De Tijdspiegel. Jaargang 35

[p. 121]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

De strijd over God.

Mr. S. van Houten. Bijdrage tot den strijd over God, eigendom en familie. Haarlem, H.D. Tjeenk Willink. 1878.

Een merkwaardig boek, waaruit kennis en karakter spreken. Voor de onzelfstandige menigte is het een gevaarlijk boek; de man van oordeel zal er vele treffende opmerkingen en vele goede hervormingsplannen in vinden. In de rechte handen gekomen, zal het tot verstandig denken en handelen stemmen, tot waardeering van den geest des schrijvers zelfs daar, waar men zijn beginselen moet bestrijden en zijn voorstellen afkeuren. Onder het volk geworpen, zal het licht ruwe en slechte hartstochten opwekken, tot blinde omwenteling in plaats van tot gezonde hervorming drijven.

Iedere bladzijde van dit boek heeft mij in de overtuiging versterkt, dat de schrijver niets anders beoogt dan de volle waarheid, door de ondervinding verkregen en gestaafd, en het ware menschengeluk, ook voor hen wien het tot nog toe door maatschappelijke dwalingen en door het eigenbelang van bevoorrechten onthouden is. Maar telkens ook ben ik op gebreken gestuit, die het goede niet alleen ontsieren, maar die het zelfs verkeeren in kwaad.

Tot die gebreken reken ik de overdrijving, waaraan de schrijver mank gaat, ja, die hij als een voortreffelijkheid roemt en tot beginsel verheft. Kenmerkend is in dit opzicht een uitspraak op bl. 28. Hij trekt daar te velde tegen de ‘liberale kerkelijke richtingen, ook die zeer ver gaan.’ En wat is de schuld, die hij haar te laste legt? Dat zij ‘haar grens hebben, waar het te ver aanvangt.’ Men kan het nauwelijks gelooven, dat een verstandig man dit in allen ernst als een fout kan beschouwen. Wat toch is redelijker, dan een grens te eerbiedigen, maat te houden en een te ver te erkennen? Juist daarin openbaren zich het gezonde verstand en de zedelijke zin, dat men nergens te ver gaat en overal binnen de juiste grenzen blijft. De

[p. 122]

juiste grenzen, zeg ik. Want de grens moet nooit door willekeur getrokken zijn. Waar een beginsel aan de ervaring ontleend is, daar moet op de vraag: tot hoever mag men in de toepassing van dat beginsel gaan? door diezelfde ervaring het antwoord worden gegeven. Maar in het geheel van geen grens te willen hooren, is zeker het toppunt van onverstand. Het beste zelfs wordt kwaad en sticht onheil, als het te ver wordt gedreven, als het de grens te buiten gaat. Wat zal men dan zeggen van den man, die in dat toppunt van onverstand de hoogste wijsheid ziet, de onmatigheid als deugd verheerlijkt, en anderen veroordeelt, omdat zij ‘hun grens hebben, waar het te ver aanvangt?’

Gelukkig, dat zich die overdrijving meestal alleen in woorden vertoont. De schrijver is er op uit, zich als radicaal, als zoo geavanceerd voor te stellen, dat hij alle grenzen overschreden heeft, en telkens den schijn aan te nemen, als hadden we in hem een atheïst, een pessimist, een revolutieman, een socialist voor ons. Ziet men echter nauwkeurig toe, dan blijkt het zoo heel erg niet te zijn, en de gevreesde radicaal komt voor den dag als een zeer gewone liberaal, die slechts hier en daar een stap verder wil gaan dan de meesten zijner bondgenooten. We hebben onnoodig voor hem gehuiverd, en de man, wiens zwaard ons dreigde te verslaan, is niets dan één van de onzen, wien we gaarne de hand reiken. Het is dit gebrek aan zelfkennis, dat mij nog meer getroffen heeft dan de liefhebberij in het overdrijven, in het met het hoofd tegen den muur loopen, in het voortdraven door dik en dun heen.

Als voorbeeld wil ik op de tweede verhandeling wijzen. Zij heeft tot onderwerp ‘den invloed der wetgeving op de verdeeling van den rijkdom.’ Zij is rijk in ware en nuttige wenken, en verdient ernstige en grondige overweging. Maar ze heeft er een eigenaardigen lust in ons bang te maken, ik zou haast zeggen: den boeman te spelen. De schrijver doet zich van den aanvang af als socialist voor, en in zijn ijver tegen de ‘bourgeois-economie’ kent hij geen grenzen. Het ‘bourgeois-liberalisme,’ de ‘Nederlandsche bourgeoisie,’ moet het erg misgelden. Men zou er waarlijk kippetjesvel van krijgen en het leelijkste vreezen, als men niet goed de oogen open deed en de zaak meer van nabij beschouwde. Doet men dit, dan verdwijnt alle reden van zorg, en we kunnen aan den dreigenden socialist onze belangen gerust toevertrouwen.

Laten we er de proef maar van nemen.

Met deze woorden vangt de schrijver aan: ‘Op het gebied der staathuishoudkunde voeren sedert eenige tientallen jaren twee hoofdrichtingen een hevigen strijd. Aan de eene zijde de volgelingen van Adam Smith. Aan de andere zijde staat een bonte groep schrijvers, wier hoofdtrek is, dat zij meer de schaduwzijden der moderne maatschappelijke ontwikkeling in het licht stellen en middelen tot genezing zoeken. Kortheidshalve vat ik hen samen onder den naam van socia-

[p. 123]

listen. Een der hoofdpunten, zoo niet het hoofdpunt van verschil is, dat de eerste het gebied van de verdeeling van den rijkdom geheel aan het toezicht en aan de inmenging van het staatsbestuur onttrekken.... Wie anders denkt, vindt zich gebrandmerkt als verdediger van gevaarlijke leeringen; wie ook trachtte in anderen geest te handelen, stond al spoedig tegenover de ultima ratio: het kanon en den krijgsraad. Tegenover de economisten staan de socialisten.... Voor hen is de, althans een eerste staatszorg, te waken dat de voortgebrachte rijkdom zooveel mogelijk gelijkelijk over alle klassen der maatschappij, die tot de productie medewerken, worde verspreid.’

Men ziet, reeds bij den opzet der stukken wordt een zeer barre houding aangenomen. Op ‘de bourgeois,’ op ‘de economisten,’ op ‘de conservatieve gevoelens van de meerderheid der gegoeden,’ ziet de socialist met minachting neer. Maar het is inderdaad zoo erg niet als het schijnt. De rest van het opstel heeft ten doel het bewijs te leveren, dat bij die ‘bourgeois’ en die ‘economisten’ het staatsbestuur juist diep in de verdeeling van den rijkdom ingrijpt, zelfs ‘dat de tegenwoordige stand der vermogensverdeeling geheel van de wetgeving afhangt.’ Wetgeving en staatsbestuur krijgen voor hun inmenging vrij wat lessen, en het zijn meestal goed verdiende lessen, treffende waarheden, te hooren. Ze hebben weinig anders dan kwaad gesticht. Zullen ze voortgaan met hun bemoeiing, dan moeten ze een geheel anderen weg bewandelen. Maar de hoofdindruk, dien de verhandeling bij ons achterlaat, is zeker deze, dat de staat, wiens inmenging tot nog toe zoo veel ellende heeft aangebracht, het best en het verstandigst handelen zal, als hij met het voortbrengen en verdeelen en verteren van den rijkdom zoo min mogelijk zich inlaat. En als we dien indruk meenemen, waar zijn we dan anders aangeland dan juist bij ‘de volgelingen van Adam Smith, de economisten, de bourgeois’?

Het zou mij licht vallen, in al de verhandelingen datzelfde gebrek aan zelfkennis, dat barre uiterlijk, vaak bij een onschuldig en goedaardig innerlijk aan te wijzen. Maar ik wil mij tot de eerste dertig bladzijden, een achtste gedeelte van het boek, bepalen, m.a.w. tot de ‘inleiding’ (bl. 1-14) en het opstel over ‘de methode der natuurwetenschap in verband met die der geestelijke wetenschappen.’ Haar beschouwing zal ons, naast de beide genoemde gebreken, nog eenige andere bijzonderheden doen kennen, die de aandacht verdienen.

In den aanhef der inleiding, waar de schrijver zich terstond voordoet als ‘een radicaal’, een man, in wiens ‘denkbeelden en voorstellingen de hervormende beweging van onzen tijd zich zuiver afspiegelt,’ een ‘kind van dezen tijd,’ lees ik de volgende woorden:

‘Handhaving van God, eigendom en familie is in den strijd van onzen tijd de leus geworden der sociaal-conservatieven. Onder die leus vereenigen zich de mannen der zoogenaamde zedelijke orde. In al het overige laten zij vrijheid. Weest, zeggen zij, monarchalen of republiekeinen,

[p. 124]

katholieken of protestanten, maar raakt niet aan deze drie! Want met de loochening van God, met de vernietiging van eigendom en familie gaan de maatschappij en de beschaving zelve te gronde. In alle landen wordt deze zelfde leer verkondigd, en op politiek en wetenschappelijk gebied schijnt de leus: voor God, eigendom en familie! in de eerstvolgende tijden geen mindere rol te zullen spelen, dan op het gebied van theologie en wijsbegeerte het door Kant aangegeven wachtwoord: voor God, vrijheid en onsterfelijkheid!’

Dit klinkt inderdaad dreigend genoeg. Wat van die sociaal-conservatieven uitgaat, van die mannen der zoogenaamd zedelijke orde, die weldra ‘handhavers van zedelijke wanorde of van orde zonder zedelijke grondslagen’ worden genoemd, schijnt in de oogen van een radicaal al erg belachelijk te moeten zijn. Dat spottend spreken over hun leus doet zeker geen gunstiger oordeel verwachten. Die met zulk een scherts van het wachtwoord: voor God, vrijheid en onsterfelijkheid! gewagen, zijn gewoon het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid ronduit te ontkennen. Zoo vermoedt men van zelf dat ook onze schrijver zal doen met God, eigendom en familie.

En toch, wat volgt er nu?

‘Is deze leus der sociaal-conservatieven eerlijk gekozen? Is daarin juist aangegeven, wat hen van hunne tegenstanders onderscheidt? Trekken deze te velde tegen het godsgeloof, tegen den eigendom en de familie? Willen zij het geloof in God uitroeien, en den eigendom en de familie afschaffen? Of is hunne oppositie gericht tegen de in de leer omtrent God, zooals de kerk ze onderwijst, verkondigde dwalingen, en tegen de gebreken, die kleven aan de instellingen van den eigendom en de familie, zooals de bestaande wetten ze regelen?’

En wat hier in vragen wordt aangeduid, dat wordt in de volgende bladzijden met uitdrukkelijke verzekeringen herhaald. De schrijver wil niet het geloof aan God, maar alleen ‘de kerkleer omtrent God’ bestrijden, alleen ‘de verouderde en onvolledige formules van catechismus en syllabus.’ En niet anders is het bij eigendom en familie. Het wordt ten stelligste verklaard: ‘In de natuur des menschen wortelende instellingen, als eigendom en familie, kan men regelen; men kan ze zelfs slecht regelen en bederven, maar men kan ze niet uitroeien en afschaffen. Zij zouden blijven bestaan, al schafte men alle wetten en rechtbanken, alle kerkelijke en burgerlijke huwelijksregisters af. Gaandeweg zouden zij in gewoonterecht en zeden een nieuwe organisatie terugvinden.’

Maar wat jaagt dan den schrijver met zooveel vinnigheid tegen die sociaal-conservatieven, die mannen der zoogenaamde zedelijke orde, in het harnas? Hijzelf is immers niets anders dan wat zij zijn, en hun wachtwoord is ook zijn leus. Zij vooral, die het minst bekrompen zijn, die voor verschil van gevoelen de grootste ruimte vrijlaten, zijn in niets van hem onderscheiden. Wat zij onverschillig achten,

[p. 125]

daaraan is ook hem weinig gelegen. Wat zij als de hoofdzaak vasthouden, dat wil ook hij niet prijsgeven, dat wortelt hem zelfs ‘in de natuur des menschen,’ en wel zoo diep, dat men het niet kan uitroeien. Wat beweegt hem dan, zich hun tegenstander te noemen? Mij dunkt, veeleer moest hij hun toeroepen: lieve sociaal-conservatieven en mannen der zedelijke orde, gij miskent mij, ik wil niets anders dan wat gij wilt; met u heb ik voor Katholiek of Protestant, voor monarchaal of republiekein geen hart, maar voor God, eigendom en familie voel ik zoo warm als gij; ik ben radicaal, maar niet om den wortel uit te roeien, integendeel om den wortel te bevestigen, al die ‘in de natuur der menschen wortelende instellingen.’

Tot die sociaal-conservatieven rekent onze schrijver natuurlijk ook de liberalen. Een radicaal is in den regel zelfs vinniger tegen de liberalen dan tegen de behoudenden en rechtzinnigen. We hebben dan ook het vonnissen tegen het liberalisme reeds gehoord in de staathuishoudkunde, en eveneens de minachting der ‘liberale kerkelijke richtingen, ook die zeer ver gaan,’ der geheele ‘zoogenaamde moderne beweging.’ Maar wat zoeken en bedoelen die liberalen en modernen dan toch anders dan onze schrijver zoekt en bedoelt? Hij bestrijdt niet ‘het geloof in God’, maar eenvoudig ‘de in de leer omtrent God, zooals de kerk ze onderwijst, verkondigde dwalingen.’ Maar wat doen zij anders? Hij treedt op ‘tegen de verouderde en onvolledige formules van catechismus en syllabus.’ Alweer, wat doen zij anders? Hij strijdt ‘op het gebied van den eigendom en de familie niet tegen die instellingen zelve, maar slechts tegen de verouderde en onvolledige formules der wetboeken.’ Nog eens, wat doen zij anders? Waarlijk, onze radicaal is zoo erg niet als hij lijkt. Goed bezien, is hij niets meer, niets anders dan een zeer gewone liberaal en moderne. Misschien gaat hij een paar stappen verder dan de meesten hunner, maar van een paar stappen meer of min hangt het wezen, het karakter niet af. Zij onderscheiden hoofdzaak en bijzaken, wezen en vorm, beginsel en wijze van voorstelling, en de bijzaken gering achtend, handhaven zij met kracht de hoofdzaak. Welnu, wat wordt er door hem anders gedaan?

Maar ik wil, om niet te uitvoerig te worden, het terrein der beschouwing beperken en, den strijd over eigendom en familie buiten aanmerking latend, den schrijver alleen volgen in hetgeen hij omtrent den strijd over God opmerkt.

Voor menigeen zou ik kunnen volstaan met op de gelijkheid te wijzen, die hij tusschen de begrippen van God, eigendom en familie overal maakt, en de gelijke behandeling, die hij eraan te beurt laat vallen. In hetgeen hij verwerpt, maar ook in hetgeen hij behoudt, is het altijd dezelfde geest, zooveel mogelijk ook dezelfde vorm. Hij komt op tegen ‘de verouderde en onvolledige formules van catechismus en syllabus’, gelijk hij opkomt tegen ‘de verouderde en onvolledige formules der wetboeken.’ Maar aan het uitroeien en afschaffen der in-

[p. 126]

stellingen zelve van eigendom en familie denkt hij niet. Evenmin aan het uitroeien en afschaffen van het ‘geloof in God.’ Eigendom en familie beschouwt hij als ‘in de natuur des menschen wortelende instellingen,’ die men wel regelen, zelfs slecht regelen en bederven kan, maar die men zoo weinig kan uitroeien en afschaffen, dat elke poging ertoe slechts ‘een nieuwe organisatie’ zou te voorschijn roepen. Het komt mij voor, dat de harmonie der denkbeelden een gelijke verklaring ook ten opzichte van het geloof in God vordert. De schrijver, om zich gelijk te blijven, zal moeten erkennen, dat ook het geloof in God ‘in de natuur des menschen wortelt,’ dat de mensch er een vorm aan kan geven, zelfs een slechten vorm waardoor hij het bederft, maar dat hij het nimmer kan uitroeien en afschaffen, daar het, wilde hij het beproeven, telkens weer in een nieuwen vorm zou terugkeeren. Maar zoo de schrijver dit alles erkent, wat onderscheidt hem dan van die arme liberalen en modernen, over wie hij zoo medelijdend de schouders ophaalt?

Maar laten we den schrijver geregeld op den voet volgen. Hijzelf lokt er ons toe uit, als hij de stoute vraag zich ter beantwoording stelt: ‘Wat is er vooreerst van onzen strijd tegen God?’

We zagen het reeds, hij denkt er niet aan, het ‘geloof in God’ uit te roeien. Hij verklaart in duidelijke woorden wat hij wil. ‘Wij bestrijden’ - zoo schrijft hij - ‘inderdaad en met alle macht de kerkleer omtrent God. Wij erkennen geen bovennatuurlijke, door de kerk of door den heiligen geest in de kerkleer bewaarde bijzondere openbaringen.’ Zoo weten we dan, hoe ver zijn ontkenning gaat. Geen stap verder dan de modernen. Of zijn dezen zoo verslaafd aan de kerkleer omtrent God? en wordt er door één hunner geijverd voor de erkenning van ‘bijzondere openbaringen,’ en dan nog wel ‘bovennatuurlijke bijzondere openbaringen,’ en dan nog wel ‘bovennatuurlijke, door de kerk of door den heiligen geest in de kerkleer bewaarde bijzondere openbaringen’?

Maar de schrijver wil ons niet alleen zeggen, wat hij verwerpt, maar ook wat hij aanneemt. Hij gaat zoo voort: ‘Wij erkennen het heelal als de openbaring van eene kracht, die wij slechts kennen voor zoover ons kenvermogen toelaat, en wij erkennen, dat aangezien dit kenvermogen beperkt is, onze kennis daarvan ook noodwendig gebrekkig is. Van die kracht zijn mensch en menschheid als van een hoogere macht afhankelijk. Wil men haar een naam geven, en daarvoor den naam God kiezen, het zij zoo.... Wij streven er naar, om deze macht en de stelling van mensch en menschheid tegenover haar te leeren kennen. Ook wij zoeken in onze verhouding tot die hoogere macht de leidende beginselen van ons handelen. Doch wij eischen, dat 't geen men ons daaromtrent leert waar zij, dat is, uit de feiten afgeleid en door de feiten bevestigd. Aan dezen eisch voldoet de traditioneele kerkleer niet. In de kerkleer worden ons de voorstellingen

[p. 127]

van een vroeger geslacht verkondigd, dat geringer kennis had van de natuur en van de maatschappij dan wij.’

Alles zoo duidelijk als het maar wezen kan. Maar voor wie bevat dit nu iets nieuws, iets ongehoords? Wat onze schrijver wil, dat is al zoo vele jaren lang door een telkens toenemend aantal van predikanten en leeken in allerlei vormen ontvouwd en aangedrongen. Dat van de traditioneele kerkleer het heil niet te wachten is, dat zij de voorstellingen van een vroeger en onkundiger geslacht uitspreekt, daarover behoeven we toch niet meer te redeneeren. Maar wat is nu onze schrijver, met wat hij verwerpt en wat hij erkent, anders dan een der modernen, een wetenschappelijk, maar tevens een geloovig en godsdienstig man, zooals zij allen het wenschen te zijn? Een atheïst zou heel anders spreken. Hij zou niets willen hooren van eene kracht, waarvan mensch en menschheid als van een hoogere macht afhankelijk zijn. Hij zou van vele, ontelbaar vele krachten spreken, in ontelbaar vele stoffelijke dingen werkend, en door die samenwerking alle feiten, ook in mensch en menschheid veroorzakend, maar het denkbeeld van een eenheid, met éénen naam, zij het ook die van God, te noemen, zou hij als een dwaas vooroordeel verwerpen. Onze schrijver niet alzoo. Hij erkent zulk een hoogere macht, zulk een kracht, van wie het heelal de openbaring is. Hij wil haar en hare betrekking tot ons leeren kennen. Natuurlijk ‘slechts voor zoover ons kenvermogen toelaat’; welk verlicht man droomt ooit van een kennis ruimer dan ons kenvermogen toelaat? Hij weet dat onze kennis, ook van die macht, ja van alles, noodwendig gebrekkig is, ‘aangezien ons kenvermogen beperkt is.’ Maar toch, hij wil ervan weten, wat ervan te weten is, en er dan zelfs ‘de leidende beginselen van ons handelen in zoeken.’ Waarlijk, in de verte doemt reeds een leer, een dogmatiek en een op haar gegronde moraal op! Maar die leer moet waar zijn, roept hij uit; ze moet ‘uit de feiten afgeleid en door de feiten bevestigd’ zijn. Wordt door de modernen dan voor een niet ware leer gestreden? hebben zij een andere kenbron dan de feiten, de ervaring? en hebben zij het niet honderde malen verkondigd, dat ons kenvermogen beperkt, onze kennis ook van die hoogere macht gebrekkig is, zoo gebrekkig zelfs, dat ze den naam van kennis nauwelijks verdient? Is er één onder hen, die niet - maar zonder den waan van daarmee iets nieuws te prediken - de woorden van onzen schrijver wil overnemen: ‘Wij weigeren de noodlottige verouderde voorstellingen telkens op nieuw aan het opkomende geslacht op te dringen, en wenschen ze te doen plaats maken voor wijsgeerige begrippen, welke met de ontwikkeling onzer kennis van natuur en maatschappij gelijken tred hebben gehouden. De loutering der godsdienstig-wijsgeerige begrippen is voorwaarde en maatstaf van den vooruitgang.... Er moet vrijheid zijn van geloof, maar ook van verkondiging en van propaganda. Met de ontwikkeling des geestes komt de begeerte om zich een persoonlijke overtui-

[p. 128]

ging te verwerven omtrent de hoogste beginselen. Wij meenen dat daaraan door kennisneming van alle denkbeelden en door vrije discussie kan voldaan worden. Wij willen dien lust aanmoedigen, en dien niet, gelijk de groote kerkgenootschappen, onderdrukken door formules van buiten te laten leeren, en reeds den twijfel aan hare waarheid als zondig en verkeerd te leeren beschouwen. Wij trachten op die wijze de overeenstemming tusschen de wijsgeerige en zedelijke beginselen en de handelingen te herstellen, en die beginselen weder werkelijk tot richtsnoer te maken bij de organisatie van staat en maatschappij.’ Is er één onder hen, die hem niet nazegt, wat hij als de uitkomst van al zijn denken op dit gebied voordraagt: ‘Wij stellen als ideaal, dat het geloof’ - dus toch altijd een geloof - ‘steune op overtuiging en waarheid.’

Maar misschien krijgen we toch nog van onzen schrijver iets nieuws te hooren.

Op de erkenning dier hoogere macht, waarvan mensch en menschheid afhankelijk zijn, en die hij des noods God wil laten noemen, volgt deze verklaring: ‘Wij zelven vermijden dien naam, omdat hij aan den menschgod der joodsch-christelijke kerkleer doet denken, en verwarring van begrippen veroorzaakt.’

Den menschgod. Het menschelijke in de voorstelling van God, het anthropomorphisme, schijnt dus de steen des aanstoots.

Het is zeer de moeite waard, iets langer hierbij stil te staan.

Kan en moet inderdaad uit de voorstelling, die wij ons van God vormen, al het menschelijke worden geweerd? Zonder eenig onderscheid? Zoo zelfs, dat het heerlijke woord: God is een geest, onze scherpste veroordeeling verdient?

Met vaste overtuiging geef ik op die vraag een ontkennend antwoord.

Voor dat antwoord wil ik de gronden ontvouwen.

Van al wat er in het heelal bestaat, is er maar één enkel wezen, dat de menschelijke geest onmiddellijk kent. Dat wezen is de menschelijke geest zelf. En niet die geest in het algemeen; neen, iedere geest kent onmiddellijk zichzelf alleen. Want van zichzelf alleen heeft hij gevoel, ervaring. Al het andere kent hij slechts middellijk, door middel van zichzelf, door de toestanden die het in hem te weeg brengt, en de besluiten die hij daaruit trekt. En wat tot die besluiten hem in staat stelt, is niets anders dan de vergelijking met zichzelf. Juist daarom kan hij zich van de wereldsche dingen slechts in zoo ver een goede voorstelling vormen, als zij van hetgeen hijzelf is niet te veel verschillen, er niet al te ver van afstaan. Zien we maar onder onze eigen natuurgenooten, onder de menschen rond. Wij gelijken den geest dien wij begrijpen, en wij begrijpen den geest dien wij gelijken. Volkomen duidelijk is mij slechts, wat ik in mijzelf kan meevoelen, zoodat ik mij in den toestand geheel kan verplaatsen, dien tot mijn eigen toestand kan maken. Ik begrijp wat er omgaat in ver-

[p. 129]

wante geesten, die met mij een treurspel bewonderen, want hun genot is ook het mijne, en ik versta het te beter, naarmate zij meer aan mij gelijk zijn. Het genoegen eener ruwe menigte bij het aanschouwen van een bokspartij of een hanengevecht is mij reeds een raadsel; ik kan het niet verstaan, niet oplossen. En toch heb ik hier nog met een ruwe menigte van mijn tijdgenooten, in een beschaafde wereldstad, te doen. Hoe veel minder nog begrijp ik, wat er in wilde volken omgaat, of wat in lang vervlogen eeuwen de gemoederen der menschen bewoog. Gaan we buiten het geslacht der menschen, alles wordt ons te duisterder, hoe verder wij ons ervan verwijderen; de maatstaf der vergelijking ontbreekt ons, en ons eigen gevoel, onze eigen ervaring, laat ons in den steek. De hoogere diersoorten zijn ons verstaanbaar, omdat we onszelf erin terugvinden; de spin, wier web, een zoo schoon kunstgewrocht, verstoord wordt, blijft ons een gesloten boek. Nog raadselachtiger is ons de plant, en het gevoel van iets onheimelijks komt in ons op, waar ze bij de minste aanraking haar bladeren samenplooit en haar takken neerbuigt. Toch is hier nog een leven aan het onze eenigermate gelijk, een bezieling, waarin wij ons kunnen indenken. Maar de zee, wier golven de storm beroert en tegen het strand opjaagt, de vlam, die het voorwerp lekt, dat zij verteert, het water, dat bij een lageren warmtegraad tot een hard en breekbaar voorwerp stolt, bij een hoogeren ernaar streeft alle ruimte te vullen en over alle grenzen heen te gaan, wie kan zich beroemen, dat hij verstaat, wat hier werkzaam is? Dat de lichamen elkander aantrekken en afstooten, de oude wijsgeer zocht het te verklaren door alle dingen voor te stellen als bezield van liefde en haat; de vorige eeuw heeft het omgekeerd, en om liefde en haat ons duidelijk te maken, ze als niets anders beschreven dan aantrekking en afstooting. Geen van beiden heeft het doel bereikt; het ongelijksoortige laat zich nu eens niet samensmelten. Maar toch, de oude wijsgeer stond hooger en heeft zijn taak van verbinding beter begrepen. Want liefde ken ik en haat ken ik ook, omdat ik ze in mijzelf kan gevoelen, maar aantrekken en afstooten zeggen mij niets, tenzij ik weer, aan de woorden hangend, mij een menschelijk trekken en stooten, aanhalen en afduwen voorstelle, dat is: tenzij ik licht zoeke bij het anthropomorphisme. Misschien acht ik de geheele wereld bezield, althans levend; stellig erken ik in haar overal de werking, het optreden, de openbaring van krachten. Maar wat zijn mij bezieling, leven, kracht, werken, openbaring, optreden, anders dan klanken, bij wie ik dan alleen iets gevoel, iets ervaar en begrijp, als ik, ze gebruikende, mij den mensch voor den geest roep? Wij wijzen op het streven der stof naar harmonie, op de eigenschap aller organismen van zich te voegen, te schikken, te plooien naar de omgeving waarin zij leven; wat is dit alles, wat is al ons voorstellen en spreken anders dan het afbeelden aller dingen naar den mensch, het anthropomorphisme, zelfs in het hart der wetenschap?

[p. 130]

Alleen daar is het anders, waar de wiskunde haar macht vertoont. Liefde en haat zijn mij duidelijk, want ik ontwaar ze in mijzelf; van een lichaam, dat een ander lichaam, op verren afstand ervan geplaatst, tot zich trekt, kan ik mij geen voorstelling vormen. In haar zelf blijft deze kracht der aantrekking mij volmaakt onbegrijpelijk. Haar maat daarentegen, maar ook die alleen, kan het voorwerp worden mijner wetenschap. Wat er geschiedt blijft duister, maar hoe het geschiedt, kan ik meten en, gemeten, nauwkeurig kennen. Zoo wordt niet het verschijnsel, maar de wet van het verschijnsel door mij gekend. En op het gebied dier kennis, zoover het mogelijk is, de verschijnselen onder de macht der wiskunde te brengen, door meten en berekenen hun wet te vinden, heb ik geen voorstelling naar eigen ervaring, naar hetgeen ik in mijn eigen geest aantref, noodig. Overal elders is ze mij onmisbaar. Is er in dat afbeelden van het lichamelijke naar het geestelijke, van wat buiten den mensch is naar den mensch zelf, een werk der verbeelding, een dichterlijke schepping, die poëzie doordringt en bezielt al onze voorstellingen. Wiskunde en poëzie, nergens van elkaar te scheiden, overal innig verbonden, ziedaar het wezen van al wat wij menschelijke wetenschap noemen.

Is het anthropomorphisme zelfs bij al het lagere niet te vermijden, nog minder bij de voorstelling van hoogere wezens. Onze schrijver wil geen atheïst zijn, hij houdt vast aan ‘het godsgeloof’, zoo goed als aan ‘den eigendom en de familie.’ Hij erkent ‘een hoogere macht’, waarvan ‘mensch en menschheid afhankelijk zijn.’ Over het bestaan van zulk een macht zijn wij het dus eens. De eenige vraag is: hoe zullen we haar ons voorstellen? En op die vraag is er maar één antwoord: niet naar het laagste of lagere, maar naar het hoogste dat wij kennen. En dat hoogste is de mensch in de hoogste en heerlijkste uitingen van zijn geestelijk leven. Getuigt bij één of meer dier uitingen ons zelfbewustzijn nog van iets gebrekkigs, van iets verkeerds, tot welks bestrijding ons zedelijk gevoel ons opwekt, dan moet uit onze voorstelling der hoogste macht, van God, dat gebrekkige en verkeerde worden verwijderd. Niet het menschelijke moet dus verdwijnen, maar het onvolmaakte dat, naar onze eigen schatting, die bij verschillende personen en volken verschillend is, den menschengeest nog aankleeft. Het ideaal, waarheen we op dien weg voortgaan, is in weinige woorden uit te spreken: we moeten ons God voorstellen als den volmaakten geest, tot wien ook onze verhouding een volmaakt geestelijke wezen moet. Geen andere uitkomst alzoo, na eeuwen van denken en strijden, dan die kernspreuk van den waren godsdienst: God is een geest, en die hem aanbidden, moeten hem aanbidden in geest en in waarheid. In de geschiedenis der godsdiensten zien wij de menschheid dat ideaal meer en meer naderen. In de geschiedenis ook van het Christendom zien wij weer hetzelfde verschijnsel, denzelfden gang. Uit het meer zinnelijke Katholicisme ontwikkelt zich het meer geestelijke

[p. 131]

Protestantisme. Niet anders weer in dat Protestantisme zelf. Ook hier die wet van beweging: altijd voort naar het volmaakt geestelijke, in onze voorstelling van God en in onze verhouding tot God, die ook volgens onzen schrijver ‘de leidende beginselen van ons handelen’ moet aangeven. Aan die wet van beweging danken wij de geheele critiek der kerkleer, van de dagen der hervorming af tot op onzen tijd, de ‘loutering onzer godsdienstig-wijsgeerige begrippen’, die ‘voorwaarde en maatstaf van onzen vooruitgang’ is.

Aan die critiek der kerkleer geen grens, door willekeur getrokken en door kerkelijken overmoed beschermd. Maar wel de grens der waarheid en der billijkheid. Over die grens gaat onze schrijver gaarne heen, in zijn ijver geen maat kennend, en het eene harde woord op het andere stapelend. Men oordeele uit de volgende ontboezeming:

‘De christelijke kerkleer is uitnemend geschikt om de menigte rustig te houden, en wordt om die reden ook door vele niet-Christenen als van hooge waarde beschouwd. Zij wendt alles aan, om de menschen in leed en rampen te doen berusten. Niet alleen door hare verheerlijking der lijdende deugden, maar ook door een beroep op 's menschen egoïsme. Aan den lijdende en arme wordt vergoeding in een leven hiernamaals voorgespiegeld. Die vergoeding is zoo ruim, dat de geloovige arme zich zijne armoede kan getroosten. Wanneer hij inderdaad een goede kans heeft op eeuwige zaligheid, en daarentegen die der rijken ontzettend gering is, dan heeft hij het beste deel. Het moet hem zelfs verwonderen, dat de rijken, die met hem het christelijk geloof belijden en zoo krachtig voor de christelijke beginselen strijden, zich niet haasten zich van hun rijkdom te ontdoen, en dat zij, terwijl zij toch door het woord des Heeren weten, dat eer een kemel door het oog van een naald gaat, dan een rijke door de poorten des hemels, niettemin zoozeer aan hunne aardsche goederen gehecht zijn. Nu en dan maakt er wel eens een rijke zich arm, maar gewoonlijk op de wijze, waarop de verloren zoon zijn erfdeel doorbracht, nooit of hoogst zelden uit christelijken zin. Ofschoon de christelijke leer hen, die op hun eeuwig heil bedacht zijn, moest nopen tot vrijwillige armoede, is deze in onzen tijd zeer ongewoon geworden. Maar al volgen de rijken in hun verblinding het gebod niet op, dat de Heer aan den rijken jongeling gaf, de arme, die vast gelooft aan een vergoedende gerechtigheid, kan hen niet benijden. De christelijke leer leidt zelfs nog verder. Het geloof in een eeuwig persoonlijk voortleven kan, wanneer het slechts gepaard gaat met eenigen hoogmoed of met een vast vertrouwen op goddelijke genade of priesterlijke toezegging, den geloovige met blijdschap een vroegen dood voor zich en de zijnen doen begroeten. Immers wordt daardoor slechts te eerder de eeuwige zaligheid verkregen. Geen wonder, dat de traditioneele leer de ongeduldigen, die zelven dat tijdstip zouden willen verhaasten, van die eeuwige zaligheid moet uitsluiten. De prikkel om het leven te verlaten zou

[p. 132]

anders te sterk worden. Maar jaren van hongersnood, oorlog en epidemieën moeten in het christelijk systeem beschouwd worden als gunstige jaren, in welke de gelegenheid om de eeuwige zaligheid te verwerven ongewoon ruim geopend wordt. Ook tegenover gebreken in de inrichting van staat en maatschappij maakt de christelijke leer lijdelijk. Vooreerst leert de christelijke moraal daarin het uitvloeisel van Gods wil, of van den wil der door God gestelde machten, te zien en te eerbiedigen. Maar ten anderen: wat men in staat en maatschappij gebrekkig noemt, is voor de christelijke moraal niet zoo verschrikkelijk. Men noemt gebrekkig, wat tot armoede, ellende en vroegen dood leidt; en het geloof in een vergoedende gerechtigheid hiernamaals en in heerlijke uitzichten, waarop een ellendige toestand in het aardsche leven de kansen vermeerdert, maakt deze gebreken voor den geloovige licht te dragen.

Nu blijken echter deze egoïstische verwachtingen, bij een kritische beschouwing, al zeer weinig grond te hebben.... De dagelijksche ervaring leert, dat met den dood het menschelijk organisme zich oplost, en dat daarmede de functiën van alle organen, ook die der hersenen, ophouden.... Herinneren en bewustzijn hebben zijn, evenzeer als de voeding, functiën des lichaams.

Geen vergoedende gerechtigheid, door belooning of straf van het individu na zijn dood, is dus meer mogelijk. Het egoïsme kan zijn bevrediging niet meer uitstellen tot na den dood, en zich niet meer, in afwachting van belooning hiernamaals, tevreden stellen met een ellendigen toestand in dit leven. Het inzicht in de eenvoudige waarheid, dat de dood het einde is van het individueel leven, wekt op tot pogingen om dit leven te verbeteren. Daarin alleen reeds is een zeer groot voordeel voor de maatschappij gelegen, dat, met het wegvallen van de egoïstische verwachtingen in een later leven, de slapheid en onverschilligheid om de middelen aan te grijpen ter verbetering van het tegenwoordig leven, haar steunpunt en hare zedelijke rechtvaardiging verliezen. Het ongeloof aan de kerkleer heeft dus de strekking, de lijdzaamheid te verminderen en de pogingen om een menschwaardig levenslot te verwerpen krachtiger te maken. Het wekt op uit de lijdelijke berusting, welke de kerk heeft gekweekt. In de plaats der door lijden bereikbare hemelsche fata morgana treedt, om mij figuurlijk uit te drukken, de verwachting van een door inspanning bereikbaar aardsch paradijs.’

Ik weet waarlijk niet, wat in deze woorden ons het meest moet bevreemden: het vermengen van Christelijke voorstelling en moraal en van tijdelijke kerkleer, het dooreenwerpen van het blijvende wezen en van de voorbijgaande oostersch gekleurde vormen van uitdrukking, de verwaarloozing van de geschiedenis en den loop harer ontwikkeling, de stoutmoedigheid waarmee ons verzekerd wordt, dat alle geestelijke verschijnselen slechts functiën des lichaams zijn, als ware dit een door

[p. 133]

‘de wijsbegeerte’ lang besliste zaak, of wel de blindheid voor hetgeen de ondervinding van achttien eeuwen ons getoond heeft van de kracht en den lust tot hervorming en verbetering der huiselijke, maar ook der maatschappelijke toestanden, tot het verwerven van ‘een menschwaardig levenslot.’ Of zijn die kracht en die lust inderdaad zoo veel sterker en duurzamer geweest bij hen, voor wie ‘de dood het einde is van het individueel leven’, dan bij hen die gelooven aan een ‘hiernamaals’? Met luider stem geeft de historie een ontkennend antwoord. Die met deze wereld het minst hebben gedweept, zijn waarlijk niet het meest onvruchtbaar en werkeloos in haar geweest, en het uitzicht op de eeuwigheid heeft het herscheppen van het heden tot een oefenschool voor die eeuwigheid niet in den weg gestaan, maar veeleer bevorderd. Het Sursum corda! en het Excelsior! verheffen wel hoofd en hart boven deze aarde, maar zij verlammen de hand niet om op die aarde nut te stichten en bloemen te strooien van waarachtig geluk. Wat de ervaring ons leert, daarmee stemt de kennis van het menschelijke hart overeen. Al moge het hier een land der vreemdelingschap zijn, waar wij slechts een korten tijd verblijven, zal die overtuiging ons daarom voor dat land der vreemdelingschap onverschillig maken? Omdat wij er niet het hoogste, niet ons alles zoeken, zullen wij er daarom niets zoeken? Hangt dan ons werken af van den tijd, dien wij meenen ergens te zullen doorbrengen, of hangt het af van de werkkracht die in ons is, en van het oordeel dat wij over de bestaande omgeving vellen? Als de man van smaak, de vriend van het schoone, ook maar weinige dagen zich ergens ophoudt, zullen de sporen van zijn goeden smaak, van zijn zuiver schoonheidsgevoel, toch van hem getuigen, ook na zijn vertrek. Hij schikt en ordent, hij verfraait en versiert, niet omdat hij er lang wil van zal hebben, maar omdat schikken en ordenen, verfraaien en versieren tot zijn natuur behooren, omdat het ongeregelde en leelijke, wanorde en wansmaak hem tegen de borst zijn. De noodzakelijkheid is hem opgelegd door zijn eigen wezen. Die het recht liefheeft, kan geen onrecht zien zonder de hand er tegen uit te steken, om het even of hij er jaren dan wel slechts dagen, uren lang getuige van zou moeten zijn. ‘Een menschwaardig levenslot,’ wij zullen er te vuriger naar streven en te krachtiger voor werken, niet als wij op een langeren levensduur rekenen, maar als wij hoogere gedachte hebben van de waarde des menschen. En waar vinden we die hoogere gedachte? Bij hen, die den dood als ‘het einde van het individueel leven’ en al onze verrichtingen als ‘functiën des lichaams’ beschouwen, of bij hen, die vasthouden aan de zelfstandigheid en aan de onsterfelijkheid, de eeuwige volmaakbaarheid van den menschengeest?

Niet dat ik het geloof aan de onsterfelijkheid als een onmisbaar bestanddeel van den godsdienst wil voorstellen. Het tegendeel heb ik elders duidelijk genoeg uitgesproken. Maar toch is het een niet ge-

[p. 134]

noeg te waardeeren vrucht van den godsdienst, die overal rijpt, waar de stam van het geloof in God zich krachtig verheft. En waar het bestreden, of liever bespot wordt met redeneeringen, zooals die van onzen schrijver, daar is het een enkele maal noodig, op de miskenning en de overdrijving in die redeneeringen de aandacht te vestigen. Met zulke wapenen zal men de kerkleer niet verslaan, en die geen betere ‘kritiek van de kerkleer’ heeft, doet verstandiger, als hij haar zwijgend voorbijgaat.

De mislukte strijd van onzen schrijver tegen de kerkleer voert mij van zelf tot een anderen strijd, dien hij tegen het dogme voert. Ook hier vind ik al de zwakheden terug, die wij daar aantreffen, diezelfde onduidelijkheid en overdrijving, datzelfde gebrek aan zelfkennis, dienzelfden lust om er wild en woest uit te zien, ook waar het inderdaad zoo slecht niet gemeend is.

Ook hier is het noodig, het betoog geregeld te volgen.

Het vangt met deze verklaring aan: ‘De natuurwetenschap kent geen dogma.’ In de verdere beschouwingen wordt het woord dogma veelal vervangen door het woord leer, en zoo zou het ook in deze uitspraak kunnen luiden: de natuurwetenschap kent geen leer.

Vreemde oordeelvelling, als ze in ernst gemeend is. Een wetenschap, die geen leer, geen dogma kent! Ik dacht, dat alle onderzoek een leer ten doel had, en dat alle wetenschap een leer reeds was. Bestaat er werkelijk een natuurwetenschap, dan moet er ook een leer van de natuur zijn, want tusschen wetenschap en leer is er geen verschil. Men hoort dan ook de natuurvorschers leeringen genoeg verkondigen, en wel in allerlei graden van kennis, als hypothesen, maar ook als uitgemaakte theorieën, en zeker is er voor geen enkele leer, voor geen enkel dogma, ooit met grooter warmte gepleit en met feller drift geijverd, dan er tegenwoordig voor menige stelling op het gebied der natuurkunde gepleit en geijverd wordt. Men denke, om maar één voorbeeld te noemen, slechts aan de ontwikkelingsleer. Daarom, ik herhaal het, klinkt de uitspraak: de natuurwetenschap kent geen dogma, geen leer, mij wondervreemd. Als ze namelijk in ernst gemeend is.

Maar ze is niet in ernst gemeend. Op de stoute verzekering: ‘de natuurwetenschap kent geen dogma,’ volgt onmiddellijk: ‘Zij is zich steeds bewust van hare gebrekkigheid. Zoodra nieuwe feiten aan het licht komen, onderwerpt zij hare formules aan een nieuw onderzoek, en voor één daarmede strijdig feit wordt elke, hoe lang ook aangenomene verklaring ter zijde gelegd.’

Dit ziet er heel wat onschuldiger uit. Het onbeperkte oordeel is behendig in een beperkt oordeel omgegoocheld. Dat de natuurwetenschap geen leer kent, wil eenvoudig zeggen, dat ze geen onveranderlijke, geen onfeilbare leer kent. Waarlijk geen klein verschil! Geen leer te kennen of zijn leer slechts als gebrekkig te erkennen! Moet dat hetzelfde heeten? Dan is het ook hetzelfde, of ik zeg: ik heb

[p. 135]

geen geld, of: ik heb nog te weinig geld. De natuurwetenschap onderwerpt, zegt onze schrijver, haar formules telkens aan een nieuw onderzoek. Ik wil hopen, dat zij het altijd doe, ook de formule, die in al onze uitingen slechts ‘functiën des lichaams’ ziet. Hoe het zij, ze heeft dan toch haar formules, en zoo het nieuwe onderzoek die mocht uitwisschen, dan heeft het toch zeker ten doel, andere, betere formules ervoor in de plaats te schrijven. Maar hoe nu een wetenschap formules zal kennen en naar nieuwe formules zoeken, en toch geen leer zal kennen en naar geen nieuwe leer zoeken, dat is en blijft mij een raadsel.

De natuurwetenschap in dit punt hoog verheffend, stelt onze schrijver de geestelijke wetenschappen daartegenover. Bij deze, zegt hij, ‘is het geheel anders. De vereering voor de verkregen kennis, vooral voor 't geen lang is aangenomen, wordt tot in het ongerijmde overdreven. Wel heeft het een goeden grond, vooral in het gevaar van subjectivisme, dat men zijn conclusiën aan die van anderen toetst, en ligt er in de overeenstemming van vele onderzoekers eenige waarborg, dat men niet op een dwaalspoor is geraakt; maar verder mag men niet gaan. De leer mag niet tegenover de feiten gelden. En wie de verkregene kennis overschat, is voor de wetenschap verloren. Staat bij iemand eenige aangenomene waarheid a priori zoo vast, dat niets daarmede strijden mag, dan is hij niet meer onbevooroordeeld, en heeft hij geen open oog meer voor de feiten.’

Alweer dood onschuldig. Waar is een wetenschappelijk man, waar een aanhanger van de wijsbegeerte der ervaring, die dit alles niet met vaste overtuiging erkent? Maar voert dit nu tot een verwerping van de leer, van het dogma? In de verte niet. Niet ‘de vereering voor verkregen kennis, vooral voor 't geen lang is aangenomen’, wordt hier bestreden, maar alleen dat die vereering ‘tot in het ongerijmde overdreven’ wordt. De vereering zelve, wel verre van te worden afgekeurd, wordt hier integendeel geprezen als een waarborg tegen subjectivisme, tegen het verdolen op een dwaalspoor. Niet de ‘leervereering’ moet het misgelden, maar uitsluitend haar ‘overdrijving tot in het ongerijmde’. En wie zal voor overdrijving tot in het ongerijmde het woord willen voeren? Of het moest onze schrijver zelf zijn, die allen, ‘ook die zeer ver gaan’, te lijf wil, zoodra zij maar ‘hun grens hebben, waar het te ver aanvangt’. Inderdaad, overdrijving is één zijner hoofdfouten. Ook hier, waar hij slechts tegen de overdrijving der leervereering mocht en wilde opkomen, is het zijn eigen hem te sterk geworden zucht tot overdrijving, die hem ijveren doet tegen de leervereering zelve, en die hem weldra de woorden, de volstrekt algemeene en onbeperkte woorden ontlokt: ‘Vóór de vrije gedachte tegen alle dogma, is de leus, waarmede wij de overwinning kunnen behalen.’

‘Aan de spits dier leervereering’ ziet hij staan ‘de behoudende

[p. 136]

richtingen in de kerkgenootschappen.’ Maar, zij het dan al in mindere mate, ‘ook de liberale richtingen in die vereenigingen maken zich - naar zijn oordeel - aan haar schuldig. En buiten het gebied der kerk bestaat hetzelfde kwaad.’

Op de liberalen in het kerkelijke is onze schrijver al bijzonder slecht te spreken. We hebben reeds gehoord, in hoe scherpe woorden hij het afkeurt, dat zij maat houden en een grens erkennen. Het is onnoodig, er hier opnieuw bij stil te staan.

Maar merkwaardig is wat er nu volgt:

‘Op het gebied der wijsbegeerte heet het dogma systeem, en de vereering voor het systeem is in menigen kring zoo groot, dat zij die van het kerkgeloof evenaart. Diensvolgens is in die kringen ook het oordeel over de tegenstanders even hard.’

Men ziet, onze schrijver heeft hier slechts een ander woord gekozen. Voor het overige is zijn oordeel niet dan een herhaling van hetgeen we reeds vernamen. Wil hij van geen leer, van geen dogma weten, hij wil evenmin iets weten van een systeem, en keurt het af, zoo men in de wijsbegeerte ‘vereering voor het systeem’ heeft.

Het ideaal van onzen schrijver is dus een wetenschap, die geen dogma, geen leer kent, en een wijsbegeerte, die van geen school wil hooren. Het ééne denkbeeld is even fraai als het andere. Een wijsbegeerte zonder systeem is eenvoudig een onding. En wie dit ook mocht loochenen, zeker onze schrijver niet, die vijf en twintig bladzijden vroeger deze woorden sprak: ‘De loutering der godsdienstigwijsgeerige begrippen is voorwaarde en maatstaf van den vooruitgang... Wel verre dus van den strijd over godsdienstige en wijsgeerige begrippen te schuwen, zoeken wij dien. Wij achten het een bewijs van levenskracht van een volk, dat het partij kiest, en met warmte partij kiest, waar deze vraagstukken behandeld worden... Met de ontwikkeling des geestes komt de begeerte om zich een persoonlijke overtuiging te verwerven omtrent deze hoogste beginselen. Wij meenen dat daaraan door kennisneming van alle denkbeelden en door vrije discussie kan voldaan worden... Wij trachten de overeenstemming tusschen de wijsgeerige en zedelijke beginselen in de handelingen te herstellen, en die beginselen weder werkelijk tot richtsnoer te maken bij de organisatie van staat en maatschappij.’ En als ware dit alles nog niet genoeg, hij verklaart het uitdrukkelijk: ‘Op wijsgeerig gebied strijden wij niet tegen het vormen eener wijsgeerige wereldbeschouwing in het algemeen.’ Maar hoe het nu mogelijk is, zulk een ‘wijsgeerige wereldbeschouwing’ te vormen, zijn ‘godsdienstig-wijsgeerige begrippen te louteren,’ in den strijd over die begrippen ‘met warmte partij te kiezen,’ zich ‘omtrent de hoogste beginselen een persoonlijke overtuiging te verwerven,’ zonder vrees ‘van alle denkbeelden kennis te nemen,’ harmonie te zoeken ‘tusschen de beginselen en de handelingen,’ zelfs ‘de beginselen tot richtsnoer te maken bij de organisatie

[p. 137]

van staat en maatschappij,’ en toch alle systeem te verwerpen, wie ter wereld is er, wijs genoeg om ons dit te verklaren?

Doch genoeg van dit hunkeren naar een wijsbegeerte zonder systeem en een wetenschap zonder leer. Een ander punt, dat onze schrijver onmiddellijk hieraan vastknoopt, verdient thans de aandacht. Ik heb het oog op zijn uitval tegen het godsdienstig gevoel, in deze woorden gedaan: ‘Opzoomer heeft, na omverwerping van de bijzondere goddelijke openbaring, in een godsdienstig gevoel een nieuwe kenbron van waarheid omtrent God meenen te vinden. Naar mijne overtuiging heeft hij een nagalm van ingeprente overtuigingen voor iets oorspronkelijks gehouden. Maar velen, in wie vermoedelijk dezelfde nagalm klinkt, denken anders. En het moet niemand van hen, die denken gelijk ik, verwonderen van een Opzoomeriaan te hooren: ge bezit niet alle vermogens, ge lijdt aan een gebrek, een soort geestelijke blindheid. Evenmin als men met een blinde over de kleuren spreken kan, is het hun mogelijk, met mij en anderen dit thema te behandelen. Ook is men in hun oog verstoken van allen aanleg voor wijsgeerig denken, wanneer men er een logischen sprong in ziet, uit het bestaan van zulk een gevoel, al ware het algemeen aanwezig, te besluiten tot de waarheid van een beweerd feit, namelijk het bestaan van een God buiten ons.’

Van al wat door onzen schrijver ondernomen is, komt deze uitval op het godsdienstig gevoel mij wel het vreemdst voor, terwijl hij mij tevens het treffendste bewijs is van dat gebrek aan zelfkennis, waarop ik reeds meermalen gewezen heb. Ware hij als atheïst opgetreden, niets zou natuurlijker zijn dan zijn verwerping van het godsdienstig gevoel als kenmerkenden karaktertrek van den volledig ontwikkelden mensch. Maar juist tegen de beschuldiging van atheïsme verzet hij zich met hand en tand. Het geloof in God wil hij niet ‘loochenen’, niet ‘uitroeien’, er niet ‘tegen te velde trekken’; hij wil het slechts ‘louteren’, totdat het ‘steunt op overtuiging en waarheid.’ Zelfs van de kerkleer wil hij enkel ‘kritiek’, en het eenige, waartegen hij werkelijk strijd voert, bestaat in ‘de verouderde en onvolledige formules van catechismus en syllabus.’ Inderdaad, niemand kan onnoozel genoeg zijn, om hem van ‘geestelijke blindheid’ te verdenken, en hem voor de voeten te werpen, dat hij ‘verstoken is van het edelste orgaan.’ Vlak het tegendeel is waar. Men zal veeleer geneigd zijn, zich op hem te beroepen als een sprekend voorbeeld van het bestaan en de kracht van het godsdienstig gevoel. En met volle recht. Hoe toch kan men het zich anders verklaren, dat de man, die zich telkens aanstelt, als wachtte hij het heil der wereld alleen van een volslagen ongeloof, zoo ongeduldig wordt als men iets meer achter hem zoekt dan een eenvoudigen bestrijder van ‘de in de leer omtrent God, zooals de kerk ze onderwijst, verkondigde dwalingen’? Menschenvrees houdt hem niet terug, en zijn eerlijkheid is onbetwist. Kent hij dan zichzelf niet, en weet hij niet, wie hij is? Of is hij nog niets, en schommelt hij

[p. 138]

nog heen en weer tusschen de uitersten? Dan heb ik hem enkel die uitmuntende woorden in het geheugen te roepen, die hijzelf gesproken heeft: ‘wij achten het een bewijs van levenskracht van een volk, dat het partij kiest, en met warmte partij kiest, waar deze vraagstukken behandeld worden’. Met die woorden voor den geest, make hij het zichzelf en ons duidelijk, wat en wie hij is, of hij het geloof in God verwerpt dan wel behoudt, en in het laatste geval, waarop zijn geloof in God dan gegrond is, zoo het niet rust op het godsdienstig gevoel.

Ik heb over dat gevoel dikwijls en uitvoerig genoeg gehandeld, om mij hier van een nieuw betoog en een nieuwe verdediging te ontslaan. Eéne opmerking slechts. Men acht het vermetel en glad verkeerd, uit een gevoel in ons tot een feit, tot een wezen buiten ons te besluiten. Men noemt dit ‘een logischen sprong’. Maar is, al zij springen in het algemeen zeker niet de gang der logica, is deze sprong te vermijden? In mijn ‘Wezen der kennis’ (bl. 46) schreef ik: ‘In het proces van gewaarwording valt het bestaan van een kloof niet te miskennen, waarover men alleen door een sprong heenkomt. Van bewegingsverschijnselen buiten ons gaat alles uit. Het is niet vreemd, dat zij ook in ons gelijke verschijnselen doen ontstaan, en er een voortplanting van beweging plaats heeft. Maar eindelijk wekt die beweging iets geheel anders op, een aandoening. Dezelfde sprong, die hier van beweging op voorstelling gedaan wordt, wordt elders, door middel der beweegzenuwen, juist omgekeerd gedaan, van voorstelling op beweging.’ En dit is niet de eenige sprong. Drie bladzijden vroeger wees ik erop, dat ‘al onze kennis bestaat uit onze gewaarwordingen en hetgeen uit haar volgt’, en dat ze toch ‘de wereld buiten ons voor onzen blik ontsluit.’ Wat is dit anders dan de sprong van de aandoening, het gevoel, in ons tot het feit buiten ons? Een vroeger nog erkende verscheidenheid tusschen de eigenschappen der lichamen is voor goed opgegeven; men ziet in, dat al wat wij van de lichamen, van hun eigenschappen en krachten en werkingen beweren, op niets anders rust dan op wisseling van toestanden in ons zelf. Toch twijfelt men niet aan de buitenwereld. Is het dan zoo ongerijmd, op grond van een godsdienstig gevoel in ons te gelooven aan een God buiten ons?

Maar dat gevoel is naar het oordeel van onzen schrijver slechts ‘een nagalm van ingeprente overtuigingen, geheel ten onrechte voor iets oorspronkelijks gehouden’. Ik kan die tegenstelling niet vatten. Meent hij dan werkelijk, dat wij het godsdienstig gevoel als aangeboren beschouwen? Voor het tegendeel is door niemand krachtiger gepleit dan juist door ons. Geen enkel gevoel en geen enkele voorstelling is aangeboren. Alles is geworden, langzaam geworden, uitkomst van een ontwikkeling, die zich uitstrekt niet slechts over den leeftijd van het individu dat thans leeft, maar ook over al de voorgeslachten. Het godsdienstig gevoel, dat op het oogenblik ons bezielt, is vrucht van al de duizenden van krachten of omstandigheden,

[p. 139]

die van den aanvang af samenwerkten om ons te maken tot hetgeen wij zijn, en tot die krachten of omstandigheden behooren ook de ons ‘ingeprente overtuigingen’. Maar is het anders op het gebied van het schoone en van het zedelijke? Zelfs van het ware, van de wetenschap? Ik schreef in mijn ‘Wezen der Kennis’ (bl. 38): ‘Wetenschap is een richting, een manier van beschouwen. Elke tijd heeft zijn klimaat van meening. Zou het verstandig zijn, het geestelijk klimaat van de negentiende eeuw met dat van vorige eeuwen te verruilen?’ Welnu, is het geen bezwaar tegen onze wetenschap, dat zij allengs geworden, voor een goed deel ‘ingeprent’ is, waarom zal het wel een bezwaar zijn tegen ons godsdienstig gevoel?

En hiermede neem ik afscheid van onzen schrijver. Want ik reken het onnoodig, op zijn, tegen mij en zoo velen vóór mij gericht betoog terug te komen, ‘dat de geestelijke wetenschappen de methode der natuurwetenschap niet kunnen overnemen.’ In mijn geschrift over ‘Onze godsdienst’, dat ik in '74 uitgaf, heb ik dat betoog op bl. 215-218, naar ik meen, voldoende weerlegd. Die weerlegging schijnt niet gelezen. Het betoog wordt, als ware er niets tegen aangevoerd, eenvoudig herhaald. Zoo volsta het ook voor mij, eenvoudig naar zijn weerlegging te verwijzen.

Ik neem afscheid van onzen schrijver met groote waardeering van zijn kennis en van zijn bedoelingen. Als hij van zichzelf getuigt: ‘Het tot een krachtig hervormende politiek te brengen, ten einde eene voor het rechtsgevoel bevredigende orde van zaken te vestigen, is het doel, waarvoor ik steeds met woord en daad werkzaam was,’ zegt hij niets te veel. Hij heeft recht om zich te voelen, om gehoord en erkend te worden. Dat hij zich ‘niet uitsluitend aan de studie van wijsbegeerte en staathuishoudkunde wijden kan’, betreur ik. Stond het bij mij, hem zeker ware reeds vóór jaren een leerstoel op de meest eervolle wijze aangeboden.

Maar juist mijn gevoel van waardeering gaf mij den moed, om mijne aanmerkingen openlijk en onbewimpeld uit te spreken. Een man als hij moest enkel goed stichten. Door zijn overdrijving sticht hij veel kwaad. Vooral door hen, die achter hem aanloopen, en die - het gewone verschijnsel - als er wat te hard wordt geschreeuwd, zelf nog veel harder schreeuwen. Van alle kanten hoor ik het opwindend geroep: wij zijn de geavanceerden. Het gevolg is, dat men anderen, die zich niet laten opwinden, voor achterblijvers uitkrijt. Het ware te wenschen, dat men wat billijker werd in zijn oordeel. Ik waardeer onzen schrijver, maar ik vorder van hem dezelfde waardeering voor wie niet zoo ver gaan als hij. Er zijn onder hen, wier kennis in om-

[p. 140]

vang en in diepte de zijne evenaart, zelfs overtreft, die ook de methode hebben geleerd en wien van al de feiten, die hem troffen, geen enkel onbekend bleef. Er zijn onder hen, op wier karakter evenmin een smet kleeft als op het zijne, en die in eerlijkheid en oprechtheid, in liefde voor het volk, in mannelijken moed en verachting van alle menschenvrees, waarlijk niet voor hem onderdoen. Zoodra hij dit bescheiden heeft erkend en levendig gevoeld, zal er, geloof ik, in den toon en in den inhoud van zijn spreken een voor ons land zeer weldadige verandering komen.

Utrecht, 4 Sept. '78.

Opzoomer.