Logo DBNL
De Tijdspiegel. Jaargang 31 (1874)

De Tijdspiegel. Jaargang 31

(1874)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

[Eerste deel]

Godgeleerdheid - wijsbegeerte - onderwijs.

Dr D.F. Strauss en de godsdienst door J.H. Scholten.
(De Engelsche vertaling vindt men in The theological Review, No. 42. 1873.)

Hebben wij elders aangetoond(*), dat Dr Strauss in zijn jongste geschrift ‘Der al te und der neue Glaube’ zijn ongunstig oordeel over het Christendom gebouwd heeft op eene reeks van onhistorische voorstellingen en op meeningen, die aan den godsdienst van Jezus oorspronkelijk vreemd zijn, aan hetzelfde gebrek lijdt zijne critiek over den godsdienst, in het algemeen beschouwd. Ook in dit gedeelte van zijn geschrift wordt het wezen van den godsdienst miskend en, met een aantal verkeerde begrippen omtrent God en godsdienst, de godsdienst zelf prijs gegeven.

Volgens Strauss heeft de godsdienst zijn ontstaan in den mensch te danken aan het gevoel zijner onmacht tegenover de natuur en aan de vrees, die de natuurverschijnselen hem inboezemen. Kan hij met de natuur, als eene hem vreemde (unheimliche) macht niet terecht, hij maakt die macht of machten tot persoonlijke wezens, die, al zijn zij hem vijandig, toch de kans aanbieden, dat zij door offers en gebeden zich zullen laten verbidden en hunne vijandige gezindheid afleggen. Deze afleiding van den godsdienst uit de vrees, reeds door Epicurus voorgestaan, ‘heeft’, volgens Strauss, ‘een onbetwistbaar recht.’ ‘Ging het den mensch,’ zoo redeneert hij, ‘steeds naar wensch, had hij steeds wat hij behoefde, werd hij nimmer teleurgesteld in zijne plannen, en moest hij niet, op grond van droevige ervaringen, met bangheid eene onzekere toekomst tegemoet gaan, zoo zou bezwaarlijk de gedachte aan hoogere wezens bij hem zijn opgerezen,’ p. 93.

Heeft de godsdienst zijnen grond in vrees en vertoont hij zich dienvolgens in de poging om, door verbidding eener gevreesde macht, bestaande of dreigende onheilen af te wenden en daarentegen geluk en welvaart te verkrijgen, dan kan het, volgens Str., niet anders, of, naarmate, bij toenemende kennis en beschaving, de natuur steeds meer zich aan hem voordoet als een welgeordend geheel van krachten, die aan vaste Wetten gehoorzamen, die vrees allengs moet wijken voor

onderwerping aan eene onveranderlijke orde, en dat van het verbidden van eene hoogere macht niet langer sprake zijn kan. Naarmate de beschaving, in verband met de waarneming der natuur en hare wetten, veld wint, wordt derhalve de kloof tusschen wetenschap en godsdienst grooter en het gebied van den godsdienst gaande weg meer beperkt, evenals dat der Amerikaansche Roodhuiden, die steeds meer hunne plaats voor hunne blanke buren inruimen, p. 148. De middeleeuwen waren godsdienstiger dan onze tijden, naarmate zij onwetender en onbeschaafder waren. Geen heilige Bernardus, Franciscus, zelfs geen Luther, zijn thans meer te vinden, en naast deze geloofshelden maken de Schleiermachers en de Neanders van onzen tijd eene zeer wereldsche figuur, p. 137. Eene zonsverduistering, die, naar het bericht van reizigers, bij den wilde de meest levendige godsdienstige gewaarwordingen opwekt, laat thans den meest onwetenden boer onverschillig. Een gebed, zooals Luther tot God richtte voor het behoud van Melanchthon, heeft Schleiermacher nooit gedaan en werd door Kant als waanzin aangemerkt’, p. 109, 110.

‘Als sommige Engelsche Lords in 1866 aan graaf Russell verweten, dat hij tegen de veepest geen algemeenen biddag had uitgeschreven, of wanneer de boeren, bij voortdurende droogte, van hun predikant verlangen, dat hij regen van den hemel bidden zal, dan roepen wij, met het oog op die boeren uit: o sancta simplicitas, staan omtrent dien predikant in twijfel, of hij in deze naar het verlangen zijner eenvoudige gemeenteleden zich schikt, dan wel met een hiërarchisch doel hen voorkomt, en weten, ten aanzien van die Engelsche Lords, niet, of wij aan hoogkerkelijke domheid of aan ellendige huichelarij te denken hebben, p. 107. Wat hiervan zij, het een en ander versterkt bij den beschaafde het verlangen, dat een verbeterd schoolonderwijs den landman moge doen inzien, dat hij bij regen en droogte, veepest en cholera, met natuurverschijnselen te doen heeft, die aan dezelfde vaste wetten, als de niet meer gevreesde zons- en maansverduisteringen, gehoorzamen,’ p. 108.

Zóó Strauss. Dat de godsdienst in dezen vorm gebrekkig is en dat met name het gebed met het doel om God te verbidden en zijne tusschenkomst in te roepen tegenover eene den mensch vijandige natuur, onbestaanbaar is op het standpunt der hedendaagsche beschaving, behoefde Strauss niet te verzekeren. Zijn fout bestaat hierin, dat hij met dezen in de beschaafde wereld lang versleten vorm den godsdienst zelven voor onredelijk verklaart. Het proton pseudos(*) is hier de bewering, dat de godsdienst aan vrees en eigenbelang zijn ontstaan te danken heeft. Zelfs bij de minst ontwikkelde volken zijn deze niet de hoofdfactoren, die het godsdienstig leven opwekken, maar staan naast deze de edeler gevoelens van bewondering en dankbaarheid. De fetischdienaar moge dwalen in zijne voorstelling der godheid, als ware zij onder den vorm van eenig hem vreemd en ongewoon verschijnsel

tegenwoordig, en in zijne onwetendheid wanen, door offers en toovermiddelen op den gewonen loop der natuur ten zijnen behoeve invloed te kunnen uitoefenen, maar onmiskenbaar zijn ook hier het echt menschelijk besef van afhankelijkheid van eene hoogere macht, waaraan de natuur met hare verschijnselen en ook hij zelf onderworpen zijn, en, in weerwil van de vrees, die de natuur hem inboezemt, het onbaatzuchtig gevoel van dankbaarheid en vertrouwende overgave van het hart.

