De Tijdspiegel. Jaargang 35

[p. 353]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Een fonkelnieuw Godsbegrip.

Een Godsbegrip volgens ontwikkelingstheorie. Te Leiden, bij gebroeders Van der Hoek, 1878.

De tijd der verrassingen is nog niet voorbij. Wie kon verwachten, dat een beoefenaar van de natuurwetenschap opzettelijk zou optreden tot handhaving van het geloof aan God, en toch is het geschied! Het is geschied in deze brochure, getiteld: Een Godsbegrip volgens ontwikkelingstheorie. Het is geschied, hoewel de schrijver zelf de natuurphilosofen aldus doet spreken: ‘Als één der zegenrijkste vruchten van de natuurwetenschap hebben wij te beschouwen, dat het zoo schadelijk geloof aan een God door haar verzwakt wordt en zeker eenmaal volkomen zal te niet gedaan worden.’ Waarin het schadelijke van het geloof aan God mag bestaan, vereischt hier geen onderzoek: het is erg genoeg, dat er in naam van eenige wetenschap op die wijze kan gesproken worden. Toch behoeven wij er ons in het bestaande geval niet over te verwonderen. De natuurwetenschap heeft geen anderen werkkring dan dien der dusgenoemde stoffelijke natuur; zij houdt zich uitsluitend bezig met de physiologische beschouwing van de verschijnselen, wat hun bijzondere wijze van bestaan en hun aller onderlingen samenhang betreft: dit vloeit voort uit haar eigenaardig karakter en sluit ook op zichzelf niets kwaads in zich. Maar de natuurwetenschap is betrekkelijk nog een jeugdige wetenschap, en beleeft een bijzonder gelukkige jeugd. Als de jeugd zich recht begint te gevoelen, als het frissche bloed haar vol en krachtig door de aderen stroomt, dan vliegt zij licht palen en perken te buiten, alsof zij in de wereld van haar leven alles gold. Aan een dergelijken overmoed lijdt ook de natuurwetenschap. Haar beoefenaren hebben zich meer en meer gewend, te meenen, gelijk Schopenhauer het uitdrukte: ‘Nur in Tiegel, Retorte und anatomischem Theater sei die Weisheit zu suchen.’ Zoodoende erkennen zij geen wetenschap dan de hunne, ook geen bestaan dan dat eener stoffelijke natuur, en verklaren zij op dien grond alle

[p. 354]

geloof aan iets geestelijks voor onzinnig. Onzinnig? Alsof er niet iets psychisch, iets geestelijks ware, dat wij reeds als menschen voor onze eigen waarneming in ons binnenste omdragen, welks ademtocht ruischt door al de poriën van ons hart, welks drang ons doet dorsten naar het oneindige, welks werking het ons onmogelijk maakt, rust te vinden bij het stoffelijk gehalte der natuur of te leven bij hare stoffelijke voortbrengselen - kortom, iets geestelijks, waarin juist de waarde onzer menschennatuur bestaat! Dat nu de natuurwetenschap een zuiver physiologisch karakter draagt; dat zij voor haar bijzonder studievak enkel te doen heeft met de physische zijde der verschijnselen: waarom wil zij dit niet weten? Waarom wil zij nu volstrekt alles gelden, ook in de wereld van het rijke menschenleven?

De ongenoemde en mij onbekende schrijver der gemelde brochure behandelt de vraag, of de beschouwingen en redeneeringen, tegenwoordig in de natuurwetenschap in zwang, het geloof aan het bestaan van een God, zooals de godsdienstige mensch dien behoeft, mogelijk maken. Vermits hij deze vraag in toestemmenden zin beantwoordt, willen wij zeker gaarne met zijne denkbeelden kennis maken, althans wat de hoofdzaak betreft, en zien tot welk een Godsbegrip hij ons brengt. Vooraf zij opgemerkt, dat wij bij het woord: ontwikkelingstheorie, op den titel, niet moeten denken aan een bepaalde theorie, b.v. die van Darwin, maar aan een theorie, die geheel voor rekening van den schrijver zelven komt.

1. Waarin bestaat zijn ontwikkelingstheorie?.... Hij antwoordt: ‘Een eerste voorwaarde, waaraan voldaan moet worden om natuurwetenschap mogelijk te maken, is: geloof aan de eenheid van het heelal, d.i. van al wat was, is en zijn zal, want zonder dit geloof is het onmogelijk van het onbekende tot het bekende (NB. moet dit ook zijn: van het bekende tot het onbekende?) te besluiten, d.i. den weg der wetenschap te bewandelen. Nu bestaat er voor dat geloof goede grond. Wij mogen de hypothese stellen: dat de algemeene trekken, die wij, hetzij op grond van waarnemîng, hetzij van redeneering, in de ons toegankelijke deelen van het heelal erkennen, ook aan al het overige eertijds, thans en in de toekomst eigen waren, zijn en zullen wezen. Mochten wij niet uit overeenkomstige verschijnselen tot overeenkomstige oorzaken besluiten, zoo wij geen bepaalde reden hebben tot het tegendeel, dan ware noch wetenschap, noch maatschappelijk leven mogelijk. Voorts omvat onze voorstelling alleen het begrensde, het eindige. Maar hoe ver wij die grenzen in onze voorstelling ook verplaatsen, toch blijven wij vragen: wat is daar achter? en onze rede stelt ons in staat, ja noopt ons te erkennen: het heelal is oneindig naar de ruimte. Evenzoo wat den tijd betreft. Al vermenigvuldigen wij den tijd van het bestaan der dingen ook millioenen bij millioenen malen, toch blijven wij vragen: wat vóór dien tijd? en de rede doet ons weder erkennen: het heelal is oneindig naar den tijd, is eeuwig.

[p. 355]

Eens heeft zich, ook volgens de natuurwetenschap, ons zonnestelsel gevormd; het is geworden, met alles wat het bevat: het vaste en het vloeibare, de lucht, minerale stoffen, planten en dieren, warmte, licht, electriciteit. Worden is het karakter van al wat wij waarnemen, en op grond der eenheid van het heelal beschouwen wij worden als één der karaktertrekken van het heelal. Naast de meening, dat alles wordt, eischt onze rede tevens, dat er iets blijvends aan dit alles ten grondslag ligt, iets dat slechts van vorm verandert, maar naar zijn wezen onvergankelijk en onveranderlijk is: men pleegt dit aan te duiden met den naam van oneindige substantie. Een andere overtuiging, die zich door de nieuwere wetenschap al meer en meer gevestigd heeft, is deze: dat alles volgens bepaalde wetten geschiedt. Deze overtuiging onderstelt het waarnemen van immer plaatsgrijpende verschijnselen; waar dus deze waarneming ontbreekt, ontbreekt ook de grond tot het aannemen van onveranderlijke wetten, en dit is juist het geval bij de bewuste verschijnselen. Wij nemen hier niet waar een altijd plaats grijpen, kunnen dus ook niet besluiten tot een noodwendig moeten geschieden; in plaats van onveranderlijke wetten vinden wij hier regels. Wij moeten er ons derhalve toe bepalen, met betrekking tot het heelal te zeggen: elk wezen (al wat bewust of onbewust bestaat) wordt in zijne handelingen, werkingen, bepaald door den aard van zijn wezen en dien van zijn omstandigheden, d.i. van de wezens, waarmede het in verband staat.

Bij het worden van het ééne uit het andere wordt nog opgemerkt, dat ook dit volgens een wet, of liever een regel, geschiedt, en wel een regel van ontwikkeling, dat wil zeggen, dat de volgende wezens of toestanden zich in den regel door één of ander kenmerk voordeelig onderscheiden van de voorgaande. Daar wij dezen gang van zaken algemeen, over een veld van voldoende uitgestrektheid, waarnemen, mogen wij als karaktertrek van het heelal beschouwen, niet alleen het eeuwig worden, maar het eeuwig ontwikkelend worden. Dan moeten wij ook aannemen, niet slechts dat de ontwikkelingsreeks, die wij op aarde kennen, eeuwig zal voortloopen, maar evenzeer dat de laagst ontwikkelde vorm, dien wij van de oneindige substantie hetzij door waarneming kennen, hetzij door redeneering ter verklaring van het waargenomene erkennen (aannemen), zelf reeds product is van eeuwige ontwikkeling. Wij komen dus tot dit besluit: De kosmos is één geheel, product van de eeuwige ontwikkeling der oneindige substantie in een eindelooze reeks van vormen, die, volgens wetten en regels met wederkeerigen kringloop in elkander overgaande, een steeds hooger ontwikkelde vormreeks van de oneindige substantie tot stand brengen.’

2. Tot welk Godsbegrip wordt nu de schrijver door zijn ontwikkelingstheorie geleid?... Hierbij moet in het oog worden gehouden, dat de hoofdquaestie voor hem hierop neerkomt, of in het algemeen al wat

[p. 356]

voor ons bestaat, d.i. al wat van het heelal tot ons bewustzijn komt, beschouwd kan worden als tot stand gekomen te zijn en te komen door de werking van bewust werkende wezens, onder anderen met redelijke en zedelijke eigenschappen begaafd. Nu redeneert hij aldus: ‘De verschillende wezens op aarde zijn niet slechts onderscheiden in bouw en organisatie, maar in verband hiermede ook in vermogens. Het dier heeft reeds macht over den vorm der stof. De mensch tracht volkomen heerschappij te voeren over de lichamelijke stof. Vragen wij nu, wat wij van een hooger ontwikkeld wezen in dit opzicht mogen verwachten, dan zal dit moeten kunnen doen, wat volgens een wetenschappelijke theorie bij de wording van ons wereldstelsel zou gebeurd zijn: de wording van lichamelijke stof uit een meer primitieven vorm der oneindige substantie, uit de aether, tot stand brengen. Wij gaan uit van de onderstelling, dat er eene eindelooze reeks van steeds hooger ontwikkelde wezens en tevens van steeds meer primitieve vormen der oneindige substantie bestaat. Vragen wij nu, wat een weder hooger ontwikkeld wezen zal vermogen, dan mogen wij het als het waarschijnlijkst beschouwen, dat dit de macht zal hebben om uit een nog primitiever substantievorm dan de aether een wereldorde te doen ontstaan. En kan er bij een oneindige ontwikkelingsreeks sprake zijn van een volstrekt hoogste wezen en een volstrekt primitieven vorm, dan moet het eerste over den laatsten kunnen heerschen. - Een tweede trek, die in aanmerking komt, is bewustheid. Bij de dieren bestaat dit vermogen in verschillende mate. Bij den mensch ontwikkelt zich een bepaald onderscheiden zelfbewustzijn en wereldbewustzijn. Bij hoogere wezens mogen wij onderstellen, dat het bewuste leven steeds meer diepte en grooter omvang zal verkrijgen, zoodat, terwijl bij den mensch nog menig levensproces onbewust plaats grijpt en veel in de natuur buiten hem nog niet tot zijn bewustzijn komt, het leven der hoogere wezens meer en meer bewust-leven worden zal, om eindelijk tot volstrekt zelf- en wereldbewustzijn te worden. - Naast het bewustzijn vinden wij bij den mensch de zelfbepaling. Hierdoor hebben wij te verstaan, dat de naaste (onmiddellijke) oorzaak eener voorgenomen of uitgevoerde daad gegrond is in onze eigen bewuste persoonlijkheid, in tegenoverstelling van zulke daden, waarvan oorzaken buiten onze bewuste werkzaamheid de naaste (onmiddellijke) zijn. Bij de lagere dieren, die bijna geheel tengevolge van instinct handelen, is van zulk een zelfbepaling zeer weinig of niets te bespeuren. Bij de hoogere dieren vertoont zij zich somtijds zeer duidelijk. Bij den mensch neemt ze toe, naarmate hij geestelijk ontwikkelt. Ook dit vermogen zal bij hoogere wezens wederom meer op den voorgrond treden, en bij zekeren graad van ontwikkeling zal elke daad een wilsdaad moeten zijn. - Handelt de mensch, naarmate van zijne ontwikkeling, voortdurend meer tengevolge van zelfbepaling, d.i. van verstandsbesluiten, die besluiten zijn op hun beurt gevolgen van den invloed van drijfveeren, en de oorsprong van

[p. 357]

deze laatste pleegt men het hart, het gemoed, te noemen, zoodat uit de drijfveeren onzer daden de aard van ons hart, van ons gemoed, onze gezindheid blijkt. De geschiedenis der menschheid begint met een tijdperk van volstrekte zelfzucht, die bij voortgaande ontwikkeling in betrekkelijke zelfzucht overgaat. De volmaakte overwinning van de zelfzucht door de liefde ligt in de liefde tot de menschheid. Aan de bevordering van de belangen der menschheid moet al het andere - familie, volk, vaderland - ondergeschikt worden gemaakt; de mensch gevoelt zich dan een deel, een orgaan van het groote organisme, de menschheid, welks wel en wee zijn geluk of ongeluk bepaalt.

Vragen wij nu, welke de verhouding der hoogere wezens tot de menschenwereld in dit opzicht zal zijn, zoo kunnen wij haar vergelijken met die, welke tusschen de dieren en den mensch met betrekking tot het lichamelijke bestaat. Gelijk de organen en hunne functiën, voor zoover de mensch die met de dieren gemeen heeft, reeds bij deze laatsten hun toppunt bereikten, en hierom bij den mensch van den aanvang volkomen waren, evenzoo moet de liefde, en alle goede hoedanigheden die er uit voortvloeien, bij de hoogere wezens, voor zoover zij die met de menschen gemeen hebben, ook van den aanvang volkomen zijn, omdat zij dit reeds bij de menschheid zullen wezen op het toppunt harer ontwikkeling. 's Menschen kunnen, weten, willen en gezind zijn zullen dus bij wezens van hooger orde worden tot wereldscheppende macht, een alles weten van eigen wereldorde en schepping, een volstrekt handelen naar eigen wil, een volmaakte liefde als drijfveer van handeling. Het zou kunnen zijn, dat de hoogste ontwikkeling op dit vierderlei gebied niet bij één wezen of eenerlei wezens tot stand kwam, doch het is minstens evenzeer mogelijk, dat de ontwikkeling der menschelijke vermogens harmonisch plaats grijpt, en zij bij eenerlei wezens haar toppunt bereikt. Zulk een wezen zou, bij den mensch vergeleken, in betrekkelijken zin dus almachtig, alwetend, vrijmachtig en alliefde zijn. Men onderstelt gewoonlijk het bestaan van een eeuwig, onveranderlijk, volstrekt volmaakt wezen, geheel ongelijksoortig met de geschapen en dus tijdelijke wereld. Zoodanig is echter de aard van het wezen, waartoe onze beschouwing ons bracht, niet; want onze wereldscheppende macht is een schakel in de oneindige keten van elkaar opvolgende ontwikkelingstoestanden der oneindige substantie, waarvan onze wereld er één is.

Is ontwikkeling door herhaalden teruggang aan de lichamelijke wereld eigen, die wet geldt niet noodwendig van het niet lichamelijk deel des menschen; want het leven in het algemeen en dat van de menschheid in het bijzonder gaat, ondanks dien van de stof afhankelijken zich steeds herhalenden teruggang, immer voorwaarts: hierom zullen wij het er voor mogen houden, dat, als de mensch het einde van zijn leven bereikt heeft, er zich uit hem een kiem van meer primitieven materievorm zal afscheiden, die zich in eene andere wereld of wereld-

[p. 358]

orde zal kunnen ontwikkelen, om steeds voorwaarts gaande eens te worden schepper eener wereld als de onze. Deze voorstelling sluit zich aan die theorie, welke aanneemt, dat het ontstaan van nieuwe soorten van organische wezens op aarde zijn grond heeft in het overbrengen van kiemen, afkomstig van andere werelden. Kan men dit nu aannemen met betrekking tot kiemen, waarvan lichaamsstof den grondslag uitmaakt, dan zal het ook voor die van meer primitieven vorm kunnen gelden, en zal men kunnen onderstellen, dat bij het sterven van organische wezens kiemen vrij worden om onder gunstige omstandigheden tot vorming van hooger ontwikkelde wezens op aarde mede te werken, tot zij uit den mensch in hooger wereldorde worden overgebracht.

Wij hebben slechts recht, uit hetgeen wij van bekende wezens weten tot diegenen te besluiten, die aan dezen grenzen, niet tot de zoodanigen, die op verren of zelfs oneindigen afstand staan. Een volstrekt hoogste wezen zou voor den mensch geheel onbekend en hierom geen voorwerp van godsdienst kunnen zijn. Al is de reeks scheppende macht oneindig, één harer termen ligt binnen den kring onzer voorstelling, één die onze wereld (het voor ons bewustzijn toegankelijke deel van het heelal) schiep, die uit soortgelijke wereld als de onze voortsproot, en omtrent wiens wezen wij ons hierom eene, zij het ook onvolledige, voorstelling kunnen vormen. Dit deel der scheppende macht is in het bijzonder onze God, onze schepper, het voorwerp van onzen godsdienst, en dat deel van het heelal, dat Hij voortbracht, onze wereld, de natuur, het onderwerp onzer wetenschap.

Kunnen wij ons van de wijze waarop de hoogere wezens bestaan ook al geen voorstelling vormen, dit mogen wij evenwel aannemen, dat zij, in betrekking tot onze wereldorde, als overal tegenwoordig beschouwd kunnen worden; want hier reeds is de grondstof des menschelijken geestes van zoodanigen aard, dat er voor de gedachte, de openbaring van dien geest, geen grens van ruimte of tijd bestaat. Hoe meer voorts de menschheid de volmaaktheid nadert, des te meer zal er eenheid, harmonie zijn in al wat zij doet, en de indruk van haren arbeid zal zijn als die van één geestelijk wezen: hierom zal in nog hoogere mate het werk der hoogere wezens één geheel vormen en den arbeid schijnen te vertegenwoordigen van één scheppend wezen, al ware het ook werkelijk de arbeid van een menigte, onderling innig verbonden. Wordt God gekend uit 's menschen ideaal; is ook God, voor zoover wij ons Hem kunnen voorstellen, wat de ideaal-mensch naar zijne zedelijke en geestelijke eigenschappen is, dan is de schepper een onsterfelijk, overal tegenwoordig, grootmachtig, kennisrijk, vrijmachtig wezen, dat streeft zijne ideeën vol waarheid, goedheid, schoonheid en liefde in zijne schepping te verwerkelijken, en zich zelf bij en door dien arbeid voortdurend ontwikkelt.’

Wat de schrijver verder zegt, om zijn Godsbegrip aan te bevelen,

[p. 359]

mogen wij hier met stilzwijgen voorbijgaan. Voor ons doel bepalen wij ons eenvoudig bij het eigenlijke onderwerp zijner theorie.

Dat er op natuurwetenschappelijk standpunt voor het geloof aan God in de bres wordt gesprongen, verdient waardeering. Zoo blijkt de behoefte aan dat geloof ook daar gevoeld, althans erkend te worden. De schrijver meent zelfs, een God te verkondigen, zooals de godsdienstige mensch dien behoeft, maar in dit opzicht durf ik verzekeren, dat hij zich bedriegt. De mensch, die naar God vraagt, wil niet een betrekkelijk volmaakt, maar een absoluut, niet een hooger, maar het hoogste wezen, waarin hij den voldoenden grond vindt voor al wat was en is en zijn zal; niet een God, die het product is eener klimmende ontwikkelingsreeks, een schakel in de oneindige keten van elkaar opvolgende ontwikkelingstoestanden der oneindige substantie, maar een Macht, die het begin en het midden en het einde is van alle leven en ontwikkeling, bij wie die geheele keten berust met de oneindige substantie daarbij. Merkt de schrijver aan, dat wij ons van een volstrekt hoogste wezen, indien het werkelijk bestond, toch volstrekt geen voorstelling kunnen vormen, dan kunnen wij dit veilig beamen: maar de godsdienstige mensch beeldt zich ook niet in, dat hij het hoogste Wezen vermag te kennen gelijk het is; hij zoekt slechts dat Wezen te leeren kennen, zooals het zich in zijne werken openbaart. Ook onze schrijver erkent het bestaan van een openbaring, maar kent haar toe aan de oneindige substantie, die zich openbaart als stof en kracht. Nu zegt hij wel, dat die substantie ons volkomen onbekend is, dat wij er ons niet de flauwste voorstelling van kunnen vormen: maar hij weet er, zeker op grond van hare openbaring, toch dit van te zeggen, dat zij met het gewordene volstrekt ongelijksoortig is.

De God van deze ontwikkelingstheorie is niets meer dan de vergoddelijkte ideaal-mensch. Indien Zwingli nog leefde, wat zou hij van dit Godsbegrip zeggen, hij, die zoo met geheel zijne ziel tegen schepselvergoding is te velde getrokken? Ook worden wij door den schrijver zeer geleidelijk teruggevoerd tot een veelgodendom, in beginsel het meest aan dat der oude Grieken gelijk, maar vooral hierin onderscheiden, dat de zetels dezer Goden - ondanks hun alomtegenwoordigheid, waarmede hun individualiteit in strijd is - ergens buiten hunne scheppingen moeten gezocht worden, en dat zij onderling door de schoonste harmonie verbonden zijn.

In de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte komen twee ontwikkelingstheorieën voor, de ééne van Schelling, de andere van Hegel. Volgens de eerste is de ontwikkeling der natuur de ontwikkeling van Gods eigen wezen, zoodat natuur en geest geen tegenstellingen zijn, maar de natuur de zichtbare geest en de geest de onzichtbare natuur. Volgens de andere is het historische beloop der wereld de gang van den levenden God, die Zijn wezen in de bestaande wereld ontwikkelt,

[p. 360]

zoodat de geschiedenis als een weefsel is, waarin de Geest zich uitspint. Wat het Godsbegrip dezer beide theorieën betreft, kan ik niet gelooven aan een God, die òf ontwikkeld wordt (Schelling), òf zich ontwikkelt (Hegel): maar toch wist de eerste de studie van de natuur met nieuwen gloed te bezielen, door haar voor te stellen als een tafereel van regelmaat en orde, waarin de geest zich afspiegelt, en wist de andere de belangstelling in de geschiedenis te verhoogen, door haar voor te stellen als een tafereel van organische beweging, van het leven Gods zooals dit zich in de menschheid ontwikkelt. In elk geval laat zich niet miskennen, dat die voorstelling van natuur en geschiedenis waarheid bevat, in zoover de natuur niet geesteloos en de geschiedenis niet redeloos is. Maar welke wetenschappelijke waarde kan aan de ontwikkelingstheorie van onzen schrijver toegekend worden? Meent hij daardoor het geloof aan God te kunnen en te moeten redden? Acht hij dat geloof van allen eigenlijk gezegden wetenschappelijken grond ontbloot? Zoo ja, dan bedriegt hij zich. Het bestaan van God - alle mogelijke voorstellingen van God en alle mogelijke bespiegelingen omtrent Zijn wezen nu daargelaten - valt zeer bepaald binnen den kring onzer waarneming. Ik heb zeker geen tegenspraak van de zijde der natuurwetenschap te vreezen, indien ik spreek van kracht, op grond van werkingen die zich wetenschappelijk laten controleeren. Er is stof en kracht, maar zóó dat beide bijeenbehooren. Geen kracht zonder stof, en geen stof zonder kracht, maar zóó dat deze het wezenlijke van gene uitmaakt. In de kracht, die steeds dezelfde blijft, liggen ook de wetten, volgens welke stofverbinding en stofwisseling plaats grijpen. Er is een kracht, die mensch en dier doet leven; waardoor ook de plant groeit, de kristallen zich vormen, de magneet zich naar den noordpool wendt, en de electriciteit, bij aanraking van haar beide polen, een schok geeft; waarin het geheim ligt van de keurverwantschap der stoffen, van dat vlieden en zoeken, scheiden en verbinden, hetwelk de natuur in gestadige beweging houdt; waardoor de steen ter aarde valt, en de aarde zich geregeld wentelt langs haar baan rondom de zon. Die kracht toont zich in de natuurlijke en zedelijke wereldorde, in het bijzonder in den mensch, ook als redelijke en zedelijke kracht werkzaam; ja, zij doet zich in het menschenhart als macht der liefde kennen. Aldus neem ik voor mij die kracht waar in hare werking; en als ik nu den inhoud mijner waarneming omzet in de erkenning van een almachtig, wijs, heilig en liefderijk God, ligt er dan in een zoodanig geloof aan God iets onwetenschappelijks? Dit geloof sluit in zich, dat God niet zonder wereld en de wereld niet zonder God is, gelijk de kracht niet zonder stof en de stof niet zonder kracht; maar dan ook God het wezen der wereld, gelijk de kracht het wezenlijke der stof uitmaakt.

Meenen de natuurphilosofen, dat de erkenning van iets geestelijks noodwendig neerkomt op de erkenning van iets, dat in geheimzinnige afzondering buiten de natuur bestaat, dan stellen zij zich de zaak

[p. 361]

verkeerd voor. Dezelfde kracht, die zich in het anorganische en de plantenwereld uit als zwaarte, ondoordringbaarheid, dichtheid, vloeibaarheid, elasticiteit, electriciteit, magnetisme, chemische eigenschappen en hoedanigheden, dezelfde kracht uit zich in het dier ook als bewustzijn of ziel, in den mensch ook als zelfbewustzijn of geest - de geest behoort dus wel degelijk tot de natuur, al is het in dien zin meer bijzonder tot de menschennatuur. In een meer algemeenen zin gevoelde reeds een natuurphilosoof, Oersted, zich gedrongen, van ‘der Geist in der Natur’ te spreken.

Is God de kracht van al wat bestaat en leeft, zoodat ook de stoffelijke natuur aangaande Hem getuigenis geeft, dan willen wij gaarne hooren naar hetgeen de natuurwetenschap ons omtrent het voorwerp van haar onderzoek heeft mede te deelen. Maar wil deze wetenschap tevens in zake van het geloof aan God het eerste en het laatste woord hebben, dan herinneren wij ons, dat er buiten haar studievak nog een innerlijk menschenleven en een geschiedenis bestaan, en zeggen wij haar met woorden van Hamlet:

There are more things..........
Than are dreamt of in your Philosophy.