheid der afleiding van geestelijke verschijnselen uit de atomistische theorie. Zij voeren wel onvermijdelijk tot die meening; doch haar wezenlijke grondslag ligt in het empirisch onverklaarbare van:

a.de noodzakelijke en algemeene waarheden;
b.de synthetische oordeelen a priori.

 

Voordat ik iets zeg over de tweede genoemde punten, welke sedert Kant steeds de steenen des aanstoots voor het verklaren van het tot stand komen der menschelijke kennis waren, omschrijf ik nog zoo kort mogelijk, hoe Kant ertoe kwam, in den mensch enkel een ‘geest met kenvermogens’ te zien, terwijl hij als stoffelijk wezen, evenals de gansche ‘natuur’, slechts het product zijner eigene ‘aanschouwing’ is.

De groote denker vindt de wijsbegeerte in den chaotischen toestand, waarin zij in het laatst der vorige eeuw verkeerde (beeld ook van den chaos der maatschappelijke toestanden). Zijn geheel zelfstandig nadenken(*) doet hem inzien, dat geen der speculatieve stelsels op een vasten grond rust. Zij zijn dogmatisch; zij bewijzen alleen, wat het menschelijke scheppende denken voortbrengen kan; het is geheel onzeker, of eene ‘werkelijkheid’ daaraan beantwoordt. - De laatste vindt men daarentegen stellig in de ervaring of de daarvan afgeleide en daardoor te controleeren meeningen.

Is nu de mensch inderdaad beperkt tot het verbazend weinige, feitelijke, dat empirisch geweten kan worden?

Ja, zegt het empirisme.

De ware kennis is juist de ‘metaphysische’, leerde het dogmatisme.

Laat ons nagaan, - dacht Kant - over welke hulpmiddelen de mensch beschikt, om te weten; om te begrijpen. Een inzicht daarin is zeker wel de ware weg ter beslissing van aard en omvang der kennis, welke voor den mensch bereikbaar is(†).

Zoo ontstond eene eerste proeve eener ‘leer van het kenvermogen’, zooals men het tegenwoordig noemt, van ‘Erkenntnisstheorie’.

Het is onnoodig, het geheele Kantiaansche schema der aanschouwingsen verstands-categorieën, der vormen, waarin de ‘stof’ der waarneming opgenomen en verwerkt wordt, hier te beschouwen.

De hoofdzaak voor mijn doel is, dat Kant altijd eene stof voor en vormen van de waarneming moet onderscheiden. Daar alle gewaarwording en waarneming, die bronnen onzer kennis, van zintuigelijke werkingen afhankelijk zijn, begint Kant's architectoniek van het kenvermogen met den grondslag: zinnelijke aanschouwingen. Die worden als gegeven aangenomen, als de stof der ervaring.

Nu blijkt het later, of meent Kant ten minste, dat het blijkt: de kennis, welke de mensch uit die stof opbouwt, zijne waarneming der natuur, zijn inzicht in het bestaan en den samenhang der dingen, zijne begrippen, zijn oordeel, in logica gegrond, in wiskunde het model der juistheid vertoonende, kan uit de stof der ervaring niet verklaard worden.

De zintuigelijke aanschouwingen, in de categorieën van ruimte en tijd plaats hebbende, bewerkt of verwerkt in de categorieën van het verstand (causaliteit, eenheid, veelheid, enz.), brengen eene empirische wereld voort, welker voorkomen en wetten van bestaan en leven geheel bepaald worden door den waarnemer. Deze (de geest in Kantiaanschen zin dan) vormt die wereld.

Ik geloof niet, dat iemand, al noemt hij zich philosoof-materialist, tegen die uitkomsten van het Kantiaansch denken bezwaren zal hebben. De vraag is maar, wat die ‘geest’ is.

De bezwaren komen eerst, als men de stof der ervaring, de zintuigelijke gewaarwordingen, uit welke in haar samenhang en hare wisselwerking de zintuigelijke aanschouwingen ontstaan, wat nauwkeuriger beschouwt.

Die zintuigelijke gewaarwordingen toch eischen reeds de erkenning van eene buitenwerelden een waarnemend subject(*); Kant schijnt dat als iets vanzelf sprekend, zij het dan onverklaard, aan te nemen. Intusschen volgt uit zijne voortgezette constructie van het waarnemende subject met zijne categorieën, als een gecompliceerde molen of eene machine, die het ingeworpen graan fijnmaalt, ja, er zelfs brood van bakt, dat het graan der menschelijke kennis niet de zintuigelijke gewaarwordingen zijn kunnen. Dezen toch zelven doen reeds iets, dat aanschouwd wordt, onderstellen. Dat mengsel van objectief en subjectief, dat reeds in de eenvoudigste zintuigelijke gewaarwording zit, als stof der waarneming tot uitgangspunt eener theorie van het kenvermogen te kiezen, schijnt mij weder eene logisch bedenkelijke handelwijs van Kant.

Verklaard moet worden, niet hoe een over zoo machtige en verscheidene hulpmiddelen beschikkende architect, met waarnemings- en verstands-categorieën toegerust (om te zwijgen van de Vernunft-ideeën), uit zintuigelijke gewaarwordingen eene wereld opbouwt, maar hoe de eenvoudigste zintuigelijke gewaarwording mogelijk is.

Dat hier de schoen wringt, moge duidelijk worden, daar ik ook kort moet trachten te zijn, uit eene kenschetsing van Kant's denkbeelden tegenover deze fundamenteele vraag, door zijn scherpzinnigsten en talentvolsten interpreet in ons vaderland. Op blz. 188 van de Proeve eener geschiedenis der leer van de aangeboren begrippen zegt Spruyt: ‘Dat nu de mensch aan zijne voorstellingen objectieve geldigheid toekent; dat hij in haren inhoud de eigenschappen meent te vinden van dingen, die onafhankelijk van zijn persoon bestaan; dat hij eene tegenstelling maakt tusschen ik en niet-ik, ziedaar een beginsel, dat volgens Kant den menschelijken geest oorspronkelijk en van nature eigen moet zijn(†) en dat noch door gewoonte noch door ideënassociatie te verklaren is. Wie de pogingen om die tegenstelling uit de gegevens der ervaring af te leiden aandachtig heeft nagegaan, zal waarschijnlijk erkennen, dat Kant in dit onderwerp een dieper blik heeft geslagen dan vele jongere wijsgeeren.’