Dat niet in de eerste plaats de vrees, maar inzonderheid deze laatstgenoemde gevoelens den godsdienst te voorschijn roepen, leert de geschiedenis. Tegen de Typhons staan de Osirissen, tegen de booze geesten bij de Hindûs de weldadige natuurgodheden, tegen Ahrimainjus, den vorst der duisternis, Ahura-mazda, de lichtgod over. Zelfs dagteekenen de booze, den mensch vijandige godheden van later tijd dan de voorstelling der weldadige natuurmachten. Ahrimainjus verschijnt eerst later dan Ahura-mazda, Satan bij de Israëlieten eerst later naast Jahveh. De oudste offers waren geen zoen- maar dankoffers, en wie, als Strauss, met Schiller den lof bezingt der goden van Griekenland, erkent hiermee zelf, dat, in weerwil van het denkbeeld, dat de goden zich laten verbidden(*), waartegen Plato zijne stem verhief, het wezen van den godsdienst bij de Grieken bestond in geestdrift voor het goddelijke, zooals het in duizendvoudige verscheidenheid van vormen en niet het minst in de scheppingen van den menschelijken geest zich voordoet, in godengestalten voor de verbeelding oprijst en den mensch stemt tot bewondering en navolging.

Hetzelfde merken wij op in den godsdienst der Semieten. De Baälsdienst was niet door vrees gekenmerkt, maar door vreugd en dartelheid, den natuurlijken vorm van godsvereering, zoolang het zedelijk bewustzijn nog bij den mensch niet ontwaakt is. Als tegenhanger hiertegen vertoont zich de Molochdienst. Ook hier was het echter niet de vrees, die de godheid maakte, maar de eerbied, die haar ver boven de sfeer van het zinnelijke verhief en, tengevolge hiervan, den godsdienst deed stellen in de verachting en verloochening van het natuurlijke, waarvan het kinderoffer de hoogste uiting was. Sloop ook hier allengs de waan in, om langs dien weg eene vertoornde godheid te verzoenen, de hoofdzaak was eerbiedige toewijding, zooals dit in het verhaal omtrent Jefta en zijne dochter en van Abrahams offerande, den Israëlietischen nagalm der oude Molochvereering, zichtbaar is. De latere Israëlieten zijn bevreesd voor Jahveh en zoeken nog altijd door zoenoffers zijn toorn af te wenden, maar de hoofdzaak is Jahveh's gerechtigheid en de eerbied voor zijne heiligheid, die zich niet straffeloos laat hoonen. De godsdienst van Israël, oorspronkelijk natuurdienst, waarvan de oudste beteekenis der hooge feesten nog de sporen vertoont, wordt gaandeweg toewijding aan God door een zedelijk leven; en als het hart van den Israëlietischen zanger ‘dorst naar God als het hert naar de waterstroomen’, dan

blijkt hieruit duidelijk, dat geen vrees, maar geestdrift, liefde en vertrouwen op Hem, die in de natuur zijne heerlijkheid openbaart en in gerechtigheid behagen schept, het groote doel is, waarop de godsdienstige geest der menschen reeds van den aan vang af is aangelegd. De godsdienst begint dus met dankbaarheid en bewondering, op de meest kinderlijke wijze aan den dag gelegd. De vrees mengt zich hierin eerst later en roept, als verbastering van den godsdienst, toovermiddelen en zoenoffers te voorschijn. Bij voortgaande beschaving en veredeling wijkt de vrees. De oorspronkelijke factor ontwikkelt zich en doet het onzuivere in den godsdienst wijken. Ahura-mazda zal eenmaal Ahrimainjus overwinnen. De vijandschap van Jahveh tegen de volken maakt, gaandeweg, bij de profeten plaats voor de gedachte, dat ook de heidenen zijn erfdeel zijn, en sedert Jezus den Vader verkondigde, die alle menschen liefheeft, en het wezen van den godsdienst stelde in de liefde tot God, wordt het de leus der vromen in het Christendom: ‘wij hebben niet ontvangen den geest der dienstbaarheid tot vreeze,’ en: ‘de liefde verbant de vrees.’ Zoo levert de geschiedenis van den godsdienst zelven het voldingend bewijs, dat, bijaldien ook vrees en eigenbelang, gepaard aan hiërarchische aanmatiging, den godsdienst verlaagd hebben tot een werktuig van baatzuchtige bedoelingen, hij zelf, naar zijn wezen beschouwd, in edeler aspiratiën zijnen grond heeft. Sluit hij toch, zonder zich zelven te vernietigen, in zijnen hoogsten vorm van ontwikkeling, de vrees uit en openbaart hij zich in liefde en vereering van God, als het ideaal van het goede, waarnaar de mensch moet streven, dan kan ook zijn oorsprong niet in vrees of andere onedele beweegredenen gezocht worden. Had hij toch daarin oorspronkelijk zijn grond, dan zou, met het wegvallen dier beweegredenen, de godsdienst hebben moeten ophouden te bestaan. Maar het tegendeel leert de geschiedenis. De vrees werd opgeheven, maar de godsdienst verrees in telkens edeler vorm. Het resultaat der godsdienstige ontwikkeling, zooals zij, van de laagste fetischdienst aanvangende, door alle vormen der natuurvereering heen, na de wettelijk zedelijke vereering van Jahveh, in den godsdienst van Jezus haar hoogsten top bereikte, bewijst derhalve, dat de mensch, tot God geschapen, bestemd is, om, zijner eenheid met God zich bewust geworden, in gemeenschap met God te leven en zijn beeld te dragen in heiligheid en liefde.

Doch niet alleen dat de godsdienst, als ontstaan uit bijgeloovige vrees, bij het toenemen der beschaving, zijn einde tegemoet gaat, ook het begrip van God, dat aan elken godsdienst ten grondslag ligt, is, meent Strauss, voor de macht der wetenschap gevallen. ‘Ons hedendaagsch godsbegrip heeft,’ zegt hij, ‘twee zijden, van persoonlijkheid en van absoluutheid. De eerste is ontleend aan de Joden en het Christendom; de andere aan de Grieksche wijsbegeerte. De Joden stelden God voor als een Koning, die, door een hofstoet van engelen omringd, zijn troon en woonplaats heeft in den hemel, waaruit Hij nu

en dan tot de menschen, b.v. in den hof van Eden, in de tent van Abraham, of op Sinai's bergtop nederdaalt. De Grieksche philosophie daarentegen zocht naar een wezen, waaruit zij, als de absolute oorzaak van al wat is en wordt, het bestaan en de inrichting der wereld kon afleiden. Beide zijden, ofschoon in het hedendaagsche godsbegrip vereenigd, sluiten, in den grond der zaak, elkander uit. Persoonlijkheid toch sluit beperking in en kan dus aan het absolute niet toegekend worden. Woonde God vroeger persoonlijk in den hemel, reeds Copernicus beperkte die woonplaats door zijne theorie van het planetenstelsel. Bleef niettemin nog altijd buiten de plaats, die de zon en de planeten met hunne banen innemen, nog eene onmetelijke ruimte over, zoo werd ook deze door de latere sterrekunde voor de vaste sterren en het bestaan van andere zonne- en planetenstelsels in beslag genomen, waardoor, zooals Strauss het uitdrukt, ‘voor den ouden persoonlijken God woningsnood ontstond,’ pag. 104, 105. Vruchteloos was hiertegenover de poging der bespiegelende wijsbegeerte om het bestaan van een van de wereld onderscheidenen, persoonlijken God te bewijzen. Het kosmologisch bewijs reikt niet verder dan tot de erkenning van een noodzakelijken grond der verschijnselen, mitsdien tot eene wereldsubstantie, maar bewijst, niet dat die grond buiten de wereld zijn bestaan heeft. Het physico-theologische of teleologische bewijs leidt hoogstens tot de erkenning eener doelmatige inrichting der natuur, maar wettigt, evenmin als het kosmologische bewijs, de stelling, dat deze doelmatigheid het werk is van eene zich zelve bewuste, verstandelijke oorzaak buiten de wereld, en is daarenboven wegens al het ondoelmatige in de wereld aan twijfel onderhevig. Bezweken deze bewijzen reeds voor de critiek van Kant, het moreele bewijs, door dezen hiervoor in de plaats gesteld, werd sraks door Fichte, als onbestaanbaar met de critische wijsbegeerte zelve, afgewezen. Het hoogste, waartoe de philosophie op het gebied van den godsdienst geraakt, wa, volgens hem, de erkenning van het absolute, gedacht als ‘eene zedelijke wereldorde,’ waaraan de mensch gehoorzaamt. ‘Gij kent aan God,’ dus sprak hij in zijne verdediging tegen den blaam van atheïsme op hem geworpen, ‘persoonlijkheid en bewustzijn toe, maar wat zijn persoonlijkheid en bewustzijn anders, dan 't geen gij in u zelven hebt leeren kennen? Gij maakt derhalve door de toekenning van persoonlijkheid God tot een eindig wezen, aan uzelven gelijk en hebt niet, zooals gij wildet, God gedacht, maar slechts uzelven in uw denken vermenigvuldigd.’ Hiermee was de terugkeeer gebaand tot de absolute ‘substantie’ van Spinoza en werd met de daarop volgende stelling van Schelling, dat het absolute de identiteit is van het ideale en reale, van geest en natuur, en met de Hegelsche theorie, volgens welke het absolute door het natuurproces heen eerst in den mensch tot zelfbewusten geest zich ontwikkelt, de persoonlijkheid Gods voor goed opgeheven. Ook in het systeem van Schleiermacher was voor Gods persoonlijkheid geen plaats.

‘Denken wij God, dan stellen wij eene eenheid zonder veelheid; denken wij daarentegen de wereld, dan stellen wij eene veelheid zonder eenheid. Het eene kan echter niet zonder het andere gedacht worden. Zoodra men toch God als bestaande vóór en zonder de wereld denken wil, wordt men terstond gewaar, dat men nog slechts een ledig beeld der phantasie voor zich heeft. God en wereld zijn dus wel niet hetzelfde, maar echter, in den grond der zaak, slechts twee verschillende beschouwingswijzen van ééne en dezelfde zaak’ p. 111-120.

In deze redeneeringen ligt voorzeker waarheid, maar wat bewijzen zij anders, dan dat de theorie, waarbij men zich een God voorstelt tegenover en plaatselijk buiten het heelal bestaande, allen redelijken grond mist? Voor een God, die in den hemel zijn verblijf houdt en van daar uit zich met de wereld in betrekking stelt, is, met het wegvallen van den vroegeren hemel, dien de verbeelding zich geschapen had, natuurlijk geene plaats. Naast het absolute kan, zonder de absoluutheid te beperken en daardoor op te heffen, niets anders, en dus ook geene wereld gedacht worden’(*). ‘Buiten het oneindige Zijn’, schreef Zwingli, is geen ander Zijn mogelijk; want waar dat andere Zijn buiten het oneindige zijn zou, daar zou het oneindige niet zijn(†). De metaphysische bewijzen voor het bestaan van zulk een wezen buiten de wereld zijn dus ook bevonden één voor één onhoudbaar te zijn, en ook het moreele bewijs van Kant was niets anders dan eene vruchtelooze poging om het uitsluitend transcendente godsbegrip, nadat het theoretisch gevallen was, als postulaat van het zedelijk leven te herstellen en 't geen buiten de voordeur gezet was door de achterdeur weer binnen te laten. Fichte verklaarde derhalve niet ten onrechte zulk een God voor een afgod. Volgt hieruit echter, dat er geen God is en dus ook geene godsdienst zijn kan, of dat slechts een abstract begrip, dat Fichte met den naam van ‘zedelijke wereldorde’ bestempelde en Hegel ‘de absolute Idee’ noemde, met den naam God kan aangeduid worden? Toonde niet dezelfde Fichte, door in zijn later gewijzigd stelsel over God te spreken als het absolute Ik (subject), dat de wereld als zijn Niet-Ik (object) zich voorstelt(§), en insgelijks Hegel, door het absolute niet enkel, zooals Spinoza, als ‘substantie,’ maar ook als ‘subject’ te

denken, dat de absolute wereldgeest ook in hun overigens monistisch stelsel, gedacht moest worden als een wezen, dat met zelfbewustheid werkt en in dien zin persoon is? Zegt men met Strauss, dat persoonlijkheid beperking insluit, zoo moge dit gelden van eindige persoonlijkheden, die tegen andere dingen en personen overstaan, en dus ook van eene persoonlijkheid, die, naar de vroegere voorstelling van God, de wereld naast en tegenover zich heeft, maar die beperking ligt niet in het begrip zelf van persoonlijkheid. Wordt deze gedacht als zelfbewustheid, dan drukt dit begrip niets eindigs uit, vermits de zelfbewustheid niets anders is dan eene bewustheid van zich zelven en van eigen werkzaamheid en dus geenszins het bestaan eischt van iets anders buiten het zich zelf bewuste wezen zelf. God blijft dus de ééne absolute, ook waar Hij gedacht wordt als de eeuwige, intelligente en zelfbewuste oorzaak van alles wat Hij werkt. Is God de absolute rede (Vernunft), het absolute denken, dan kan hier de zelfbewustheid niet buitengesloten worden, tenzij men met Hartmann (Philosophie des Unbewussten) van ‘onbewuste rede’ spreken wil, wat, mijns inziens, eene tegenstrijdigheid is.

Gaat met deze voorstelling de godsdienst verloren? Waren de Stoïcijnen en, op hun voetspoor, Seneca, ongodsdienstig, wanneer zij, de tegenstelling van God en natuur, door de Platonici gemaakt, opheffende, hun godsbegrip aldus uitspraken: ‘Natura non tantum artificiosa sed plane artifex.’ ‘Neque natura sine Deo, nec Deus sine natura, sed idem est utrumque (de natuur is niet alleen een kunstgewrocht, maar een kunstenaar. De natuur bestaat niet zonder God en God niet zonder de natuur, maar beiden zijn hetzelfde)? Wat zij ‘natuur’ noemden was immers identiek met de hoogste rede, zooals zij zich in het teleologisch verband der verschijnselen aan hen voordeed. Men stelle tegen het godsbegrip der oude metaphysica, ook nog door Descartes gehuldigd, waarbij, in strijd met een gezonde logica, twee heterogene, elkander uitsluitende substantiën of machten, denken en uitgebreidheid (geest en stof), werden afgeleid van ééne absolute, zuiver geestelijke substantie (God), het godsbegrip van Malebranche over: ‘Dieu renferme en luimême toutes les perfections de la matière, sans être matériel; Il comprend aussi les perfections des esprits créés, sans être esprit, de la manière que nous concevons les esprits. Son nom véritable est ‘Je suis,’ le Tout-être, l'Être sans restriction, l'Être infini et universel’(*), en vrage, welke van beide voorstellingen voor den godsdienst bruikbaarder is. In denzelfden geest schreef Fénélon: ‘Dieu est souverainement un et souverainement tout. Il est éminemment tout ce qu'il y a de positif dans les essences qui existent. Il s'en suit que, l'Être infini

ne pouvant être resserré dans aucune espèce, Dieu, à proprement parler, ne doit pas plus être considéré sous l'idée restreinte de ce que nous appelons esprit, que sous quelque idée que ce soit d'une perfection particulière, determinée et exclusive de tout autre(*). Is deze beschouwing ongodsdienstig en was Frans Hemsterhuis een bestrijder van den godsdienst, toen hij schreef: ‘Dieu est partout; Il est ici; il n'y a dans cet arbuste, dans vous ni dans moi, aucune partie, quelque indivisiblement petite, que nous la concevons, qu'Il ne pénètre. Il est en vous aussi parfaitement présent que dans tout l'univers’?(†)

Niet ongodsdienstig, maar ook bijbelsch en Christelijk? vraagt men. Waarom niet? Omdat in den bijbel ook andere meer kinderlijke voorstellingen van God worden aangetroffen? Maar moet men dan, om bijbelsch godsdienstig te zijn, zich houden aan de voorstelling van een God, die in Eden wandelt, bij Abraham te gast komt of bij den torenbouw van Babel nederkomt om het werk te bezien? Alsof de bijbel nog niet een ander godsbegrip verkondigde, wanneer God, bij monde van den Profeet, verklaart: ‘Welk een huis zoudt gij mij bouwen? Vervul Ik niet den hemel en de aarde?’ of wanneer Paulus schrijft: ‘Uit Hem, en door Hem en tot Hem zijn alle dingen’; en ‘in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij.’ Heeft Jezus, ofschoon hij van de gebruikelijke termen zich bediende, het geestelijke en zinnelijke gescheiden en niet integendeel, blijkens zijne gelijkenissen, in beide sferen de uitdrukking gezien derzelfde orde, en zoowel in de zichtbare natuur als in het rijk des geestes het beeld aanschouwd van den Onzienlijke? Het is zoo: Jezus noemt God den Vader in de hemelen, maar mag men op deze formule, waarin God als de volmaakte Vader van aardsche Vaders onderscheiden wordt (Mt. VII: 11), zich beroepen, ten bewijze, dat Jezus het begrip van een God, die plaatselijk in den hemel woont, voorden godsdienst noodzakelijk gekeurd heeft? Luther(§), Calvijn(**) en Ursinus(††) dachten anders en insgelijks de gereformeerde godgeleerden na hen, toen zij tegen de Socinianen, die God in den hemel opsloten, volhielden, dat God niet slechts naar zijne werkzaamheid (potenter), maar ook naar zijn wezen (enter), in alles tegenwoordig is(§§).

Men heeft deze beschouwing, waarbij de tegenstelling van God en wereld wordt opgeheven, in onzen tijd naturalisme, pantheïsme, zelfs

atheïsme, soms alle drie tegelijk, genoemd, maar daardoor slechts zijn eigene onmacht verraden in het wijsgeerig denken. Naturalisme is in het wetenschappelijk spraakgebruik die wereldbeschouwing, waarbij men in den samenhang der eindige verschijnselen de alomtegenwoordige werkzaamheid van God voorbijziet, wat door Calvijn zóó wordt uitgedrukt: ‘Naturae elogiis Deum supprimunt’(*). Geschiedt dit laatste niet, en is men met denzelfden Calvijn van oordeel, dat men ‘in vromen zin de natuur God kan noemen’ (pie hoc posse dici, naturam esse Deum), dan moge bij deze beide beschouwingswijzen de taak van den natuuronderzoeker, die den natuurlijken samenhang der dingen naspoort, dezelfde zijn, doch mag men deze door en door religieuse natuurbeschouwing van Calvijn evenmin met den naam van naturalisme bestempelen, als de leer van Zwingli, als hij, gewagend van de kracht, die alles beweegt, verbindt en scheidt (virtus, quae universa impellit, sociat, disjungit), door Plinius natuur genoemd, de vraag oppert: ‘wat is dit anders dan God?’ (Id autem quid aliud est quam Deus?)(†) en, op grond hiervan, het ‘van Gods geslachte’ niet slechts op den mensch als geestelijk wezen, maar ook op de gebeele zichtbare natuur toepast(§).

Niet beter maakt het Strauss, wanneer hij de onderscheiding van idealisme en materialisme voor een woordenstrijd verklaart, en wel op dezen grond, dat beide hun gemeenschappelijken tegenstander hebben in het dualisme, dat de wereld, als het geschapene en vergankelijke, tegen God, het eeuwige, onvergankelijke wezen, overstelt, p. 207, 208. Beide beschouwingswijzen, het is zoo, zijn monistisch, die van Zwingli en van de materialisten, maar uit dit punt van overeenstemming af te leiden, dat zij beide op hetzelfde neerkomen, klinkt even onlogisch, als dat iemand uit het feit dat A en B hierin met elkander overeenstemmen, dat C een Engelschman is, tegen D, die hem voor een Duitscher houdt, maar intusschen hierin van elkander afwijken, dat A dien Engelschman voor een godvruchtig en zedelijk mensch houdt en B hem daarentegen voor eene huichelaar verklaart, het besluit wilde trekken, dat de beschouwing van A en B op hetzelfde neerkomt. Zoo ergens, dan geldt hier de regel: cum duo faciunt idem, non est idem. Het materialisme leidt alles, ook den geest, af uit de stof, uit stoffelijke atomen en atomenkrachten en predikt hiermee het atheïsme. Deum supprimit, zooals Calvijn zegt. Het idealisme daarentegen ziet in alles de openbaring van idee en rede en verheft zich theïstisch tot de gedachte aan God, den absoluten geest. Het materialisme predikt als uitgangspunt de stof (alsof men in eene wetenschappelijke natuurbeschouwing, waarin, met de algemeen aan-

genomen stelling ‘geen stof zonder kracht,’ de tegenstelling van beide opgeheven is, nog langer van stof, eene loutere abstractie, spreken kon!) Het idealisme daarentegen ziet in hetgeen men met eene der beide termen, aan eene verouderde, dualistische wereldbeschouwing ontleend, stof noemde, den tastbaren en zichtbaren, zinnelijk waarneembaren vorm, waaronder zich de kracht, of wil men, het ideale, door onzen geest erkend, aan onze zinnen voordoet(*) en noemt met Oerstedt (Der Geist in der Natur) ‘de natuurwetten gedachten Gods.’ Zou dit hetzelfde zijn als het materialisme en zou Hegel niet in zijn graf zich omkeeren, wanneer hij zulk een oordeel over zijn idealistisch realisme uit den mond van zijn discipel hoorde?

Anderen zien in deze beschouwing wel niet materialisme maar toch pantheïsme. Hier is het de vraag, wat men onder die benaming verstaat. Verstaat men er door de leer van het onpersoonlijke, personen vormende absolute, dan is een monisme, zooals dat van Zwingli, waarbij men aan een persoonlijken God vasthoudt, geen pantheïsme. Verstaat men er echter door, wat het woord zelf aanduidt, dat God (ϑεός) in alles (ἁ πάντα) is en werkt, in onderscheiding van het Deïsme, waarbij men het Al naast God stelt, dan is de benaming pantheïsme, als uitdrukking der tegenstelling, niet ongepast, en kan het ons onverschillig zijn, of onkundige lieden deze door en door religieuse wereldbeschouwing, omdat in haar geen plaats is voor een God, die vóór het ontstaan der wereld werkeloos en eenzaam was, en daarna van zijn bestaan niet meer of slechts nu en dan doet blijken door een willekeurig ingrijpen in den natuurlijken samenhang der dingen, d.i. door het buiten werking stellen der door Hem zelven gestelde orde, met een ‘Schimpf-und Necknahme,’ zooals Schleiermacher het uitdrukte, aan hoon en verachting prijsgeven, en herinneren wij ons hierbij, hoe de Gereformeerd rechtzinnige hoogleeraar F. Burman, wegens zijn monisme, door zijn Remonstrantschen ambtgenoot Van Limborch van Spinozisme beschuldigd werd(†).

Noemden eindelijk Jacobi en andere gevoelstheologen na hem de monistische wereldbeschouwing atheïsme, hielden zij haar voor eene heidensche voorstelling (paganisme), waartoe het verstand vervalt, doch waartegen het hart protesteert, dan blijkt hieruit niet anders, dan dat het hart, gewoon aan een tot hiertoe heerschend begrip van God als een wezen buiten de wereld, zich niet terstond naar een veranderd godsbegrip kan schikken, en zien wij hierin het oordeel van menschen, die van hunne particuliere voorstelling van God het bestaan van God afhankelijk stellen, voor atheïst uitmaken ieder, die over God anders denkt dan zij, en in dit opzicht niet beter zich gedragen dan de Atheners, die Socrates van atheïsme beschuldigden, omdat hij voor

het alledaagsche polytheïsme éénen God als de opperste Wijsheid (ἡ ἐν παντὶ φρόνησις)(*) in de plaats stelde. Wat ons betreft, wij noemen het dualisme, dat God van de wereld afscheidt, door en door oppervlakkig en ongodsdienstig tevens. Oppervlakkig, omdat het God, als zuiver geest gedacht, onlogisch tot den auteur of schepper maakt van twee elkander uitsluitende substantiën, geest en stof, en geven in dit opzicht met Bayle de voorkeur aan het Platonisme, dat God niet tot den schepper, maar alleen tot den formeerder maakt van de, als zoodanig, van Hem onafhankelijk bestaande stof; ongodsdienstig, omdat het God, na de eerste scheppingsdaad, als werkeloos voorstelt, of hoogstens zijne Voorzienigheid beperkt tot een nu en dan willekeurig ingrijpen van God in den gewonen loop der dingen, ten behoeve van egoïstische wenschen en mitsdien in de gewone natuurverschijnselen niets anders ziet dan een nawerking der eerste scheppingsdaad. Met deze theorie gaat het christelijke denkbeeld: ‘Mijn Vader werkt tot nu toe’ en Gods voortdurend immanente werkzaamheid in de zedelijke wereld, mitsdien de leer des H. Geestes verloren en wordt met name een Pelagianisme gehuldigd, waarbij in de eigen werkzaamheid van den zedelijken mensch zijne afhankelijkheid van God, het karakter der ware religieusiteit, miskend wordt. Verg. Phil. II: 13.

Zegt Strauss, dat Kant en Schleiermacher niet meer bidden konden, zooals Luther, toen hij God voor het behoud van een trouwen dienaar als Melanchthon verantwoordelijk stelde en van de kracht van zijn gebed de herstelling van dezen wachtte, p. 110, dan moet dit worden toegestemd; maar wij voegen er bij, dat zulk een gebed wel kinderlijk naïef is, maar aan den hoogsten eisch van den godsdienst niet beantwoordt. Jezus stelde aan God zulke eischen niet, toen hij de zijnen het ‘Onze Vader’ leerde bidden. ‘Uw Vader’, sprak hij, ‘weet wat gij behoeft’ en heeft uw gebed niet noodig; en perste de druk van het lijden ook hem eenmaal den wensch af, dat de gevreesde drinkbeker des lijdens mocht voorbijgaan, hij deed dien wensch vergezeld gaan van de betuiging der diepste onderwerping aan Gods wil. Het onderscheid valt in het oog. Luther wilde, dat Melanchthon zou herstellen en dus moest God het ook willen; maar Jezus bad: ‘niet mijn wil, maar de uwe geschiede!’ Zulk een gebed eischt de godsdienst. Hier spreekt de vrome met Augustinus: ‘ik vraag niet het Uwe maar U (da Te)! Zóó bad ook Schleiermacher. Hiermee valt zeker het gebed, dat God verlaagt tot een werktuig ter verkrijging van hetgeen de kortzichtige mensch voor zich of anderen nuttig en noodig keurt, maar hiermee valt niet het gebed, als het leven in gemeenschap met God.

Om echter het door ons voorgedragen godsbegrip te rechtvaardigen, is noodig, dat werkelijk natuur en geschiedenis idee, orde en doel-

matigheid verkondigen. Ook hiertegen echter maakt Strauss bezwaar. Vooral heeft hij het geladen op de teleologische wereldbeschouwing, die, naar hij meent, door Darwin's ontdekkingen, voor goed gevallen is, p. 210.

Zou dit werkelijk zoo zijn, of maakt Strauss zich ook hier weder schuldig aan de dwaling, die, met eene verkeerde voorstelling der zaak, de zaak zelve over boord werpt? De vroegere teleologie was gebrekkig, inzoover zij God voorstelde als een wezen, dat, evenals een bouwmeester, na eerst een plan of bestek gemaakt te hebben, vervolgens in het scheppen of vormen der wereld naar dit plan te werk ging. Zulk eene teleologie moet natuurlijk vallen door eene theorie, die, zooals die van Darwin, elken overgang in de wereld uit natuurlijke oorzaken afleidt. Maar valt hiermee elk begrip van doel en doelmatigheid, en zou het waar zijn, wat sommigen beweren, dat men bij de beschouwing, b.v. van het oog, voortaan wel vragen mag, waardoor het ontstond, maar niet, waartoe het dient; wel vragen naar de oorzaak, waardoor de mensch rechtop gaat, maar niet, waartoe hem die gestalte werd geschonken? Heeft men bij het stellen van een doel zich dikwerf vergist en alles eenzijdig op den mensch teruggebracht, zoo blijft dit echter on tegen zeggelijk vaststaan, dat het doel van alle natuurlijke werkingen in het proces dat een organisch wezen doorloopt, het voltooide organische wezen zelf is. Is A = A, is de mensch bestemd om mensch te zijn, behoort het tot het wezen van den mensch, dat hij als zinnelijk redelijk wezen ziet en denkt, en kan hij dit zonder oogen en zonder hersenen niet dan volgt hieruit met logische noodwendigheid, dat ter bereiking van dit doel oogen en hersenen noodig zijn; en worden nu in het natuurproces, dat het embryo doorloopt, oogen en hersenen als 't ware gepraeformeerd, dan hebben wij hier een streven naar een doel. Wij vragen: is 't geen, volgens Darwin, het resultaat is van natuurkeus (natural selection), van aanpassing (adaptation), overerving (inheritance) en van den strijd voor het leven (struggle for life), louter het gewrocht van toevallige omstandigheden? Heeft de mensch zich ontwikkeld uit lagere diersoorten, ontstonden een Newton of Göthe uit eene primitieve moneer, wij vragen: is dat dan zoo maar op den gis af geschied, en is het natuurlijk ontstaan van zonnestelsels en van het mechanisme in de beweging der hemellichamen aan toeval toe te schrijven, of wijst dit alles veeleer hierop, dat de natuur in hare werkingen het streven openbaart naar een doel, dat op een redelijken grond wijst? Wat meer is, Darwin heeft juist in zijne leer over de rudimenta de bezwaren opgelost, door materialisten als Büchner tegen de teleologie ontleend aan de ondoelmatigheid van sommige deelen van het organisme, door de aanwijzing, dat deze overtolligheden steeds meer verdwijnende overblijfselen zijn van een vroegeren toestand, die, als zoodanig, in de ontwikkeling van het lagere tot het hoogere hun noodzakelijken grond hebben. Dat overigens vele

natuurkundigen van de teleologie niets weten willen, heeft in het misbruik zijnen grond, dat in de natuurkunde van de teleologische methode ter verklaring der verschijnselen is gemaakt. De natuuronderzoeker, als zoodanig, vraagt naar oorzaken, niet naar doeleinden. Maar bestaan deze daarom niet en heeft de natuurkundige, die, als zoodanig, er niet naar vraagt, recht om den wijsgeer te verbieden dit te doen? Is er dan niet meer wetenschap, dan die in physische of chemische laboratoria verkregen wordt? Of blind toeval òf doel. Een derde is hier niet. De onderstelling van het eerste mag in de wetenschap niet gelden, omdat zich daaruit de eenheid en de regelmaat in het natuurproces evenmin verklaren laten als de Ilias uit de toevallige bijeenvoeging van al de letters, waaruit zijn tekst is samengesteld. Dus moet hier de andere hypothese gelden, dat in het natuurproces eene intelligente oorzaak werkzaam is en dat niet maar toevallige stofverplaatsing of blind werkende causaliteit, maar de werkzame kracht van het ideale het proton is, dat, zonder als een Deus ex machinâ op te treden, in zijne werking met het natuurproces identisch is.

Hoe weinig de materialistische loochening van God uit de natuurbeschouwing van Darwin voortvloeit, blijkt overigens uit eene plaats van Haeckel, die, in weerwil dat ook hij, blijkbaar met het oog op een vroegere verkeerde voorstelling, van teleologie niets weten wil, echter aan God en het ideale in de wereldbeschouwing van Darwin eene voorname ja de hoogste plaats toekent.

‘De beter ontwikkelde mensch in onzen tijd,’ schrijft hij, ‘verheft zich tot die edele en verhevene voorstelling van God, die alleen overeenstemt met eene monistische wereldbeschouwing, die Gods geest en kracht aanschouwt in alle verschijnselen zonder onderscheid’, Schöpfungsgeschichte, p. 64. In deze beschouwing verklaart de groote natuuronderzoeker met Göthe overeen te stemmen, t.z.p. en p. XXX. Wat van de Darwinistische theorie voor de geestelijke ontwikkeling des menschen te wachten is, drukt hij voorts uit in deze woorden: ‘De strijd voor het leven brengt mee, dat het betere en meer volkomene over het zwakkere en onvolkomene zal zegevieren. In het menschelijk leven zal deze strijd steeds meer een strijd des geestes worden. Aan den mensch met het volkomenste verstand, niet aan den mensch met den besten revolver, zal de zegepraal verblijven. Zoo mogen wij dan met recht verwachten, dat, in weerwil van alle pogingen van den teruggang, het voortschrijden van het menschelijk geslacht op de baan der vrijheid en daardoor tot de hoogst mogelijke volmaking, steeds meer tot waarheid worden zal,’ p. 156.

Zegt men dat de mensch deze doelmatigheid, dit streven naar een doel, in de natuur inbrengt, dan rust deze bewering op de, onzes inziens, verouderde leer der aangeborene begrippen (ideae innatae), waartegen wij als ons gevoelen overstellen, dat de mensch zijne begrippen, zijne logica aan de natuur niet leent maar ontleent, en als

redelijk wezen zich van het dier door het vermogen onderscheidt, om de ideeën, de teleologie, die de natuur hem te aanschouwen geeft, in zich op te nemen en de objectieve logica der natuur, of wat hetzelfde is, de logica van God, tot den regel te maken van zijn eigen denken en handelen. Ook als logisch wezen is de mensch discipulus naturae, een ‘van God geleerde’ (διδαϰτὸς τοῦ ϑεοῦ), en leent hij aan de natuur evenmin zijn teleologie als de wet der chemische verwantschap of de wet der zwaartekracht. Strauss had dan ook geen recht om de teleologie van Hartmann voor eenerlei te verklaren met de vroegere van Reimarus, p. 213. Bij dezen was het doel transcendent, bij genen is het uitsluitend immanent. Overigens behoeft het geen herinnering, dat aan het Absolute, den drager van het leven in al zijne volheid, geen streven naar een nog te bereiken doel kan toegekend worden. Dit ware toch het streven naar iets wat het Absolute niet is, en mitsdien eene beperking. Hier wordt de som van alle eindige teleologische processen de algemeene wereldharmonie, de absolute Geest.

Blijft na dit alles nog de vraag over, of niet de beweerde orde en doelmatigheid door een reeks van feiten, door het lijden inzonderheid van menschen en dieren, wedersproken wordt, dan erkennen wij, dat zoowel Schopenhauer als Hartmann een nader onderzoek noodzakelijk gemaakt hebben, maar kunnen ons in eene critiek over het geschrift van Strauss onthouden van het treden in bijzonderheden, daar wij in deze Strauss als bestrijder van het pessimisme aan onze zijde hebben, p. 141-143.

Is nu, na het betoog, dat de godsdienst zijn ontstaan aan vrees en eigenbelang te danken heeft; dat, ten gevolge van de ontdekkingen der nieuwere sterrekunde, geen woonplaats voor God overblijft; dat materialisme en idealisme op hetzelfde neerkomen en dat bepaaldelijk na Darwin elk denkbeeld van doel en doelmatigheid voor goed ter zijde moet gesteld worden, de godsdienst in de schatting van Strauss voor goed weggevallen? Men zou het, na al deze praemissen verwachten, maar het tegendeel is waar. Den loochenaar van God en het ideale van zoo even hooren wij op bl. 143, waar hij zijn eigen standpunt blootlegt, als zijne overtuiging uitspreken, ‘dat het welgeordende, leven- en redevolle Al de hoogste idee is; dat hetgeen, waarvan wij ons afhankelijk gevoelen, volstrekt niet is eene ruwe overmacht, waarvoor wij ons met stomme onderwerping buigen, maar tevens orde en wet, verstand en goedheid, waaraan wij ons met liefde en vertrouwen overgeven, en waaraan wij, daar wij den aanleg tot hetgeen redelijk en goed is in onszelven waarnemen, ons op het innigste verwant voelen, zoodat wij in onze afhankelijkheid tevens vrij zijn en in onze betrekking tot het Universum hoog gevoel van eigenwaarde aan ootmoed, vreugde aan onderwerping zich paren’, bl. 140, 141. Den materialist van zoo even hooren wij zijne geestverwanten vermanen: ‘Vergeet geen oogenblik, dat gij mensch en niet enkel een natuurwezen zijt en dat,

bij alle individueele verscheidenheid, alle anderen menschen zijn als gij, en dezelfde behoeften en rechten hebben als gijzelf’; en op bl. 239: ‘vergeet geen oogenblik, dat gij met al wat gij in u en om u waarneemt, en wat u en anderen wedervaart, geen onsamenhangend brokstuk, geen wilde chaos van atomen en toevalligheden zijt, maar dat alles naar eeuwige wetten, uit de ééne bron van alle leven, van alle verstand en alle goedheid voortkomt,’ en vervolgens dit een en ander verklaren voor ‘het wezen van alle moraal en godsdienst.’ Dezelfde, die alle teleologie uit de wetenschap verbande, schrijft bl. 140, dat de wereld, al kan zij ook niet beschouwd worden als het kunstgewrocht eener extramundane, intelligente persoonlijkheid, nochtans ‘de werkplaats is van het redelijke en goede en, ofschoon niet aangelegd door eene hoogste rede, nogtans op de hoogste redelijkheid is aangelegd’, terwijl dezelfde, die zijne verhandeling begon, met, evenals Epicurus, den godsdienst in zijn oorsprong af te leiden uit vrees en bijgeloof, als resultaat der menschelijke ontwikkeling een godsdienstig geloof voorstaat, waarvoor zelfs een Schleiermacher zich niet zou geschaamd hebben, en uit dien hoofde van eene pessimistische wereldbeschouwing beweert, dat zij ‘op ons gevoel den indruk maakt van godslastering’. ‘Wij eischen’, zegt hij verder, ‘voor het Universum, zooals het door ons begrepen wordt, dezelfde piëteit als de vrome van den ouden stijl voor zijn God,’ bl. 243. Zulke uitspraken zijn met de praemissen, door Strauss gesteld, niet te rijmen. Zij geven ons de inconsequentiën te aanschouwen van een man, die, ofschoon hij door allerlei ongeoorloofde concessiën de gunst zocht te winnen van een oppervlakkig publiek, echter, zijns ondanks, tot het vroeger door hem beleden religieuse standpunt terugkeert.

Ergert men zich, dat Strauss, in plaats van te spreken van God, het Universum als het object van den godsdienst stelt, dan zijn ook wij van oordeel, dat deze uitdrukking niet gelukkig gekozen is, wanneer men, gelijk Strauss, het universum beschouwt als de openbaring van het eeuwig ideale Zijn, en als de oneindige bron van waarheid en van leven. Men bedenke hierbij echter, dat dezelfde zwarigheid kan gemaakt worden tegen het natura artifex, mundus Deus est der Stoa, de natura naturans van Spinoza, het natura Deus van Zwingli en Calvijn en het woord van Schleiermacher, waarmee hij zijne bewondering voor Spinoza aan den dag legt: ‘Das Universum war seine einzige Liebe.’ Bij hen allen is het universum niet het aggregaat van al het vele en bijzondere, maar het welgeordend geheel van alle werkingen en krachten, die, in hare éénheid en samenhang gedacht, op één absoluut, alles werkend beginsel wijzen, dat, als de kracht in alle kracht, het leven in alle leven, beter met den naam van God aangeduid wordt, dan met dien van ‘universum’ of ‘natuur’, waaraan men doorgaans een gansch ander begrip pleegt te verbinden. Kan ook, bij het gebruik van het woord ‘God’ niet alle misverstand vermeden worden, toch drukt dit

woord, bij alle verscheidenheid van meening, in aller schatting het hoogste uit, wat de menschelijke geest, op ieder standpunt van ontwikkeling, zich voorstelt, een hoogste wezen namelijk, waarvan alles afhankelijk is, dat alles werkt en, als zoodanig, het voorwerp is van aller liefde en vertrouwen. Zelfs de ontkenning van Gods persoonlijkheid, waaraan wij voor ons vasthouden, behoeft den overigens religieusen mensch niet te verhinderen, dit hoogste met Spinoza God te noemen. De ontkenning toch van Gods persoonlijkheid, die bij den atheist en naturalist met ongodsdienstigheid hand aan hand gaat, heeft bij den vrome haren éénigen grond in den schroom, om het oneindige wezen door het toekennen van eenige eigenschap, en dus ook van persoonlijkheid, te verkleinen en tot het eindige te doen afdalen. God, zeggen de zoodanigen, is daarom geen persoon, omdat Hij meer dan dat is, de groote onbekende, de onuitsprekelijke (ὧ̩ ὅνομα ού προσήϰει) die, zonder zelf de praedieaten van het eindige te dragen, in elken vorm van het eindige, dus ook in het persoonlijk leven van den mensch, zich openbaart en van zijn aanzijn ook in het binnenste des menschen getuigenis aflegt. In dien zin konden Plato en Plotinus, de Stoicijnen en Spinoza, sommige christelijke mystieken, Fichte en Schleiermacher, aarzelen om aan God persoonlijkheid toe te kennen, zonder op te houden diep godsdienstig te zijn(*). God was hun het absolute Zijn, wiens naam onuitsprekelijk is, ‘le Tout-Etre,’ zooals Fénélon het uitdrukt, aanbiddelijk in de werkingen, die van Hem uitgaan en van zijne onuitsprekelijke heerlijkheid getuigen.

Hadden Strauss, toen hij begon te schrijven, de godsdienstig zedelijke gedachten voor den geest gestaan, die later in zijne beschouwing voorkomen, dan zou hij het eerste gedeelte van zijn boek òf niet, òf althans niet zóó geschreven hebben. Of, was het hem ernst met zijne materialistische praemissen, dan had hij geen recht om de religieuse gedachten uit te spreken, die hij later aan het einde van zijn werk ontboezemt. Nu bevat zijn boek eene tegenstrijdigheid, die, door den schrijver ingezien, naar wij hopen, leiden zal tot eene grondige herziening zijner voor den godsdienst gevaarlijke stellingen en mitsdien tot eene betere waardeering van den godsdienst zelven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs