|
| |
Bedenkelijke critiek.
Kritik des philosophischen Pessimismus der neuesten Zeit. Gekrönte Preisschrift von Dr. G.P. Weygoldt, Diakonus und Schulvorstand in Weinheim. Leiden, E.J. Brill, 1875.
Te recht heeft Molière opgemerkt: ‘Chacun a sa méthode’. Ieder heeft zijn eigen manier van doen, en veel kan met goed gevolg op velerlei manieren geschieden. Of echter tot dat vele ook ‘wijsgeerige critiek’ te rekenen is, meen ik te moeten betwijfelen. Wie eenig wijsgeerig stelsel wil wederleggen, moet het in zijn geheel en in al zijne deelen bestudeeren, moet doordringen tot zijne beginselen en
| |
| |
methode en aantoonen wat daarin verkeerds gelegen is, omdat elk stelsel eerst met zijne beginselen en methode staat of valt. Maar sommigen nemen deze moeite niet. Trekt de slotsom van het stelsel hen niet aan, dan maken zij eenvoudig jacht op tegenstrijdigheden in des schrijvers redeneeringen, alsof zij daarmede aan den eisch eener degelijke critiek beantwoordden. Natuurlijk vinden zij wat zij zoeken: want zij lezen op hun eigen manier, zonder te vragen naar des schrijvers bedoeling, zonder te vragen of hetgeen zich als tegenstrijdigheid aan hen voordoet misschien in verband met het geheel, in den samenhang der denkbeelden, een voldoende oplossing vindt. Zij nemen hun kans waar, om aan hun spitsvondigheid, scherpzinnigheid in eigen schatting, den ruimen teugel te vieren, en, zonder iets zakelijks aan het licht te brengen, overvallen zij het voorwerp hunner critiek met een stortvloed van dilemma's en syllogismen.
Deze methode of manier van critiseeren verdient te meer afkeuring, omdat de aanwijzing van zulke tegenstrijdigheden, al bestaan ze werkelijk, doorgaans de aandacht vermoeit met bijzonderheden, die buiten de hartader der zaak in quaestie omgaan. Een goede zaak blijft goed, al heeft zij een slecht pleitbezorger. Gebrekkige redeneeringen laten zich verbeteren, als er maar niets valt aan te merken op haar bedoeling en strekking. Door de zwakke plekken in iemands lichaam aan bloed te slaan, wordt de persoon zelf nog niet doodgeslagen. Grondslag en plan van een huis kunnen onberispelijk zijn, al is de bouw slecht uitgevoerd.
Het verschijnsel, waarvan ik spreek, is oud en zeer algemeen. Vauvenargues († 1747) vond reden tot de vermaning: ‘Pour décider qu'un auteur se contredit, il faut qu'il soit impossible de le concilier’. Stuart Mill († 1873) wijst op dat verschijnsel, als hij zegt (Utilisme, Holl. Vertak blz. 29 vlg.): ‘Bij nader inzien blijkt, dat zelfs personen met zeer goeden verstandelijken aanleg zich dikwijls weinig moeite geven om een meening nauwkeurig te leeren kennen, als zij er eenmaal een vooroordeel tegen opgevat hebben. De menschen zijn er zich over het algemeen zoo weinig van bewust, dat deze willekeurige onwetendheid een fout is, dat men de platste misvattingen van stelsels voortdurend ontmoet in bedaarde geschriften van personen, die zeer veel aanspraak maken op eerlijke beginselen en wijsgeerigheid’.
Tot de hier bedoelde critici behoort in zekeren zin ook Dr. G.P. Weygoldt, zooals hij zich tegen het wijsgeerig pessimisme van Schopenhauer en Hartmann heeft uitgesproken. Hij behandelt zijn onderwerp in acht hoofdstukken: I. Begriff des Pessimismus; II. Ursachen des Pessimismus überhaupt; III. Zur Entwickelungsgeschichte des philosophischen Pessimismus insbesondere; IV. Die metaphysische Grundlage des Schopenhauer'schen Pessimismus; V. Die metaphysische Grundlage des Hartmann'schen Pessimismus; VI. Der empirische Beweis des philosophischen Pessimismus überhaupt; VII. Resultate aus
| |
| |
den Abschnitten IV-VI; VIII. Consequenzen des Pessimismus und praktische Aufgaben für die Zukunft. Volgens zijn eigen verklaring, S. 85, bestaat zijn critiek in de aanwijzing, dat de metaphysische grondslag van het wijsgeerig pessimisme ‘widerspruchsvoll’ is. Ik meen te kunnen aantoonen, dat die ‘Widersprüche’ meestal berusten op onnauwkeurige lezing, verkeerd begrip, miskenning van het verband der denkbeelden. Wie Dr. Weygoldt omtrent de zienswijze van Schopenhauer en Hartmann raadpleegt, en niet voldoende met die beide wijsgeeren bekend is, of niet hunne werken ter vergelijking bij de hand heeft, komt noodwendig in menig opzicht tot een verkeerd resultaat. Ziehier eenige proeven.
Volgens Schopenhauer is de wereld het gewrocht van een blinden wil, die naar verzadiging streeft. In den loop zijner werkzaamheid heeft die wil zich voor eigen gebruik een verstand geschapen, waardoor zijn bewustelooze toestand wordt opgeheven. Door toedoen van het verstand komt hij tot inzicht van zijn eigen gesteldheid. Hij verwondert zich over het ellendige werk, dat hij heeft voortgebracht, en vol spijt trekt hij zich daarvan terug, om voortaan een geheel afgezonderd, voor ons verborgen leven te leiden. Nu beweert Weygoldt, S. 44, dat de wereld, alzoo beschouwd, niet ‘im Grunde’ ellendig is, voornamelijk op grond hiervan, ‘dat de wil zelf niet reeds inderdaad het begrip van onzaligheid in zich sluit, dat er eerst van onzaligheid sprake kan zijn, waar streven naar eenig doel bestaat en dit doel niet bereikt wordt, maar dat iets dergelijks op den doelloos strevenden, redeloozen wil niet toepasselijk is’. Deze gronden zijn werkelijk ongegrond. Het geldt hier niet een logisch begrip, maar een zedelijk oordeel, een bepaling van de waarde der wereld uit het oogpunt van haar beginsel. Dan moet natuurlijk op de vraag: ‘Is de wereld, naar Schopenhauer's voorstelling, in den grond ellendig?’ het antwoord volgen: ‘Ja, indien de wereld het gewrocht van een blinden wil is, dan is zij in den grond een ellendig gewrocht, dan kan zij ook in de werkelijkheid niet, tenzij toevalligerwijze, goed zijn’. De ‘Weltwille’, als blinde wil, sluit dus inderdaad reeds het begrip van onzaligheid in zich; deze onzaligheid ligt in zijn blindelings streven naar verzadiging. - Had Weygoldt willen aantoonen, dat de werkelijk slechte gesteldheid der wereld niet noodwendig uit Schopenhauer's wereldbeginsel volgt, dan zou ik, en zeker ook de Duitsche hoogleeraar J. Bona Meyer (Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher
Vorträge, Serie VII, Heft 145), geheel met hem instemmen. Aangaande de werking van een blinden wil is niets met zekerheid te voorspellen; juist omdat hij blind is, kan hij toevalligerwijze iets goeds voortbrengen.
Bij dezelfde gelegenheid, S. 44, beweert Weygoldt, dat Schopenhauer ‘ein Ding an sich ganz ohne Grund’ aangenomen en als wil bepaald heeft. Deze bewering is volkomen onjuist. Het staat natuurlijk ieder vrij, van Schopenhauer te verschillen en hem te bestrijden; maar
| |
| |
het staat niemand vrij, den anthropologischen of inductief-psychologischen grond te miskennen, waarop die wijsgeer te recht of ten onrechte een wezen der wereld aanneemt en als wil bepaalt. Hij redeneert aldus: ‘De mensch is een wezen, hetwelk in het klein alles bevat, wat den inhoud van de wereld in het groot uitmaakt. Hierdoor staat ons tot het innerlijke wezen der dingen, hetwelk van buiten ontoegankelijk is, een weg van binnen open. Ons eigen zelfbewustzijn is de plaats, waar wij het inwendige der natuur, het wezen der dingen, kunnen leeren kennen. Moeten wij in elk geval aannemen, dat ons eigen wezen in het wezen der wereld wortelt, dan hebben wij vasten grond, om dat wezen te bepalen als wil: want de wil is de eigenlijke mensch, de innerlijke drijfkracht van ons wezen, van onze handelingen, van onze bewegingen’. Over de anthropologische methode der pessimistische wijsgeeren, en de wijze waarop zij haar toepassen, spreekt Weygoldt niet. - Met hetgeen wij hem hier ten onrechte omtrent Schopenhauer hoorden beweren, staat in verband wat hij S. 140 zegt, dat Schopenhauer en Hartmann beiden ‘die Erbarmlichkeit des Weltprincips nur aus der Erbarmlichkeit des Daseins zu erklären gewusst haben’. Ook hier verraadt zich miskenning van het antropologische karakter hunner methode: beide wijsgeeren nemen, ieder op bijzondere wijze, de ontwikkeling van den mensch tot maatstaf voor de ontwikkelingsgeschiedenis van het wereldbeginsel. Langs dezen weg komen zij tot de ‘Erbarmlichkeit’ van de wereld zelve, als gewrocht van een wil, die in het eerste tijdperk zijner werking, evenals de wil van het kind, in bewusteloozen toestand verkeert.
Schopenhauer is een verklaard tegenstander van het materialisme. Voor hem is ook de stof niet iets zelfstandigs, maar slechts het blijvende substraat van alle voorbijgaande verschijnselen. Daar vernemen wij van Weygoldt, S. 35, dat er bij Schopenhauer ook materialisme, en wel ‘ein sehr schroffer’, te vinden is. Wat is de zaak? Schopenhauer zegt, om zijn eigen woorden te gebruiken (Welt als Wille u.s.w. II, S. 224): ‘Nunmehr können wir die Unzerstörbarkeit dieses unsers eigentlichen Kerns und wahren Wesens (des Willens) fassen, trotz dem offenbaren Untergehen des Bewusstseins im Tode und dem entsprechenden Nichtvorhanden sein desselben vor der Geburt. Denn der Intellekt ist so vergänglich wie das Gehirn, dessen Produkt, oder vielmehr Aktion er ist. Das Gehirn aber ist, wie der gesammte Organismus, Produkt oder Erscheinung, kurz Sekundäres, des Willens, welcher allein das Unvergängliche ist’. Wie nu weet, dat, volgens Schopenhauer, de wil in den loop zijner werkzaamheid voor eigen gebruik een verstand heeft geschapen, en dat - ook hierop moet gelet worden - deze schepping een metaphysische daad van den wil is, voor ons onverklaarbaar, omdat ze ligt buiten het bereik van ons kenvermogen, zal zich wel tienmaal bedenken, eer hij de beschuldiging van Weygoldt overneemt. Wie ook de aangehaalde zinsnede van Scho- | |
| |
penhauer goed leest, zal bemerken, dat hij het ‘Intellekt’ niet in zijn oorsprong, maar in zijn werkelijk bestaan (Vorhandensein) of werking (Aktion) als product van de hersenen beschouwt, maar het in zijn oorsprong als product of verschijnsel van den wil laat staan. De uitdrukking, die hij bezigt, klinkt materialistisch, zonder dat er materialisme bedoeld is: er is blijkbaar bedoeld, dat het verstand, zooals het bestaat en werkt, gebonden is aan de
hersenen. Het is waar, ook Hartmann zegt (Philos. des Unbew. IV Auff. S. 23): ‘Schopenhauer kennt als metaphysisches Princip nur den Willen, während ihm die Vorstellung in materialistischem Sinne Hirnproduct ist’, maar dan zegt ook Hartmann te veel: waarbij in aanmerking moet genomen worden, dat hij er belang bij had, het onderscheid tusschen zijn stelsel en dat van Schopenhauer scherp te doen uitkomen.
Wij vinden bij Schopenhauer een bijzondere zielkundige ontleding van den zelfmoord. ‘De zelfmoord - zegt hij - is een verschijnsel, hetwelk niet ontstaat uit verloochening van, maar uit sterke ingenomenheid met den wil ten leven. Verloochening van dezen wil beteekent niet, dat men het lijden, maar dat men het genot des levens niet dulden kan. Juist de zelfmoorder wil het leven, is enkel ontevreden over de voorwaarde waaronder hij het bezit. Daarom verzaakt hij geenszins den wil ten leven, maar enkel het leven, waarvan hij in zich zelven een bijzonder verschijnsel vernietigt’. Eenstemmig met hem zegt Stuart Mill (T. a. pl., blz. 20): ‘Als menschen, voor wie de uitwendige omstandigheden tamelijk gunstig zijn, niet genoeg vermaak vinden, om het leven op prijs te stellen, is de oorzaak gewoonlijk, dat zij zich om niemand anders dan om zich zelven bekommeren’. Voor Weygoldt heeft die beschouwing van den zelfmoord geen waarde. Met het oog op den vorm, waarin zij is uitgedrukt, spreekt hij van ‘Sophismen’, van redeneeringen die ‘wenigstens völlig haltlos’ zijn. Deze harde woorden zijn hem waarschijnlijk vooral hierdoor ontlokt, dat Schopenhauer den vrijwilligen ascetischen hongerdood van den eigenlijken zelfmoord uitzondert. Of daarbij aan Sophisterij is te denken, beslisse ieder die het volgende bij Schopenhauer (Welt, I.S. 474) leest: ‘Vom gewöhnlichen Selbstmorde gänzlich verschieden scheint eine besondere Art desselben zu sein, welche jedoch vielleicht noch nicht genugsam konstatirt ist. Es ist der aus dem höchsten Grade der Askese freiwillig gewählte Hungertod, dessen Erscheinung jedoch immer von vieler religiöser Schwärmerei und sogar Superstition begleitet gewesen und dadurch undeutlich gemacht ist. Es scheint jedoch, dass die gänzliche Verneinung des Willens den Grad erreichen könne, wo selbst der zur Erhaltung der
Vegetation des Leibes, durch Aufnahme von Nahrung, nöthige Wille wegfällt. Weit entfernt, dass diese Art des Selbstmordes aus den Willen zum Leben entstände, hört ein solcher völlig resignirte Asket bloss darum auf zu leben, weil er ganz und gar aufgehört hat zu wollen.... Die Dogmen, welche die
| |
| |
Vernunft eines solchen Büssenden erfüllen, spiegeln ihm dabei den Wahn vor, es habe ein Wesen höherer Art ihm das Fasten, zu dem der innere Hang ihn treibt, anbefohlen’. Bij zulke beschouwingen komt het in elk geval hierop aan, niet of de redeneering onberispelijk gesteld en elke bijzonderheid even zuiver aangegeven, maar of de bedoelde zaak psychologisch houdbaar is.
Wat Weygoldt, S. 64 flg., zegt, dat volgens Hartmann's beginsel alle atomen ‘nach Inhalt und Form völlig gleich’ zouden moeten zijn, is niet juist. Hier moet op het karakter van den wil gelet worden. Van een blinden wil, als schepper, laat zich in zijne voortbrengselen geen ‘Gleichheit’, maar wel ‘Verschiedenartigkeit’ verwachten. Evenmin als de blinde fortuin, zal een blinde wil gelijkmatig werken.
Volgens Hartmann heeft de wereld haar ontstaan te danken aan den blinden wil, maar haar inhoud aan de voorstelling, die oorspronkelijk instinctmatig, d.i. onbewust logisch, te werk gaat. Hierom zegt Hartmann, dat het te verwonderen zou zijn, indien het bestaan der wereld niet ‘unvernünftig’ ware. Weygoldt spreekt, S. 69, dit laatste tegen. Uit de leer, dat de inhoud der wereld het logische is, volgt, naar zijn oordeel, dat de wereld zelve niet als ‘unvernünftig’ kan beschouwd worden. Dan ziet hij echter voorbij, dat Hartmann niet van die Welt selbst, maar van die Existenz der Welt spreekt.
In het Absolute, het Onbewuste, uit Hartmann's stelsel, zijn wil en voorstelling te zamen aanwezig. De wil werkt blind; de voorstelling werkt, als voorstelling, instinctmatig. In dit instinctmatige ligt de kiem van het bewustzijn, of anders gezegd, door dat instinctmatige ligt het bewustzijn idealiter in de voorstelling besloten, zoodat nu ook het bewuste leven uit het Onbewuste kon voortkomen. Is echter de kiem of de idee van het bewustzijn het bewustzijn zelf niet, zoo is en blijft het Absolute het onbewuste. Het bewustzijn - leert Hartmann verder - ontstaat, in wezens die daarvoor vatbaarheid hebben, door een materieelen prikkel, door samentreffen van het subject met de objectieve wereld. Daardoor wordt de voorstelling gedreven, om zich van den wil te emancipeeren. In deze emancipatie der voorstelling van den wil bestaat het bewustzijn. - Welk recht heeft nu Weygoldt tot de bewering, S. 78, dat hier het ontstaan van het bewustzijn in ieder opzicht vol tegenstrijdigheden en onmogelijk is? Welk recht tot de bewering, S. 75, dat, indien er een scheiding tusschen de voorstelling en den wil mogelijk ware, ieder atoom in twee atomen uiteen moest vallen? Welk recht tot de bewering, S. 57, dat het bewustzijn, volgens Hartmann, eerst dan ontstaat, wanneer de voorstelling zich van den wil losrukt?
Wie Weygoldt hoort, verneemt, S. 75 (vgl. S. 65 en 67), dat Hartmann de materie slechts een hersenschim, een instinctmatig vooroordeel noemt. Hartmann zelf noemt alzoo de stof, volgens het gewone begrip, als doode stof, als tegenstelling van geest (Phil. des Unbew.
| |
| |
IV Aufl. S. 477, 769). Waar hij (S. 486) de oplossing van de stof in wil en voorstelling leert, gaat hij (S. 487) aldus voort: ‘Damit ist der radicale Unterschied zwischen Geist und Materie aufgehoben..... und zwar nicht durch Tödtung des Geistes, sondern durch Lebendigmachung der Materie’.
Weygoldt is dualist in zijn begrip van stof, als een zelfstandig element in tegenstelling van geest. Hij kan gelooven aan het bestaan van den menschelijken geest, onafhankelijk van het lichaam, d.i. van een organisme (S. 119); ook aan de misbaarheid der materie, niet voor het ontstaan, maar voor het blijvend bestaan van het bewustzijn (S. 122). Naar den maatstaf van dit dualisme beoordeelt hij nu de zienswijze van Hartmann. Volgens hem (S. 120, vgl. S. 67) houdt deze de hoogere individuën buiten de stof voor onmogelijk, omdat ‘sie erst durch das Hinzutreten des Stoffes concret werden sollen’. Dan valt hij, vooral met het oog op dat ‘Hinzutreten’, de uitdrukking van Hartmann aan, om er ‘Widersprüche’ in aan te wijzen. Volgens zijn voorstelling leert de wijsgeer van het Onbewuste, dat de hoogere individualiteiten, zonder dat de stof er bijkomt, niet concreet kunnen worden, alsof ze dus reeds buiten de stof in abstracto bestonden. Het vreemde van het geval is, dat in Hartmann's redeneering, waarheen Weygoldt zelf verwijst, van dat ‘Hinzutreten’ niets voorkomt, en het onderwerp van het gezegde: concreet worden, een geheel ander blijkt te zijn. Hij zegt (S. 605 flg.): ‘So stellt sich hier die niedere Ordnung von Individuen für die höhere als medium individuationis heraus.... Das Wesentliche ist, dass die Individuation des organischen Lebens nur in und durch die Materie stattfindet, die Individuation der Atome aber in und durch Raum und Zeit. Bei allen höheren Individuen braucht die allgemeine Form (von Raum und Zeit) einen Inhalt oder Stoff, um concret zu werden’.
In het tweede hoofdstuk van zijn boek handelt Dr. Weygoldt over de oorzaken van het pessimisme in het algemeen. Tegen hetgeen hij hier geeft heb ik bedenkingen, wier gewicht ik gaarne aan het oordeel van anderen overlaat.
Ik stem Weygoldt toe, dat de bron van het pessimisme het allereerst ligt in een somberen gemoedsaard. Dan werken onbevredigd idealisme (Karl Ferdinand Gutzkow), verzadigd realisme (Heinrich Heine) en onverzadelijk egoïsme (Schopenhauer) mede tot opwekking van een pessimistische stemming. Is deze stemming eenmaal aanwezig, dan kan zij in het bijzonder versterkt worden door teleurgestelde ijdelheid en roemzucht en dito lievelingsplannen. Maar nu gaat het niet aan, dergelijke teleurstellingen - zooals Weygoldt, S. 6 en 7, doet - klakkeloos in het algemeen de oorzaak van een bijzonder soort van pessimisme te noemen. Op zich zelve maken ze geen pessimisten,
| |
| |
maar nijdigaards, doen ze de oogen niet sluiten, maar scherpen ze zelfs den blik voor het bestaan van gelukskinderen, wien het zoo geheel anders in de wereld gaat. Toen Asaf, uit Psalm 73, nog nijdig was, ziende der goddeloozen vrede, was hij toch geen pessimist.
Voorts rekent Weygoldt tot de oorzaken van het pessimisme in het algemeen:
‘Kastenartige’ opvoeding. - Zulk een opvoeding is wel geschikt, om minachting voor de mindere standen in te boezemen, maar leidt nog niet tot pessimisme. Het Indische kastenwezen deed Paria's, maar geen pessimisten ontstaan. Wel kent Weygoldt, S. 21, aan het Brahmanisme zekere pessimistische richting toe, maar ten onrechte. Prof. Kern (het Buddhisme in Indië) leert ons: ‘Als de oude leer (der Veda's) zegt: Smart is onafscheidelijk met het leven in den vleesche verbonden, dan bedoelt zij daarmee niet, dat de mensch op aarde alleen smart en niets anders ondervindt Ook vreugde en genot biedt het leven, maar het grootste genot der zinnen is onbeduidend, is onzuiver, vergeleken met het rein geestelijk genot. De zuivere zielevrede is niet te erlangen, voordat de ziel zich heeft vrijgemaakt van het lichaam.... Het was niet te doen, om vrij te komen van smart, waarvoor de Hindu's ongevoeliger zijn dan eenig ander menschenras, maar om gelukkig te worden’. Juist het Buddhisme, dat het kastenwezen verwierp, was in beginsel pessimistisch.
Gemis van een vast beroep. - Dit gemis komt hier zeer burgerlijk tusschenbeide. Wie maar, met of zonder vast beroep, arbeidzaam is en zich niet aan de samenleving onttrekt, loopt het gevaar niet, hetwelk hier ondersteld wordt.
Ongehuwd leven. - Bij Weygoldt maakt eerst het celibaat den pessimist, en dan het pessimisme den celibatair! Hij gaat uit van de stelling, dat het ‘Hagestolzenthum’ éen der meest gewone uitwendige oorzaken van het pessimisme is, en eindigt met de opmerking, dat juist de pessimistische godsdiensten, zooals het Buddhisme en het Middeleeuwsche Christendom, het monnikenwezen hebben voortgebracht. Overigens verschil ik van hem hierin, dat ik tusschen vrouwenhaat en pessimisme geen noodwendig verband zie. Hartmann heeft van dien haat volstrekt geen blijken gegeven. Schopenhauer was, althans in theorie, vrouwenhater, waarschijnlijk onder den indruk van het onaangename karakter zijner moeder en van zijn eigen gering geluk bij de vrouwen. Als Weygoldt opmerkt: ‘Es verdient in mehr als einer Hinsicht Bedeutung, dass Ehelose der Kirche ihre Dogmatik ausgebildet haben,’ dan begrijp ik niet, hoe die opmerking van toepassing is op hen, die de Protestantsche dogmatiek ‘ausgebildet’ hebben.
Gemis van historischen zin. - Dat de pessimist, uit een wetenschappelijk oogpunt beschouwd, historischen zin mist, zal wel uitkomen. Het ligt in zijn natuur, eenzijdig-empirisch te blijven staan bij de verschijnselen, zooals ze zich aan hem voordoen, zoodat hij het al- | |
| |
gemeene in het bijzondere niet opmerkt noch weet te vatten. Door dezen geest van individualisatie ontgaat hem de beteekenis der historie als ‘Culturgeschichte’, in den vollen zin des woords. Maar nu laat zijn gemis van historischen zin zich wel als een corollarium, maar niet als een factor van zijn pessimisme beschouwen.
Practisch materialisme en zucht naar genot. - Dat deze twee beginselen, bij voortdurend gemis van voldoening, in pessimisme kunnen, ja, zullen eindigen, geef ik gaarne toe. Maar zóó, ver zijn ze nog niet. Beide beginselen werken nog in hun volle kracht. Daarom strekken ze niet tot verklaring van het bestaande pessimisme.
Bedrieg ik mij niet, dan heeft Weygoldt bij deze beschouwing - het laatste punt uitgezonderd - Schopenhauer en Hartmann voor zich laten poseeren. In hun persoonlijkheid vond hij aanwezig: melancholie, onbevredigde ijdelheid en roemzucht, nijd over mislukte lievelingsplannen, invloed eener aristocratische en weelderige opvoeding, gemis van een vast beroep, ‘Hagestolzenthum’, meer kunstzin dan historischen zin. ‘Zie zoo - dacht zeker Weygoldt, zonder in dit bepaalde geval naar den onderlingen samenhang dier symptomen te vragen - daar heb ik de trekken, waardoor beide pessimisten zich onderscheiden, bijeen; in deze trekken ligt dus de verklaring van het pessimisme’. In deze trekken, aldus bijeengebracht, ligt niet eens de verklaring van Schopenhauer's en Hartmann's pessimisme. Beiden waren, de eerste zeker, de ander allerwaarschijnlijkst, pessimisten, voordat zij zich in hun ijdelheid en roemzucht, of ook in hunne lievelingsplannen teleurgesteld zagen, en voordat zij, wat hun leeftijd betrof, als mannen zonder vast beroep, of ook als ‘Hagestolzen’ in aanmerking konden komen.
Een critiek van het wijsgeerig pessimisme eischt vóór alle dingen een beoordeeling van den wijsgeerigen grondslag, waarop dat pessimisme rust. Ook Weygoldt heeft dit gevoeld, daar hij, S. 134, na het empirische Beweismaterial van het pessimisme onderzocht te hebben, verklaart: ‘Wir wären am Schlusse unserer Untersuchung wieder dorthin verwiesen, wo die ganze Frage im Grande allein entschieden werden kann, nämlich in das Gebiet der Metaphysik’. Toch schijnt het, in het belang der zaak, de moeite waard, tegenover de practische uitspraken van Schopenhauer en Hartmann de ervaring te raadplegen, en Weygoldt heeft zich deze moeite rijkelijk getroost. Naar mijn oordeel heeft hij evenwel niet genoeg in het oog gehouden, dat het tegenover Hartmann, zooals deze zich in onderscheiding van Schopenhauer bepaald op de ervaring beroept, niet de vraag is, of er in het algemeen van 's menschen leven en verkeer in de wereld iets goeds kan gezegd worden, maar of dat goede in de werkelijkheid wordt aangetroffen, en zoo ja, of het dan in den regel of bij uitzondering
| |
| |
bestaat. Voorts begrijp ik niet, met welk recht Weygoldt ook ‘die Illusion, dass vom Jenseits Etwas zu hoffen sei’, en ‘die Illusion, dass das Glück im Laufe der Weltentwickelung erreicht werden könnte’, onder het empirische Beweismaterial van het pessimisme heeft opgenomen, daar het eerstgenoemde Hartmann's opvatting van het Christendom en het laatste zijne denkbeelden over de toekomstige gesteldheid der wereld geldt.
Als Weygoldt, S. 109, vraagt, waarom Hartmann niet spreekt van achting voor zich zelf, rechtmatig eergevoel, bescheidenheid, vrije zelfbeperking, dan heeft hij blijkbaar niet goed gelezen. Hartmann vermeldt, S. 673, ‘Selbstschätzung, Selbstachtung, Selbstgefühl, Bescheidenheit, Demuth’, maar stelt dit alles op rekening der ijdelheid.
Weygoldt heeft nog, S. 93-96, een bijzondere theorie, waaraan hij zelf groote waarde hecht, omtrent den ‘Normalzustand des Empfindungslebens’. Het is de ‘von Jedermann bekannte Zustand unmittelbaren, weiter nicht reflectirten (dus unbestimmten) inneren Befriedigtseins’, een toestand, die niet valt onder de categorie van lust of onlust, als bepaalde (bestimmte) gewaarwordingen. Ik moet ronduit bekennen, dat ik de groote waarde dezer theorie niet kan vatten. Dat wij van elken normalen toestand, waarin wij verkeeren, geen bijzondere aandoening hebben, is waar, en wordt ook door Hartmann niet tegengesproken Doch het is even waar, dat die aandoening, zoodra zij ontstaat, gevoel van lust geeft. Het is echter niet zooals Weygoldt, S. 96, beweert, dat wij voor den eigenlijken lust en onlust altijd een bepaalde oorzaak weten aan te geven. Men kan zeer goed lustig of lusteloos gestemd zijn, zonder daarvoor eenige bepaalde reden te hebben of te kennen. Weygoldt's theorie is gericht tegen den toestand, dien Hartmann als den besten voor den mensch beschouwt, en dien hij het ‘Nullpunkt’ of den ‘Bauhorizont der Empfindung’ noemt - een toestand van volstrekte onverschilligheid of ongevoeligheid voor lust en onlust. De waarde van dezen toestand bestaat, volgens het stelsel van Hartmann, hierin, dat de mensch daardoor practisch vooruitloopt op het Nirwâna, het Niets, waarin zijn leven zich toch eenmaal oplost.
Maar genoeg, ter aanwijzing van het bedenkelijke standpunt, door Weygoldt bij zijn wijsgeerige critiek ingenomen. Hij weet waarlijk wel iets beters te doen, dan een auteur in zijne woorden te vangen, dan een critiek te leveren, niet gericht tegen de beginselen en methode d.i. den grondslag van het wijsgeerig pessimisme als stelsel, maar tegen de wijze waarop de auteurs van dat stelsel hun zienswijze hebben voorgedragen. Soms - vooral S. 39 flg., waar hij aantoont, dat de blinde wil, in het stelsel van Schopenhauer, volstrekt niet in eenige noodwendige betrekking is te brengen met de zichtbare gesteldheid der
| |
| |
dingen, met hun doelmatige inrichting en het bestaan van redelijke wezens, - doet hij een uitmuntenden greep: waarom is het bij een greep gebleven? Dit is jammer, te meer omdat Weygoldt's talent als schrijver, evenals zijn wijsgeerige kennis, niet gering is te achten. Ik ben geneigd te gelooven, dat hij zich door persoonlijken weerzin tegen het pessimisme heeft laten verleiden, om bij de zielkundige ontleding van dat verschijnsel bepaald op die kolossale pessimisten, Schopenhauer en Hartmann, het oog te vestigen, en bij de beoordeeling van hun stelsel een methode te volgen, die meer den sophist dan den philosoof waardig is. Ook geeft hij in zijn critiek meermalen aanleiding tot de vraag: ‘Wat behandelt gij? Overeenkomstig uw onderwerp, het wijsgeerig pessimisme; of, in afwijking van uw onderwerp, de pessimistische wijsbegeerte?’ Intusschen neemt zijn boek in den wetenschappelijken strijd tegen het pessimisme een eigenaardige plaats in, en kan het alleszins nut stichten. Dit nut is gelegen in menige belangrijke opmerking, vooral in hetgeen het bevat over de gevolgen van het pessimisme en den invloed dien het op het practische streven voor de toekomst kan uitoefenen.
S.
|
|
Auteursrechtvrij