Meer dan eene misschien onverdiende kastijding der ‘jongere wijsgeeren’ kan ik in deze lofrede op Kant's ‘beginsel-stelling’ niet zien. O, Pallas Athene! is dat dan nu het einde der wijsheid? Wat heeft die ‘geest’, die zondenbok voor alles, wat wij niet begrijpen, te dragen! Niet alleen, dat hij uit de willekeurig door Kant aangenomen stof ‘zinnelijke aanschouwingen’, met behulp van een aanzienlijk getal in hem door Kant ontdekte categorieën, ons en onze medeschepselen, onze zon en maan en sterren, onze kloppende harten, onze wereld van landbouw, veeteelt en nijverheid, van kunst en wetenschap moet

‘opbouwen’: hij moet eerst nog met den tooverstaf eener facultas occulta bij zijne eerste bewuste gewaarwording onmiddellijk beslissen: dat ben ik, dat is niet-ik!

Is het geoorloofd, zoodoende te handelen, als in de door Kant zoo geniaal en pittig dood geredeneerde metaphysica gebruikelijk was? Deze nam, zooals bekend is, waar het noodig scheen, hare toevlucht tot de hypostase; men hypostaseerde eene substantie, een vermogen; en de bespiegeling stond op een schijnbaar vasten grond.

Als de materialist-philosoof zich tot de minder bedenkelijke hypostase: de waarneembare empirische wereld, beperkt en daarop nu eene begrijpelijke voorstelling kan bouwen van de wijze, waarop de mensch (als empirisch geheel) zich leert onderscheiden van de buitenwereld, is men dan niet op een beteren weg? Wat is er dan tegen, verder uit dien ‘mensch’ en die ‘buitenwereld’ zelve door wetenschappelijk onderzoek de wetten van hun bestaan, van hun stoffelijk en geestelijk leven op te sporen? Dat men op die wijze onder anderen komt tot de atoomtheorie, tot de wet der algemeene attractie, tot die van de standvastigheid der energie, tot het vaststellen van het cogenetische(*) der bewuste gewaarwording met stoffelijke veranderingen, enz. en dat al die beschouwingen toch nog ten eenen male onvoldoende zijn, om, zooals het heet, het geestelijk leven te verklaren, is bekend genoeg. Maar is dan de atoomtheorie, of welke denkbeelden wij nu ook hebben, het voor eeuwig vastgestelde begrip der materie?

En wat baat het, als men ter verklaring van die geestelijke verschijnselen een geest hypostaseert? Hetzij dan een Kantiaanschen, object en subject door zijne eigene machtsvolkomenheid hunne plaats wijzende, en verder zijne (hoe verkregen?) stof der ervaring met zijn gecompliceerd categorieën-apparaat tot de ‘natuur’ vormende; hetzij de ook willekeurige, maar toch minder toovenaar-achtige, ouderwetsche ‘ziel’ in het lichaam!

De materialist-philosoof beweert, dat zijne ‘beter gekende materie’ zoowel de stoffelijke als de geestelijke verschijnselen zal doen begrijpen.

De Kantiaan is tot zijn ‘geest’ slechts door eene ook in de ziekten-diagnostiek niet onbedenkelijke ‘methodus per exclusionem’, door de vermeende onmogelijkheid der materialistische verklaring, gekomen; ofschoon hij evenmin opheldert, hoe, slechts verzekert, dat de geest het bewustzijn bezit.

Wanneer een materialist evenwel beweert, dat bewustzijn eene fundamenteele eigenschap van alle werkelijkheid is, doch voor ons menschen slechts erkenbaar in dien toestand der werkelijkheid, welke, materialistisch gesproken, protoplasma-molecuul heet; dan heeft hij veel durven zeggen, waartegen niet weinig te zeggen is; doch waagt hij

meer, staat hij niet op vasteren bodem dan de Kantiaan, van wiens ‘geest’ gij niet moogt vragen, dat hij zich legitimeere; voor welks apriorische macht en kracht gij u eerbiedig hebt te buigen?

De Kantiaan meent evenwel, dat voor dien eerbied redenen bestaan; dat de geest zich wel degelijk gelegitimeerd heeft. Zoo komen wij terug tot de algemeene en noodzakelijke waarheden en de synthetische oordeelen a priori.

 

De rechte lijn is in de paedagogiek - beweerde onlangs een schrijver - niet altijd de kortste afstand tusschen twee punten. Een omweg voert wel eens sneller tot het doel. Zoo heb ook ik slechts schijnbaar een omweg gemaakt. Als men inziet, hoe willekeurig het uitgangspunt van Kant's denkbeelden gekozen, en hoe gekunsteld en schoolsch zijne constructie van een ‘waarnemend subject’ is, dan begint men het grondverschil tusschen zijn idealisme (of noölogie) en de materialistische wijsbegeerte te bemerken.

De laatste is ontwikkelings-theorie, genesis. Kant vervalt in de abstractiën van het oude dogmatisme, door den aard en het ontstaan der menschelijke kennis uit eene ontleding van den volwassen, gansch ontwikkelden mensch te willen leeren kennen.

Evengoed kan de anatoom door ontleding van het volwassen lichaam pogen te begrijpen, hoe de zoogenaamde slijmklier der hersenen er komt en wat zij beteekent. - De ontwikkeling van het zoogdierenlichaam leert het hem.

‘Aborder d'emblée le problème de l'âme, c'est se condamner à ne rien apprendre’ - zegt Soury(*) te recht. En Taine vindt aan het slot van zijn: De l'intelligence (een boek, dat rijk maar ook zwaar van inhoud moet heeten) eene belangrijke waarneming eener ziekte (met zoogenoemd ‘dédoublement de la personnalité’), ‘plus instructif qu'un volume sur la substance du moi’.

Voor Kant bestaat er geene evolutieleer, geene beteekenis der levensen geestelijke verschijnselen bij zoogenoemde hoogere en lagere dieren. Ik heb niet gedaan, wat de beklagenswaardige Dr. Betz volbracht: ‘geen letter van Kant ongelezen gelaten’. Ik durf echter wel zeggen, dat de naam van geen dier, geene enkele opmerking over dierenleven, over het zoogenaamde instinct of den dierengeest in Kant's geschriften voorkomt. Met pasgeboren kinderen laat hij zich ook niet in. En hoe hij over de verhouding tusschen mensch en dier dacht, moge blijken uit zijne uitspraak op blz. 11 van: Anthropologische Didaktik(†): ‘Dass der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person, und, vermöge der Einheit des Bewusstseins, bei allen Veränderungen, die ihn zustossen mögen, eine und dieselbe Per-

son, d.i. ein von Sachen, dergleichen die vernunftlosen Thiere sind, mit denen man nach Belieben handeln kann, ganz unterschiedenes Wesen’(*).

Kan men als kind der negentiende eeuw, en al erkent men Kant's groeten geest en grooten invloed op het wijsgeerig denken, eigenlijk wel disputeeren met Kantianen? Als zij eenigermate getrouw blijven aan de gronddenkbeelden van den grooten meester, bewegen zij zich in een kring van voorstellingen en meeningen, welke voor het opnemen der beginselen van de genetische methode gesloten is.

Kant's groote verdienste blijft, dat hij deed, wat naar zijne eigene kernachtige uitdrukking de wijsgeeren in het algemeen doen: ‘einander das Nichtwissen demonstriren’.

Toen hij verder ging en, onder anderen, meende te weten, ja, voor eeuwig vaststelde, dat noodzakelijke en algemeene waarheden niet uit de ervaring kunnen worden verklaard en dat de mensch (als geest) het merkwaardige ‘vermogen’ bezit, apriori een synthetisch oordeel te vellen, toen gaf Kant den na hem komenden philosofen gelegenheid: hem ‘das Nichtwissen zu demonstriren’.

Iedereen moet op zijne beurt onvermijdelijk doen blijken, dat hij de hoogste virtuositeit niet bereikt heeft in de moeielijke:

Ars quaedam nesciendi.

Door dit een en ander is mijne meening omtrent de beteekenis der twee stellingen van Kant, waarmede zijne geheele noölogie staat of valt, duidelijk geworden. Kunnen waarheden, waarvan iedereen de algemeenheid en noodzakelijkheid erkennen moet, niet uit de ervaring worden verklaard en is de zekerheid, dat 7 plus 5 twaalf is, een synthetisch oordeel a priori, dan bestaat er inderdaad een ‘geest’, welke ‘aus dem innern seines Bewusstseins’ tot ‘actus puri ratiocinandi’ in staat is. Wie van zoo iets overtuigd is geworden, heeft een werkelijk luchtkasteel gezien, met wezenlijke Feeën bevolkt, puur geestelijke bestaansvormen, zonder perken van ruimte, tijd en causaliteit, onstoffelijk in het ware Zijn zwevende.

Hij behoeft zich over niets meer te verwonderen. Met een synthetisch oordeel a priori vergeleken, is een ‘opbouwen’ der ervaringswereld uit de door een onbekend ‘Etwas affizirten Sinnen’ (Kant) kinderwerk.

Het was mij niet mogelijk, de twee grondslagen der Kantiaansche noölogie - ik wil niet zeggen - te weerleggen (want zoo eenvoudig is de zaak niet, dat men zulks voor ieder overtuigend, op eenigerlei wijze, zeker niet binnen de hier in acht te nemen grenzen, zou kunnen doen), maar alles, wat tot goed verstand der vraag noodig is, voldoende

in het licht te stellen. Na in het bovenstaande, pro virili parte, duidelijk gemaakt te hebben, hoe willekeurig en doctrinair Kant uitsluitend de ervaring van een volwassen, intelligenten Pruis tot uitgangspunt kiest, meen ik omtrent de noodzakelijke en algemeene waarheden en de synthetische oordeelen a priori eene in de oogen van een Kantiaan heiligschennende uitspraak te mogen wagen: dat het zeer twijfelachtig is, of die twee grondslagen der noölogie meer dan een zandgrond zijn. Het is volstrekt niet onmogelijk, dat zij uit de ervaring genetisch kunnen verklaard worden. In de eerste plaats is evenwel nu noodig eene vaststaande bepaling van ervaring. Het slordige gebruik van dat woord, door Kant, is in het licht gesteld in een onlangs, door een ongenoemde, uitgegeven boekje (Leiden hij V. d. Hoek). Verder noodig ik ieder, die den stand van dit belangrijk vraagstuk der leer van het menschelijk kenvermogen nader wil leeren kennen; die weten wil, welke pogingen gedaan zijn en worden, om empirisch het noodzakelijke en algemeene van een oordeel te verklaren en elk oordeel tot een analytisch (analyse der gegeven werkelijkheid) te maken, en die daardoor tevens zal inzien, dat ik hier den weg om dien berg heen boven het beklimmen van dien berg, verkiezen moet, uit: kennis te nemen van de volgende geschriften:

a.Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit. Dritte Auflage, Berlin 1872, blz. 178 e.v.
b.Ueber mathematische Induction, von W. Wundt, in: Philosophische Studien, herausgegeben von Wilhelm Wundt. Leipzig, Engelmann. 1881.
c.Bolliger: Anti-Kant oder Elemente der Logik, der Physik und der Ethik. Bd. I. Basel 1882.
d.A. Pierson: Wijsgeerig onderzoek, Deventer, ter Gunne, 1882.

Ik zou de lijst langer kunnen maken en daarenboven komen deze ‘nieuwe’ beschouwingen niet uit de lucht vallen. Ik beweer niet, dat iemand, die de genoemde geschriften goed bestudeerd heeft, overtuigd moet zijn van het inductief, empirisch, verklaarbare der algemeene en noodzakelijke waarheden en van het analytisch karakter van elk oordeel; maar het is toch zeer opmerkelijk, dat eene eeuw, nadat de aprioristische werkzaamheid van den geest bij het ontstaan der menschelijke kennis door Kant voor de eeuwigheid was vastgesteld, het psychologische vraagstuk(*) voor eene geheel verschillende beantwoording vatbaar wordt geacht.

Wat de woeling en gisting op dit hoogst belangrijk gebied van het streven naar kennis zal voortbrengen, is niet te voorspellen; en ik mag niet onderstellen, dat mijne eigene meening daaromtrent den lezer belang inboezemt.

Het zij voldoende, dat ik heb aangetoond, hoe de twee grondslagen

van Kant's noölogie velen geenszins zoo stevig schijnen, als zijn vurige apostel in ons land, met groot talent en onmiskenbare scherpzinnigheid, verdedigt, Alvorens na dit overzicht van Kant's wijsgeerige denkbeelden, dat ik, in mijn eigen trant, wenschelijk achtte ter beoordeeling van het geschrift van Dr. Betz, tot eenige beschouwingen over het laatste te komen, moet ik nog op twee merkwaardige episoden der geschiedenis van den strijd over Kant's ‘waarheden a priori’ de aandacht vestigen.

 

Het zwaartepunt der Kantiaansche leer van het kenvermogen ligt, zooals gebleken is, in het karakter der algemeenheid van eene uitspraak omtrent ‘waarheden’. Empirisch zou zoo iets, volgens Kant en Prof. Spruyt, onverklaarbaar zijn. De ervaring leert enkel, dat iets, in de gegeven waarneming, zoo is; zij kan niet rechtigen tot de uitspraak: dat kan niet anders; dat is eeuwig en onveranderlijk zóó.

Twee evenwijdige lijnen doen zich zóó en zóó voor; o.a. zijn zij overal even ver van elkander verwijderd: dat leert de ervaring (welke naar Kant reeds a priori door ‘den geest’ gesteld is).

De ondenkbaarheid echter der ontmoeting van twee evenwijdige lijnen, ten eeuwigen dage, en tot in het oneindige verlengd, kan nooit door ervaring verkregen worden, leert Kant.

Die overtuiging geeft slechts de ‘synthetisch a priori’ oordeelende geest. Men heeft dus een aprioristisch alles scheppenden geest, die na zijne ervaring-creatie soms beslist: Zóó zal mijne ervaring altijd zijn. Onnoodige beslissing: tenzij de geest aan grillen lijde.

Bij dit onduidelijk gebruik van het woord ervaring(*) voegt zich nu nog de verwarring stichtende, onzalige term: toevallige waarheid(†).

Eene waterlooze zee of eene denkbeeldige werkelijkheid klinken al zoo goed.

Indien zelfs eene waarheid toevallig kan zijn, waaraan moeten wij ons dan nog vasthouden? Wij maken van toevalligheden dikwijls ten onrechte causaal verband. Als nu eene waarheid ook al toevallig, dat is ook wel het tegendeel, zijn kan, ziet het er wanhopig uit.

Schijnt dit een Kantiaan slechts een misplaatst woordenspel, dan vergist hij zich. Immers, dat hij meende, het begrip ‘waarheid’ met ‘toevallig’ te mogen verbinden bewijst, in mijn oog, dat hij zich niet duidelijk heeft gemaakt, wat waarheid genoemd moet worden.

Iets is waar of niet waar. Ik kan gebrekkig oordeelen, te kort schieten in gegevens voor de doelmatigste wijze van handelen, maar dat ik zulks onder gegeven omstandigheden doe, is noodzakelijk; en het is eene waarheid (algemeen en noodzakelijk), dat ik onder dezelfde omstandigheden altijd weder hetzelfde zou doen.

Slechts door die beschouwing schijnt het mogelijk, dat een einde komt aan het redekavelen over ‘de definitie van waarheid’.

De Kantiaan beproeve eens, tegenover de in zijn oog zoo merkwaardige ‘noodzakelijke en algemeene’ waarheden de andere door een bevredigender praedicaat dan ‘toevallige’ te karakteriseeren.

De oude zuurdeesem der speculatie over ‘contingens’ en ‘subsistens’ zit erachter.

Eene ‘toevallige’ waarheid! Is dat: wij ervaren haar bij toeval; onze levenservaring leert ons die wel, andere misschien niet kennen; of slechts nu en dan komt zij tot ons bewustzijn?

Dan zou het verschil tegenover de altijd in ons bewustzijn bestaande of zich voortdurend herhalende niet wezenlijk behoeven te zijn.

Dat een luchtballon, met waterstofgas gevuld, zich van de aarde verwijdert, heb ik misschien nooit ervaren, maar is even waar als: het vierkant op de hypotenusa van een rechthoekigen driehoek is gelijk aan de som van de vierkanten op de rechthoekszijden, tot welk inzicht in de mysteriën der geometrie ik het misschien nooit gebracht heb, en als: suiker smaakt zoet; en als: 2 plus 3 is 5.

Denk u eens eene waarheid, die slechts toevallig eene waarheid is. Phosphorus met zuurstof in aanraking geeft licht. Toevallig? Morgen misschien niet? Niettegenstaande het ‘ceteris paribus’ in acht is genomen?

Hiermede is de eene episode uit den strijd over het apriori aangewezen. In het jaar 1872 beweerde de heer Mijers, directeur van eene onzer Hoogere Burgerscholen, in dit Tijdschrift, dat de heer Spruyt, in een iets vroeger verschenen Gids-artikel, ten onrechte het fundament der leer van Kant had verdedigd.

De heer Mijers was van meening: elke waarheid is algemeen en noodzakelijk. Dat goud geel is en die en die eigenschappen heeft, is even noodzakelijk waar, als dat alle punten van den cirkelomtrek even ver verwijderd zijn van het middelpunt, is één zijner voorbeelden.

De heer Spruyt, die overigens ook wel tegen een kampioen, van zessen klaar, opgewassen is, had hier het terrein van den strijd in zijn voordeel; want het betoog van den heer Mijers, dat mij in substantie juist voorkomt, bood, in den vorm, vrij wat zwakke plaatsen aan. Spruyt gaf in De Spectator van 24 Februari 1872 onder den titel ‘Waarheid’ eenige beschouwingen, welke den heer Mijers overtuigd schijnen te hebben. Het is mij ten minste niet bekend, dat deze protest heeft aangeteekend.

Later wijdde Prof. Spruyt in zijne bekende en hoogst belangrijke

Proeve een groot aantal bladzijden (ongeveer beginnende op blz. 275) aan de bestrijding der Engelsche empiristen, die evenmin als de heer Mijers het verschil van noodzakelijke, algemeene, en van toevallige waarheden, in den zin van Kant, toegeven.

Dit vraagstuk is van zoo overwegend belang voor de leer van het menschelijk kenvermogen en staat zoo nauw met de uitspraken in verband, tot welke Dr. Betz, na zijne uitvoerige en grondige studie der wijsbegeerte van Spinoza en Kant, gekomen is, dat het eene korte opzettelijke beschouwing eischt.

Zij kan beginnen met de vraag, of de bekende schoone uitspraak van den Bijbel juist is: God heeft alles geordend naar maat, gewicht en getal? Of wil men hetzelfde in minder dichterlijken vorm: alles in de natuur geschiedt naar wetten, naar onveranderlijke verhoudingen, en de mensch is in zijn gansche denken en handelen gedetermineerd?

Eigenlijk zijn die twee ‘algemeene’ waarheden reeds uitkomsten der eeuwenlange ervaring van het menschengeslacht en daarenboven slechts duidelijk voor sommige menschen, tegenover wier meening omtrent de ‘klaarblijkelijkheid’ dier waarheden een veel grooter aantal zich, met meer of minder zaakkennis, krachtig verzet.

Ik moet mij beperken tot eene beschouwing van de vraag met geloofsgenooten, waartoe ook de heer Spruyt behoort. Dan schijnt mij diens eigen oplossing der moeielijkheid de eenig aannemelijke. Èn in het antwoord aan den heer Mijers, èn in de aangehaalde bladzijden der Proeve zegt Spruyt, dat men werkelijk de stelling van Mijers: elke waarheid is (qualitate quâ) noodzakelijk en algemeen, zou kunnen toegeven, indien men decreteerde: een voorwerp, onder gegeven omstandigheden bepaalde eigenschappen vertoonende, zal ten eeuwigen dage door een bijzonderen naam worden gekenmerkt, welke steeds weder datzelfde complex van omstandigheden representeert.

Zulk eene handelwijze is natuurlijk practisch onuitvoerbaar, want het aantal der omstandigheids-complexen is onbegrensd, de menschelijke taal zeer beperkt; maar de bezwaren, welke de heer Spruyt ertegen aanvoert, zijn dan ook louter van practischen, niet van principieelen aard. Dat het ‘soortbegrip’ dan niet meer vaststaat; dat een levendbarende Zoarces geen visch zou kunnen heeten, als men eenmaal een visch een eierleggend dier genoemd heeft, zal voor de bevolking der tegenwoordige geleerden-Republiek wel geen bezwaar zijn. Dat onze gansche natuurhistorische classificatie dan een conventioneel, zeer willekeurig en gekunsteld samenstel wordt, slechts onmisbaar voor hen, die de bewerktuigde natuurvoorwerpen bestudeeren moeten, strekt misschien tot aanbeveling van het denkbeeld.

Van meer belang is, wat Spruyt in zijn antwoord aan Mijers zegt: ‘dat wij zoodoende teruggevoerd worden naar die overoude periode der philosophie, waarin de Eleaten het bestaan der verandering loochenden’.

Zulk een anachronisme onzer denkbeelden maakt gewoonlijk eenigen

indruk. Welk min of meer wijsgeerig ontwikkeld Christenmensch heet in de negentiende eeuw gaarne een Eleaat! Intusschen heeft noch dit schrikbeeld, noch wat in de Proeve door Spruyt omtrent hetzelfde vraagstuk voorkomt, mij overtuigd van de onjuistheid der meening, dat elke waarheid algemeen en noodzakelijk is.

Kiezen wij, om niet al te lang bij dit punt stil te staan, een der krachtigste gedeelten van het betoog van Spruyt (bladz. 293 der Proeve). Nadat eerst aangetoond is, dat de begrippen der wiskunde sedert de hoogste oudheid geheel onveranderd zijn gebleven; dat een cirkel bij ons hetzelfde is als bij de oude Grieken(*), leest men: ‘In de natuurwetenschap daarentegen brengt elke belangrijke ontdekking eene omwenteling te weeg in het stelsel der heerschende begrippen. Wij hebben bijv. de begrippen van materie en vorm, die in de natuurkunde der middeleeuwen de spil waren, waarom elke verklaring draaide, zoo volkomen laten varen, dat de meeste natuurkundigen ze niet eens meer goed begrijpen(†). Het begrip van element in den zin van de hedendaagsche scheikunde dagteekent uit de vorige eeuw; het oudere begrip gelijkt zoo weinig op het nieuwe, dat het de voorstelling van transsubstantiatie niet uitsloot; en wij moeten in de geschiedenis der natuurwetenschap tot Leucippus en Democritus teruggaan, voordat wij ons begrip van element weder ontmoeten. Het begrip van “Spiritus animales” is uit de physiologie verdwenen en sleept nog slechts onder den naam van “levensgeesten” een kommerlijk bestaan voort in het brein van journalisten, die het noodlottig uiteinde van drenkelingen schetsen. Bij het begrip warmte dacht men vroeger aan eene ijle en onweegbare stof, thans aan een beweging.’

Het eenige, wat uit het aangehaalde volgt, is, mijns bedunkens, dat de mensch veel onjuiste hypothesen verzint; dat de menschelijke kennis uiterst beperkt is en slechts zeer langzaam in omvang en helderheid toeneemt; verder, dat sommige voorwerpen dier kennis, de mathematische (tot zekere hoogte), gemakkelijker in hun waren aard en hunne betrekking tot elkander te formuleeren zijn dan andere. Dat zij daarom ook onafhankelijk van ervaring zouden verkregen zijn, is mij niet recht verstaanbaar.

Er is niet veel ervaring en geen groot ‘geestvermogen’ noodig, om het theorema van Pythagoras als noodzakelijke en algemeene waarheid te erkennen. De menschheid moest veel meer doorleefd hebben en de tegenwoordige mensch moet veel meer ontwikkeld zijn, om te

begrijpen, wat de volgende, toch ook niet diepzinnige waarheid is: 75 gewichtsdeelen koolstof geven, verbonden met 100 gewichtsdeelen zuurstof, C O; met 150 zuurstof C2 O3; met 200 zuurstof C O2. Gesteld nu, dat er geene vergissingen bij het vaststellen dier getallen hebben plaats gehad, dan is het altijd en overal zoo; evenals een cirkel altijd en overal is: eene kromme lijn, gelegen in een plat vlak, die, enz. Die gewichtsdeelen dier ‘stoffen’, onder die voorwaarden verkeerende, geven in eeuwigheid dat.

Er kan natuurlijk eene wereld gedacht worden, waarin geene kooloxyden, geen zuringzuur bestaan; maar dan zijn ook de cirkel, het theorema van Pythagoras en de driehoek met zijne twee rechte hoeken verdwenen. Zulke beschouwingen doen echter denken aan de triviale, maar karakteristieke repliek: als de Hemel invalt, zijn wij allen dood!

Maar de verandering bestaat toch - zoo luidde een oogenschijnlijk krachtig argument van Spruyt tegen Mijers, en wij vinden dat thema uitvoerig uitgewerkt op blz. 294 e.v. der Proeve.

Wie dat betoog aandachtig leest, kan, dunkt mij, geen anderen indruk overhouden, dan dat wij onze hypothesen omtrent de natuurverschijnselen wijzigen, verbeteren, onze namen voor de voorwerpen en hun verband, naar gewijzigd inzicht, telkens moeten veranderen. Wie heeft het ooit betwijfeld? Maar het is mij niet mogelijk, de overtuiging te verkrijgen, dat eene waarheid (eene heusche waarheid) toevallig kan zijn. Wij mogen de wetten van verbinding op andere wijs omschrijven, haar verband met andere scheikundige processen anders leeren inzien, maar 75 gewichtsdeelen koolstof en 200 zuurstof geven toch ten eeuwigen dage koolstofzuur.

Een merkwaardig voorbeeld van eene toevallige waarheid en van verandering, welke belet, zulk eene waarheid op één lijn te stellen met noodzakelijke en algemeene, vindt Spruyt (blz. 295) in den phosphorus: ‘Tot op het jaar 1844 konden de lichtgele kleur, de eigenaardige reuk, de ontvlambaarheid bij lage temperatuur, en de hevige werking op het menschelijk lichaam als kenmerkende eigenschappen van den fosforus gelden. Maar sedert dat jaar weet men dat de fosforus ook eene roodbruine kleur kan hebben, dat hij reukeloos, onschadelijk en eerst bij een hoogere temperatuur brandbaar zijn kan. Wordt nu de “roode” fosforus toch als fosforus beschouwd, waarom zou er dan geen broos goud ontdekt kunnen worden?’

Gewoon aan scherpzinnige en juiste redeneeringen van den schrijver der Proeve (al kan men omtrent de deugdelijkheid van den grondslag eene afwijkende meening hebben), blijft mij voor de mogelijkheid van het aangehaalde betoog slechts de bekende verklaring over: dat zelfs de zon wel eens verduisterd wordt.

Is dan na 1844 ‘gele fosforus’ niet meer ‘stinkend, niet meer schadelijk voor het organisme’? Bestaat er dan eene ‘substantie’

phosphorus, wier ‘contingentia’ gele phosphorus, roode phosphorus kunnen zijn; die dus verandert? En al wilde men tot zulke metaphysische speculatiën zijne toevlucht nemen, wordt daardoor de waarheid, dat gele phosphorus bovengenoemde eigenschappen heeft (ceteris paribus), iets anders dan waarheid? Waarom behoudt men voor de in 1844 ontdekte andere stof den naam phosphorus? Omdat het onpractisch zou zijn, de eene bij voorbeeld xanthion, de andere erythrion te gaan noemen. Doch is het minder gewaagd, de isomeere ‘stoffen’ door verschillende namen als eigen stoffen te karakteriseeren, dan de zoogenoemde allotropieën der ‘elementen’ als verschillende stoffen op te vatten? Is ozon dan zuurstof gebleven en toch veranderd? Ik stel mij op dit gebied van beschouwingen, waarop mijn vriend Spruyt, als doctor in de chemie, zoo oneindig beter te huis is dan ik, misschien aan groote ketterijen bloot, doch meen, dat zelfs de voorbeelden, aan de allotropische toestanden der ‘grondstoffen’ ontleend, geene aanleiding behoeven te zijn, om het beginsel ongerijmd te vinden: dat men (blz. 295) ‘de beteekenis der namen en den inhoud der begrippen eens voor goed zou moeten vaststellen’, om de toevallige waarheden tot den rang van noodzakelijke en algemeene te verheffen. a S (als representant van zekere bepaalde chemische eigenaardigheden) is eene waarheid, evenals b S eene waarheid uitdrukt. Of men beide nu, in de benaming, onder het generieke begrip S houdt, wat heeft dat voor wezenlijke beteekenis?

Ik kan niet stilstaan bij alle denkbeelden van Spruyt, welke met mijne ‘nominalistische’ opvatting der natuur-voorwerpen en verschijnselen schijnen te strijden. Ik meen, dat ook zijne bezwaren omtrent de onmogelijkheid, om, op het standpunt der empirie, paarden als eene klasse van voorwerpen van de klasse der muizen te onderscheiden (blz. 288 e.v. der proeve), slechts op het hechten aan namen berusten. En, ofschoon steeds bij verschil van meening, de beteekenis, aan een woord verbonden, streng moet worden vastgehouden, wil men niet tot eene dialectiek komen, welke mijn onvergetelijke vriend Dr. J.B. Molewater, te Rotterdam, kenmerkte als ‘parallel praten’, is in de ‘natuurlijke historie’ werkelijk: ‘Namen Schall und Rauch’, omdat de beteekenis niet vaststaat. De bewering, dat de phosphorus als gele en roode, dus geheel veranderd, verschijnt, doet denken aan de vermakelijke vraag, of een zakmes, waarin ik eerst een nieuw lemmet heb laten zetten en dat daarna een nieuw hecht noodig had, nog hetzelfde zakmes is. Ook de tuinman, voor wien het ‘onkruid’, al is het eene sierlijke bosch-geranium, ‘geen pijp tabak waard’ en, qua onkruid, een even ‘reëel soortbegrip’ is, als dahlia's en stamrozen ‘soorten’ voor hem zijn, zou hierbij te pas kunnen komen. Al die verschijnselen uit het dagelijksch leven zijn illustratiën van de in mijn oog onhoudbare denkbeelden, waartoe het speculatieve realisme(*)

voeren moet. Want aan Spruyt's onderscheiding van toevallige en noodzakelijke waarheden ligt inderdaad zijn wijsgeerig realisme ten grondslag.

Het is echter niet mogelijk, dat thans uitvoeriger aan te toonen. Ik wijs nog met een enkel woord op de tweede episode uit den strijd over de waarheden a priori van Kant.

Men kan haar zeer goed leeren kennen door het lezen van een belangrijk hoofdstuk (III, blz. 151) van Pierson's Wijsgeerig onderzoek.

Voordat men omtrent het toevallige of wel algemeene en noodzakelijke eener waarheid beslissen kan, dient vast te staan, wat eene waarheid is.

De dichter eener Odyssee van den zoekende naar ‘het begrip der waarheid’ mocht wel met eene aanroeping der verheven Muze beginnen, niet om hem te bezielen, maar tot bewuste zelfbeperking in staat te stellen.

Gelukkig, dat onze dominee zich met al die twisten tusschen orthodoxen en nieuwlichters niet inlaat; hij verkondigt alleen de waarheden der Schrift - zoo beweerde indertijd mijne grootmoeder.

Het is eene ‘wezenlijke waarheid’, - placht een ander persoon, die tot mijne opvoeding heeft bijgedragen, te zeggen - dat de deugd altijd beloond wordt.

Wat is waarheid - vroeg Pilatus. Waarheid is: ‘de overeenstemming onzer voorstellingen met eene werkelijkheid buiten haar’, - zegt Prof. Spruyt (Proeve, bl. 227).

Waarheid bestaat in de overeenstemming van de zinlijke gewaarwordingen, die onze redeneering ons deed verwachten, met de zinlijke gewaarwordingen, die wij werkelijk bekomen, - luidt de bepaling van Dr. H.J. Betz, goedgekeurd door Prof. A. Pierson (blz. 227).

Wanneer men weet, dat het boven bedoelde hoofdstuk van het Wijsgeerig onderzoek des laatsten schrijvers eene vrij lijvige verhandeling is, tot weergeving van welker hoofdinhoud vrij wat geschreven zou moeten worden, zal men begrijpen, dat ik alleen doe opmerken, wat mij het gewichtigste schijnt. Op blz. 173 e.v. maakt Pierson eene onderscheiding, tot welke ik, in misschien eenigszins gewijzigden vorm, na het boven beschouwde omtrent ‘toevallige’ waarheden thans eveneens zou moeten komen en op welke ik, na diens helder betoog, alleen de aandacht vestig.

P. onderscheidt te recht waarheden en gebeurtenissen. De laatste zijn uit den aard der zaak nooit onwaar. Toch heeft eene ‘waarheid’, waarbij altijd vergelijking, dus oordeel, voorspelling, onmisbaar is, met gebeurtenissen niets uit te staan. Een steen valt, als ik hem uit mijne hand loslaat. Dat gebeurt; dat neem ik waar. Zeg ik, de

steen moet vallen, als ik hem loslaat, dan ben ik overtuigd, achter de waarheid te zijn. Maar dan heb ik ook iets even algemeens en noodzakelijks uitgesproken als de eene of andere wiskundige stelling. Of is, volgens Spruyt: de steen moet vallen, geene noodzakelijke en algemeene waarheid?

Zoover ik weet, geeft hij van toevallige waarheden geene voorbeelden. Wij vinden altijd de algemeene stelling: de ervaring toont slechts, dat iets geschiedt, niet, dat het moet geschieden. Mag ik nu aannemen, dat Spruyt meent: het vaststellen der wet omtrent het vallen van den steen bevestigt mijne uitspraken, want ook hier hebben wij eene mathematische waarheid; en deze zijn (bewijs der aprioristische geesteswerkzaamheid) algemeen en noodzakelijk?

Dat zou een groote stap tot den vrede zijn; vooral, als men in het oog houdt, dat er geene andere waarheid dan mathematische bestaat(*). Alle natuurwetten zijn mathematische. Met eene Fransche uitdrukking zou men best kunnen zeggen: de natuurverschijnselen zijn: les mathématiques en action.

Een groeiende boom, een denkend mensch, eene gistende mestvaalt, zijn evengoed als een vallende steen: van stap tot stap, als eene keten van wiskundig bepaalde opeenvolgende gebeurtenissen, te ontleden. Zij zouden hunne plaats vinden in de ideale heelal-formule van Laplace, welke ik hier echter niet opschrijven kan en die ook bij Laplace niet is te vinden(†).

Wat verder nog over de waarheden a priori en de ervaringswaarheden zou te zeggen zijn, kan ik slechts met een paar woorden aanwijzen. Ik vermoed, dat Spruyt, die immers de ervaring zelve reeds door ‘den geest’ laat vaststellen, de onhoudbaarheid zal toegeven van het verschil tusschen ervaringswaarheid en waarheid a priori. Ieder juist oordeel staat met een synthetisch oordeel a priori gelijk(§). Die geheele nomenclatuur is echter een poel van ongerechtigheid. Zeiden Kant en Spruyt, dat de zintuigelijke waarneming het noodzakelijke en algemeene van ‘waarheden’ niet verklaart; dat het uitspreken van elk oordeel eene werkzaamheid in den mensch onderstelt, welke niet genetisch-empirisch is te verklaren; dat de verwachting der bevestiging onzer voorgestelde zinlijke gewaarwording met de toekomstige (Betz) eene synthetische ‘actus purus judicandi’ van den geest is: dan kon

men het met die meeningen oneens of eens zijn. Maar men heeft dan ten minste duidelijke handvatsels aan de te bespreken zaken gegeven; terwijl het woord ervaring slechts verwarring sticht, omdat Kant zich niet streng aan eene bepaalde beteekenis daarvan heeft gehouden.

Hetzelfde moet, tot zekere hoogte, gelden van het gebruik van het woord waarheid en waarheden bij Spruyt. Leest men zijne definitie van waarheid op blz. 227 der Proeve, en vergelijkt men daarmede het voorbeeld, op blz. 229, ontleend aan den stok, welke, in het water gestoken niet, in de lucht gezien wel recht schijnt, dan begint het duidelijk te worden, hoe Spruyt's bestrijding der empirische wijsbegeerte, ten slotte, weder wortelt in zijn ‘realisme’ (in den middeleeuwschen zin), in zijne overtuiging omtrent eene abstracte werkelijkheid, waarvan men na Kant wel niets weten of zeggen kan, maar welke toch de werkelijkheid is tegenover de ervaringswereld. In die werkelijkheid zijn ook de soortbegrippen, de menschheid bijv., reëel: terwijl de nominalist in zulke ‘collectiefwoorden’ slechts namen ziet, voor zijn denken onontbeerlijk, maar wier ‘objecten toch slechts in zijn denken bestaan’.

Zoo zou, naar het mij voorkomt, Spruyt's bedoelde beschouwing, blz. 229, slechts zin hebben en zijne nomenclatuur van voorstellingen, welke wel en niet met de werkelijkheid blijken overeen te stemmen, slechts aannemelijk zijn, indien de voorstelling van den ‘rechten stok’ inderdaad bleek met de werkelijkheid overeen te stemmen.

Welke werkelijkheid heeft de rechte stok, en welke waarheid ligt in de voorstelling daarvan?

Het zeggen, dat de stok, schoon in het water krom schijnende, eigenlijk recht is, beteekent alleen: als ik hem uit het water haal, zal ik hem recht zien. Maar de stok in het water is krom. Of wordt de waarheid of werkelijkheid van den rechten stok dan bepaald door de gewoonte, welke medebrengt, dat wij de beelden op het netvlies, van stok en omgeving, meerendeels krijgen onder de voorwaarden van den gang der lichtstralen door dezelfde middenstof (lucht)?

De geheele beschouwing van Spruyt komt mij onduidelijk voor. Passen wij daarentegen de bepaling van waarheid door Betz toe, dan gevoelen wij ons bevredigd. De verwachte zinlijke gewaarwording is, dat de stok recht zal gezien worden, als de lichtstralen van het onder water gehouden stuk weder enkel door de lucht gaan. De werkelijke zinlijke gewaarwording komt met de verwachte overeen. Wij hebben niet een waren of werkelijken rechten stok, maar eene waarheid ontdekt; en die is dan weder noodzakelijk en algemeen (ceteris paribus), gelijk elke waarheid.

Nu zou nog aangetoond kunnen worden, dat in Spruyt's beschouwingen kennis verkrijgen en waarheid erkennen niet zoo streng, als wenschelijk is, worden uiteengehouden. Het duidelijkst blijkt misschien, wat ik bedoel, uit het reeds aangehaalde opstel in De Spectator, naar

aanleiding van het betoog van den heer Mijers. Nadat Spruyt heeft aangetoond, dat de beschouwingen van den heer Mijers de verandering [i]n de natuur uit het oog verliezen en wij toch van vele dingen, bijv. van de menschelijke persoonlijkheid(*), meenen, dat zij aan zichzelve gelijk blijven, zegt hij: ‘Onze voorstelling eener plantensoort is geenszins de voorstelling van het geheele complex der eigenschappen, welke wij aan een enkel exemplaar hebben waargenomen, maar alleen de voorstelling van de elementen van dat geheel, die wij bij verschillende exemplaren hebben zien overeenstemmen. De oordeelen, die in onze voorstelling van de verschillende klassen van voorwerpen en natuurverschijnselen liggen opgesloten, zijn geen van allen algemeene en noodzakelijke waarheden.’ Dit is werkelijk eene merkwaardige uitspraak. Als wij dus zeker waren van hetgeen vader Linnaeus eene ‘goede soort’ noemde, zouden wij algemeene en noodzakelijke waarheid hebben verkregen. Het volgt uit de beschouwingen, welke Sprayt (l.c.) aan die uitspraak vastknoopt. Gesteld, dat het genus Ranunculus (het voorbeeld, door Spruyt gekozen) als ‘universale in re’ van Ranunculus acer en andere Ranunkul-soorten eens aan de eischen der ‘goede soort’ van Linnaeus voldeed, dan zouden wij algemeene en noodzakelijke waarheid hebben! Dat begrip ‘Ranunculus’ zou in de werkelijkheid bestaan.

Het komt mij voor, dat wij op die wijze noch waarheid noch onwaarheid zouden verkregen hebben, maar onze natuur-historische kennis eenvoudig nauwkeuriger zouden hebben geformuleerd. Om iets, dat waar of niet waar is, van een Ranunculus te kunnen zeggen, zouden wij aan ons juist soortbegrip niets hebben. Dat wij er de kenmerken van Ranunculus in terug zouden vinden, spreekt vanzelf. Doch als ik van Ranunculus acer zeg, dat de plant onder die of die omstandigheden zuurstof of koolzuur zal uitscheiden, kan de waarheid daarvan (dan weder noodzakelijk en algemeen) blijken. Zeg ik daarentegen, dat als bestanddeel harer wortels steeds korreltjes goud voorkomen, dan zal het kunnen blijken, dat ik eene onwaarheid heb verkondigd.

‘Wij weten niet - zegt Spruyt, l.c. - of de geordende en systematische beschouwing der natuurverschijnselen, die ons thans de beste toeschijnt, in de toekomst verdedigbaar zal blijken, al twijfelen wij er niet aan, dat de ons bekende bijzondere feiten het eigendom der wetenschap zullen blijven.’ Welnu, zou ik willen zeggen, dan blijkt, dat onze kennis, ons inzicht, gebrekkig is. Wij kunnen in de toekomst juistere kennis verkrijgen. Wil men hier nu ook van waarheid spreken, dan kan men toch niet zeggen, dat wij tot nu toe slechts toevallige waarheid hebben en bij eene ‘juist geordende en systematische beschouwing der natuurverschijnselen’ noodzakelijke en algemeene waar-

heid krijgen. Daarentegen hebben wij in de ‘bijzondere feiten welke het eigendom der wetenschap blijven’ noodzakelijke en algemeene waarheid. (Schoon het beter is hier niet van waarheid te spreken. Een feit is noch waar noch onwaar; het is. En onze ‘juistere ordening der feiten’ geeft geene hoogere waarheid, maar verruimt en verduidelijkt ons inzicht, doordien wij vele meeningen of oordeelen als onwaar hebben leeren verwerpen.)

Zoo kan de Darwinistische evolutie-leer ons inzicht misschien zoozeer uitbreiden, dat wij zelfs het begrip menschen-soort, als eene ‘realiteit’ (in den zin van Thomas van Aquino), moeten laten varen.

Ik beweer niet, dat Spruyt geen geoorloofd spraakgebruik volgde bij het kenmerken onzer klassen- en soort-begrippen als waar of onwaar. Het blijkt echter, dunkt mij, dat wij bij eene wijsgeerige studie scherper begripsbepaling van ‘waarheid of waarheden’ noodig hebben, om niet ‘parallel te praten’. Voorstellingen heeft men, maar zij zijn, als zoodanig, nooit waar of onwaar. Slechts bij het beoordeelend vergelijken van voorstellingen blijkt van waarheid of onwaarheid. Dan komen wij steeds terug tot onze zinlijke gewaarwordingen en tot den grondslag daarvan: de materieele wereld(*).

(Slot volgt.)

 

w. koster.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs