De Tijdspiegel. Jaargang 20

[p. 3]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - staatkunde. - opvoeding en onderwijs.

De oorsprong van het Mattheus-evangelie.

Études critiques sur l'Évangile selon St. Matthieu, par A. Réville, Doct. en Théol. et Pasteur de l'Église Wallonne de Rotterdam. Ouvrage couronné par la Société de la Haye, pour la Défense de la Religion chrétienne. Leide, D. Noothoven van Goor, libraire éditeur, 1862.

Is ons eerste evangelie echt?

Zoo niet - wie is er dan de schrijver van?

Indien hij bronnen heeft gebruikt, welke zijn die?

Wanneer heeft hij zijn geschrift vervaardigd?

Niet waar, lezers! dat zijn voor elken Christen hoogstbelangrijke vragen; vragen, die niet altijd op dezelfde wijze zijn beantwoord.

In 't algemeen hebben gemeenteleden daaromtrent, gelijk aangaande 't ontstaan en de verzameling der bijbelboeken in 't algemeen, dikwijls niet zeer heldere voorstellingen.

Wanneer - denkt gij - is door de Kerk vastgesteld welke boeken moeten beschouwd worden als uitmakende het N.T. (om ons slechts tot deze te bepalen), of, zoo als het wetenschappelijk wordt uitgedrukt, wanneer is de kanon van het N.T. vastgesteld? Gij meent misschien dat dit reeds ten tijde van de schrijvers dier boeken, of ten minste kort na hen, d.i. naar uw oordeel, nog vóór het einde der eerste eeuw na Christus heeft plaats gegrepen. De geschiedenis leert ons echter, dat dit niet vóór de 4^de eeuw is geschied, namelijk op het concilie van Laodicea c. 360, op dat van Hippo 393 en dat van Carthago 397; waarbij het onze opmerking verdient, dat de laatstgenoemde vergadering nog den brief aan de Hebreën van de niet betwijfelde brieven van Paulus onderscheidde, en eerst 22 jaren later de Synode terzelfder plaatse gehouden zonder eenige onderscheiding van 14 brieven van Paulus gewag maakt.

Zoo lang heeft het geduurd eer de Kerk tot zekerheid meende gekomen te zijn aan-

[p. 4]

gaande de vraag: welke boeken moeten in den kanon van het N.T. worden opgenomen?

En vóór dien tijd?

In de 3^de eeuw leefde de beroemde Kerkvader Origenes (gest. 254), wiens streven was de onzekerheid omtrent 't geen in den kanon behoort te doen ophouden; terwijl de maatstaf, waarnaar hij bij de beantwoording der vraag of een boek al dan niet als echt en kanonisch moest worden beschouwd, te werk ging, niet de innerlijke gesteldheid (de inhoud) er van was, maar alleen het al of niet verbreid en erkend zijn daarvan in de Kerk. Diezelfde geleerde, die zich zoo veel moeite heeft gegeven, om tot zekerheid in dezen te komen, zag zich genoodzaakt onderscheid te maken tusschen schriften, die algemeen aangenomen en die betwijfeld werden. Welke rekende hij tot de laatsten? Den brief aan de Hebreën, omtrent welken hij meent dat de gedachten van Paulus, de uitdrukking en zamenstelling van een ander zijn; verder 5 algemeene zendbrieven (dien van Jakobus, den 2^den van Petrus, den 2^den en 3^den van Johannes, dien van Judas); terwijl hij omtrent meer dan één boek, dat in onze verzameling van de Schriften des N.T. niet is opgenomen, en dat hij als zeer nuttig en door God ingegeven beschouwt (b.v. den brief van Barnabas, dien van Clemens Rom., den Herder van Hermas, ja zelfs! het boek de Prediking van Petrus genaamd) wat de kanoniciteit betreft, nog in 't onzekere verkeert.

Tot de volgende eeuw behoort de niet minder bekende Kerkvader Eusebius (van Cesarea, gest. 340). Met Origenes van hetzelfde beginsel bij zijne kritiek uitgaande, onderscheidde ook hij tusschen algemeen erkende schriften, en boeken die betwijfeld werden; maar verdeelde de laatsten weder in twee klassen, te weten in die, waaromtrent nog twijfel kan worden gekoesterd en die, welke ontegenzeggelijk als onecht te beschouwen zijn. Welke rangschikte hij onder deze twee soorten? Even als Origenes is hij onzeker wat de echtheid betreft van den brief aan de Hebreën (zoo laat hij zich ten minste ergens uit, hoewel 't op eene andere plaats, omdat hij daar zwijgt van dien brief, onzeker is) en de 5 algemeene zendbrieven door Origenes voor onzeker verklaard. Als ontwijfelbaar onecht beschouwde hij de Openbaring van Johannes, zoo ten minste op ééne plaats, waar hij echter bijvoegt: als men wil; terwijl hij elders dat boek onder de algemeen erkenden rangschikt, doch ook hier met de bijvoeging: als men wil.

Wij zouden hier nog meer kunnen bijvoegen; b.v. dat wij vóór de kerkelijke vaststelling van den kanon, in 't westen den brief aan de Hebreën, in 't oosten de Openbaring van Johannes voortdurend bestreden vinden; dat de geleerdste Kerkvader Hieronymus (gest. 420) in den tijd, waarin de sluiting van den kanon tot stand kwam, nog vermeldt dat de 2^de brief van Petrus, die van Jakobus, Judas en de 2^de en 3^de van Johannes vrij algemeen verworpen werden; dat.... maar genoeg om te doen zien, dat reeds in de oude Christelijke Kerk groote onzekerheid en verschil bestaan heeft omtrent de vaststelling der kanonische boeken als zoodanig.

Nog zijn de gevoelens omtrent de echtheid dier boeken uiteenloopend.

Eene bijdrage tot juister kennis en waardering van een dier boeken, ons eerste evangelie, zal dus wel allen welkom zijn.

[p. 5]

Wie, die 't voor 't eerst verneemt, zou er zich niet over verblijden, dat een man als Dr. Révile, wiens geleerdheid, genialiteit en religieusiteit bekend zijn, daaromtrent zijne beschouwing heeft medegedeeld.

Ook wij verheugden ons zeer, toen wij vernamen, dat zijn werk, aan het hoofd dezes vermeld - welks uitgave reeds lang met groot verlangen werd te gemoet gezien, de pers verlaten had.

't Liet zich toch verwachten, dat die hoogstgewigtige quaesties, waarvan wij in den aanvang dezes spraken, daarin zouden behandeld worden.

En nu gij kennis met dit boek hebt gemaakt, durft gij verklaren, dat gij u met zijne resultaten kunt vereenigen?

De lezers zullen ons antwoord op die vraag vernemen, nu wij - voldoende aan 't verzoek der redactie van dit tijdschrift - van Réville's werk een zoo veel wij 't noodig achten volledig verslag gaan geven.

De Schrijver verdeelt zijn boek (dat eene beantwoording behelst eener door het Haagsche Genootschap uitgeschreven prijsvraag, betreffende de verhouding van ons evangelie van Mattheus tot de Logia van Papias, bij Eusebius vermeld, en de regels, naar welke men de vroegere en latere bestanddeelen in dat evangelie heeft te onderscheiden) in zeven hoofdstukken.

Het eerste Hoofdstuk begint met de aandacht te vestigen op het hooge gewigt van dit eerste boek des N.T., vooral daarin bestaande dat het, wat de woorden van Jezus betreft, die het bevat, het karakter van echtheid en frischheid draagt (§ 1). Hierop spreekt Réville over den stijl en toont daaruit aan, dat het in zijnen tegenwoordigen vorm van ééne hand afkomstig is: (van het begin tot het einde ontmoeten wij eigenaardigheden wat stijl, spreekwijzen, uitdrukkingen aangaat (§ 2). Vervolgens wijst hij op het doel, waarmede het is vervaardigd, hetwelk volgens hem tweeledig is: zijn hoofddoel was alles te verhalen wat hij wist van de geschiedenis van Jezus en dat naar tijdsorde; zijn nevendoel: hij Christen uit de Joden wilde het geloof der lezers van zijn geschrift in Jezus als den Christus versterken (§ 3).

In plaats van den inhoud, ook zelfs in 't kort, weêr te geven van 't geen nu onmiddellijk volgt (§ 4) - 't geen wij voor ons doel niet behoeven te bespreken - willen wij hier mededeelen wat de Schrijver betreffende de geslachtslijst in het eerste Hoofdstuk van Mattheüs opmerkt. Wij vinden daar namelijk, zoo als hij doet uitkomen, onder al de overige mannen-namen, vier namen van vrouwen, te weten die van Thamar (vers 3), Rachab (vers 5), Ruth (vers 5), Bathseba (vers 6; er staat de vrouw van Uria). De Schrijver vraagt nu of dit alleen het gevolg is van de historische vermaardheid dier vrouwen? Maar hoe dan - vraagt hij verder - te verklaren de afwezigheid van andere namen, die in de geschiedenis van het O.T. veel beroemder zijn: Sarah, Rebecca, Lea? De evangelist, zoo meent Réville, heeft, met het oog op de geboorte van Jezus, hierdoor, in welbekende en onwederlegbare voorbeelden, willen aanwijzen, dat in de geschiedenis van het volk Gods, de beschikkingen der Voorzienigheid door treffende afwijkingen van den gewonen regel zijn gekenmerkt en dat men derhalve niet te overhaast de geboorte van Jezus naar den eersten indruk, dien zij geeft, moet beoordeelen. Dit was, voegt Réville er

[p. 6]

bij, een rabbijnsch denkbeeld, dat een zeer natuurlijk gevolg was van 't geloof aan de letterlijke ingeving van de gewijde boeken.

Kan dit bewijs strekken voor het joodsche karakter van dit evangelie, een ander - opdat we ook dit hier bijvoegen - vindt de Schrijver in de symmetrie, die, volgens den evangelist (zie Hoofdstuk I:17), in de 3 deelen van zijne geslachtslijst is op te merken. Wij vinden hier, volgens Réville, weder een joodsch begrip. Men zag namelijk in die overeenkomst van getallen 't bewijs van eene beschikking der Voorzienigheid, of van een verborgen zin. Met groote willekeur wisten de Rabbijnen de werkelijkheid aan hun streven om soortgelijke overeenkomsten te verkrijgen op te offeren. En hiervan levert ook de geslachtslijst van den eersten evangelist eene proeve. Men verkrijgt namelijk die drievoudige reeks van 14 geslachten niet, of men moet, 1^o. tweemalen Jechonia rekenen als verwekt ten tijde der wegvoering naar Babel (vers 11) en als verwekker na die wegvoering (vers 12), en 2^o. meer dan éénen naam (Achazia, Joas, Amazias, Jojakim) in de 2^de en waarschijnlijk ook in de 3^de reeks weglaten. In het algemeen - zegt Réville - is dit geheele fragment geheel joodsch. Het denkbeeld dat Rachab, de waardin van Jericho, de moeder is van Boas, is ontleend aan eene rabbijnsche overlevering en klaarblijkelijk onvereenigbaar met de geschiedenis. De titel: geslachtsboek van Jezus Christus (vers 1) komt overeen met de opschriften, die wij Genesis 5:1 aantreffen; terwijl Genesis ook een gelijk getal geslachten van Adam tot Noach en van Noach tot Abraham telt.

De Schrijver spreekt vervolgens over de aanhalingen uit het O.T., die in ons eerste evangelie voorkomen (§ 5), en toont daaruit aan, dat de auteur in staat was niet alleen grieksche, maar ook hebreeuwsche bronnen te gebruiken; 'twelk hieruit blijkt, dat hij zich, naar gelang zijn doel dit eischt, nu eens van den hebreeuwschen tekst, dan van de grieksche vertaling bedient, of ook van beiden afwijkt, zoo zijn plan dit medebrengt.

Eindelijk handelt hij in dit Hoofdstuk (§ 6) over de echtheid van ons eerste evangelie.

Die echtheid wordt door hem ontkend.

Hij brengt zijne bezwaren tot 5 punten.

1. Ons tegenwoordig Mattheüs-Evangelie mist een streng historisch karakter, dat het toch van het begin tot het einde zou moeten dragen, zoo het van een ooggetuige afkomstig was. Er worden integendeel bestanddeelen in gevonden, die eenigermate mythisch of legendarisch klinken. Indien het Mattheüs, den Apostel van Jezus, tot auteur had, moest het minder sporen van mythen en legenden vertoonen, dan die van Markus en Lukas, terwijl het bepaald in dat opzigt beneden deze staat en dat bepaald in vele verhalen, welke aan dit evangelie eigen zijn. Hiertoe behooren de berigten aangaande Jezus' geboorte en kindschheid (I, II), van de verzoeking in de woestijn (IV:1-11), van Petrus' wandelen op de zee (XIV:28-31), van het wonder met den stater (XVII:24-27), van de boodschap der vrouw van Pilatus, van het scheuren des voorhangsels in den tempel, van de opwrekking der heiligen bij Jezus' dood (XXVII:19, 51, 52, 53), van de wacht bij Jezus' graf (XXVII:62-66, XXVIII:11-15). Een schrijver, die tijdgenoot was van Jezus, getuige van zijn leven, zijnen dood, zijne

[p. 7]

opstanding, zou in zijne evangelische berigten geenszins zulke verhalen, die min of meer tot het gebied van legende of mythe behooren, hebben opgenomen. Er moet tusschen het oorspronkelijke feit en het verhaal een tijd zijn geweest lang genoeg om den straalkrans, die door 't tijdsverloop gevlochten werd, zoo de voorwerpen door de verbeelding te laten kleuren. Werpt men hier tegen in, dat dit bezwaar louter subjectief is, de Schrijver vraagt hoe men over dergelijke verhalen zou oordeelen, indien men ze in een ongewijd boek aantrof; terwijl hij bovendien opmerkt, dat juist een der krachtigste bewijzen van de nieuwere apologetiek in het verschil bestaat, hetwelk is op te merken tusschen onze kanonische boeken en de apocryfen, als zijnde de eersten zuiver en eenvoudig, de laatsten het tegenovergestelde; en dat wij dus ook verpligt zijn dienzelfden maatstaf te bezigen, bij de onderscheiding tusschen het overige gedeelte van het eerste evangelie en die gedeelten, welke hier zijn aangehaald.

2. Ook vindt men in dit evangelie nergens blijken, dat een oogetuige hier verhaalt. Markus overtreft in dit opzigt onzen auteur. Zelfs het verhaal van de roeping van Mattheüs (IX:9) is van dien aard, dat men, zoo de traditie ons niet met dien eigennaam had bekend gemaakt, nooit zou vermoed hebben, dat de schrijver hier zijne eigene geschiedenis verhaalt. Wat hij ons mededeelt aangaande de ezelin en het veulen (XXI:2), dat (te weten dat hier eene ezelin bij tegenwoordig was) men te vergeefs bij de drie andere evangelisten zoekt, is door den eersten evangelist met het doel medegedeeld om het feit zooveel mogelijk overeen te brengen met de profetie van Zacharias, die hij aanhaalt. Mag dit - vraagt Réville - wat iets onschuldigs en verklaarbaar is, als men den tijd en den geest van dit evangelie in aanmerking neemt, ook met dien naam bestempeld worden, indien dit berigt van een ooggetuige afkomstig is? Laat het zich denken - zoo gaat hij voort - dat een auteur als Mattheüs, die geleefd heeft toen de feiten, die hij verhaalt, zijn voorgevallen, zich van uitdrukkingen als tot heden toe (XXVII:8), tot op den dag van heden (XXVIII:15) en dat wel met het doel, waarmede zij hier voorkomen, zal bediend hebben? Is niet de uitdrukking, die wij op de laatste plaats ontmoeten, bij de Joden, ten hoogste onwaarschijnlijk in de pen van een apostel, die in Palestina schreef vóór de verwoesting van Jeruzalem? Vgl. Openb. II:9. Verbiedt ook niet het getuigenis van Paulus, 1 Cor. XV:5-7 aangaande de verschijningen van den Opgewekte, dat zoo oud en zoo naauwkeurig is, om onder het getal van de twaalve een schrijver te rangschikken, die slechts ééne van die verschijningen kent (vgl. XXVI:32 met XXVIII:10, 16)? En dat nog wel bij een auteur, die in ernst beweert, dat hij een chronologisch verhaal geeft van Jezus' leven; terwijl hij wat de tijdsorde betreft - juist het tegendeel van hetgeen zich liet verwachten - beneden Lukas en Markus staat, ten minste niet boven hen.

3. Hier komen bij de twee voorstellingen, die wij in het eerste evangelie aantreffen:

en van de wederkomst van Jezus,

en van den werkkring der Apostelen.

a. Wat het 1^ste betreft.

De geheele Apostolische Kerk heeft geloofd aan de zeer nabijzijnde wederkomst des Heeren in eene zigtbare en vleeschelijke gedaante. Echter men kan een toenemend

[p. 8]

verschil in die verwachtingen opmerken. Terwijl de schrijvers vóór de verwoesting van Jeruzalem haar voorstellen als zeer digt op handen, of ten minste niet ver verwijderd (zie de Openbaring en de brieven van Paulus), ontmoeten wij bij de jongere schrijvers, zoo als van het evangelie van Lukas, of den brief van Judas, het gevoelen dat die wederkomst niet juist zóó ras zal plaats vinden, als men zich had voorgesteld. Welnu! in ons evangelie kan men twee voorstellingen aangaande deze zaak ontdekken. Volgens X:23 zal de komst des Heeren plaats grijpen nog vóór de jongeren in de steden van Israël het evangelie zouden verkondigd hebben; maar volgens XXIV:9, 14; XXVIII:18 zal zij veel later voorvallen. Laat het zich nu denken, dat een schrijver op het einde van de eerste eeuw, die verschillende bronnen heeft vereenigd, deze twee voorstellingen tegelijk in zijn werk heeft kunnen opnemen, 't zij dit verschil hem ontsnapte, 't zij dat hij meende het door eenige verklaring te kunnen vereffenen, - 't is niet geloofelijk, dat zij uit ééne en dezelfde oorspronkelijke gedachte zijn gevloeid en tot het tijdstip behooren, waarop de Apostel Mattheüs kan geschreven hebben, en dat een tijdgenoot dat verschil niet zou hebben opgemerkt.

b. Wat het 2^de aangaat.

Een soortgelijk verschil is op te merken in betrekking tot den werkkring van de 12 Apostelen. Uit Galat. II:7-9 blijkt, dat de twaalve, wier vertegenwoordiger Petrus was, nog tegen 't jaar 55 meenden, dat hunne apostolische zending Palestina en 't volk van Israël in den eigenlijken zin van 't woord tot bijzonder terrein voor hunne werkzaamheid had en dat zij volstrekt niet de Christelijke Kerk tot het joodsche volk beperkten, maar de wettigheid van Paulus' arbeid en leer erkenden. Zij beschouwden echter hunne taak als bepaald tot hunne landgenooten. Welnu, op dezelfde wijze beschouwt het eerste evangelie de zending der twaalve X:5, 6, 23. Eene andere voorstelling treffen wij echter aan XXVIII:19. Dit onderscheid zou niet onopgemerkt zijn gebleven door een schrijver als Apostel Mattheüs.

4. Een ander bezwaar acht de Schrijver gelegen te zijn in het verschil, dat in meer dan één opzigt tusschen het evangelie van Johannes en het eerste bestaat. Réville wil niet gewagen van het verschil tusschen Matth. IV:12 en Joh. III:24, waar hij een geheugenfeil ziet; maar merkt:

a. Vooreerst op, dat Jezus, volgens het vierde evangelie zijn openbaar leven deels in Galilea, deels in Judea heeft doorgebragt, zoodat Hij vóór zijne laatste reis, die met zijn dood eindigde, ten minste driemaal Jeruzalem heeft bezocht en daar zeer gewigtige werkzaamheden volvoerd (vgl. Joh. II:12, V:1, VII:10); dat hij volgens het eerste evangelie slechts eenmaal te Jeruzalem geweest en daar gekruisigd zou zijn, weinige dagen na zijne aankomst uit Galilea en dat dus Galilea uitsluitend het tooneel van zijn openbaar leven was vóór zijne éénige reize naar de tempelstad (vgl. III:13; IV:1, 12, 23; VIII:5, 28; IX:1, 35; XIII:1, 54; XIV:13, 34; XV:1, 21, 29, 39; XVI:5, 13; XVII:22; XIX:1; XX:17). Later (p. 191) wijst hij op XXI:10. Nu moet men wel bedenken, dat hier aan geene gedwongene of voorbedachte uitlating te denken is. Alleen blijkt er duidelijk uit dat de Schrijver van het eerste evangelie

[p. 9]

niet wist dat Jezus Galilea heeft verlaten voor hij zich begaf naar Jeruzalem.

b. Ook komen de twee Evangelisten zelfs niet overeen wat betreft Jezus' sterfdag. Volgens het vierde evangelie toch is Jezus gekruisigd op den morgen van den 14^den Nisan, den dag, welks avond, naar de voorschriften der wet, gebruikt werd voor den paaschmaaltijd (vgl. Joh. XIII:1, 28; XVIII:28; XIX:14, 31, 42). Het eerste evangelie daarentegen vermeldt dat Jezus, nadat Hij door zijne discipelen het Pascha had laten gereed maken (XXVI:2, 19), zich met zijne jongeren aan tafel zette en het Pascha at (vers 30 ‘nadat zij den lofzang gezongen hadden’), zoodat Jezus, volgens dit evangelie is gekruisigd niet op den 14^den, maar op den 15^den Nisan.

c. Zonder te willen gewag maken van het verschil betrekkelijk den tijd, waarop de tempel door Jezus is gezuiverd, wat volgens Johannes in 't begin, volgens Mattheüs op het eind van Jezus' openbaar leven zou hebben plaats gehad, merkt Réville voorts op, dat de eerste Evangelist de éénige verschijning van den opgewekten Heer aan zijne discipelen, die hij kent, tot Galilea bepaalt (XXVIII:7, 10, 16), terwijl het vierde evangelie twee andere verhaalt te Jeruzalem voorgevallen.

Nu vraagt Réville, of de getuigenis van het vierde evangelie boven die van het eerste moet gesteld worden, zoodat dit laatste niet onmiddellijk het werk kan zijn van een ooggetuige, zoo als de overlevering verzekert? Hij aarzelt niet deze vraag toestemmend te beantwoorden. Immers - zegt hij - reeds a priori laat zich dit vermoeden. Het is toch oneindig waarschijnlijker dat Jezus geregeld de godsdienst-wet van zijn land zal hebben in achtgenomen door Jeruzalem op de voorgeschreven tijden te bezoeken, dan dat Hij die zoo openlijk zou hebben overtreden - veel waarschijnlijker dat Hij pogingen in 't werk zal hebben gesteld, om de inwoners van Jeruzalem voor zijne zaak te winnen, dan dat Hij zijne werkzaamheid zou hebben beperkt tot Galilea, waar Hij niets beslissends voor zijne natie kon uitwerken - veel waarschijnlijker dat de kruisiging plaats heeft gehad op den morgen van den 14^den Nisan, vóór 't plegtig feest, dan op den 15^den, waarop al het gewone werk streng was verboden. A priori moet men zich dus voor het 4^de evangelie verklaren.

Hier komt nu bij dat wij in de drie eerste evangeliën, vooral in het eerste, proeven vinden van de historische realiteit, zoo als zij in het vierde evangelie is beschreven. Zoo heeft 't woord van Jezus tot Jeruzalem gerigt, 't welk wij Matth. XXIII:37 vinden, geen zin, indien Jezus niet meermalen de hoofdstad heeft bezocht (vgl. ook IV:25, XXVII:57). In de geschiedenis van het lijden pleit alles eerder voor het vierde evangelie, dan voor het eerste. Jezus verlaat Jeruzalem na den paaschmaaltijd (XXVI:30); ofschoon de joodsche voorschriften het tegendeel vorderden. Het Sanhedrin houdt vergadering en gaat naar den landvoogd als op een gewonen dag (XXVI:27). Simon van Cyrene kwam van het veld, toen hij Jezus op zijn weg naar Golgotha ontmoette, zegt Mark. XV:21, die hier met het eerste evangelie zeer overeenkomt en op dezelfde bronnen wijst. Jezus vrienden zorgen voor zijne begrafenis zonder te vreezen, dat zij de heilige rust van den 15^den Nisan zullen schenden (XXVII:57-61). Onze evangelist zelf (vers 62) noemt dezen dag der krui-

[p. 10]

siging de voorbereiding, even als Joh. XIX:14, 31, 42. Eindelijk, terwijl Paulus indirect de opgave van het vierde evangelie schijnt te bevestigen (1 Cor. V:7) in dezen zin, dat de woorden: ons Pascha is geslagt, Christus een veel natuurlijker beteekenis hebben, ingeval Jezus gestorven is op den dag, waarop het paaschlam werd geslagt, terwijl hetzelfde geheimzinnige verband ten grondslag ligt aan den naam lam door de Openbaring aan Christus gegeven, getuigt bovendien de talmudische overlevering dat Jezus den 14^den Nisan is gestorven. De Gemara van Babylon toch zegt ‘dat Jezus volgens de overlevering op den avond van het Pascha is opgehangen.’

5. Eindelijk beroept Réville zich op de overeenkomst, die er tusschen het eerste evangelie en de twee volgende bestaat, en van dien aard is, dat onvermijdelijk een van deze drie onderstellingen moeten aangenomen worden:

of het eerste Evangelie heeft gestrekt tot bron voor de twee anderen;

of de twee anderen, of een van beiden tot bron voor het eerste;

of alle drie hebben dezelfde bronnen gebruikt.

Nu kan men, ingeval het eerste evangelie door Mattheüs den Apostel is te boek gesteld, toch slechts de eerste van deze hypothesen aannemen - men stelt zich toch geen Apostel voor letterlijk copiërende een geschrift, dat uit de tweede hand afkomstig is, om gebeurtenissen te verhalen, waaraan hij zelf heeft deel genomen en waarin hij wel het hoogste belang stelde. Maar ook de eerste hypothese laat zich niet vereenigen met het denkbeeld: een Apostel heeft het eerste evangelie geschreven. Want hoe zouden Markus en Lukas zoo regtstreeks en zoo vaak de getuigenissen van een ooggetuige en een onmiddellijken Apostel van Jezus hebben durven tegenspreken en Markus in 't bijzonder het hebben kunnen verbeteren?

Op deze gronden ontkent Dr. Réville de echtheid van ons tegenwoordig evangelie van Mattheüs.

Het is nu echter de vraag of hij daartoe regt had en of al de bewijzen door hem aangeroerd proefhoudend zijn.

Natuurlijk kan het ons doel niet zijn hier eene uitvoerige, veel minder eene volledige kritiek op zijn arbeid te leveren: de aard van dit tijdschrift, de weinige ruimte, waarover we hier te beschikken hebben, gedoogen dat niet; en dat zal wel niet de begeerte der redactie zijn geweest, toen zij ons uitnoodigde van Réville's werk verslag te geven. Maar toch - en hoewel wij gaarne hulde willen doen aan al het goede en schoone, hetwelk dit gedeelte van zijn boek bevat - gevoelen wij ons gedrongen hier eenige bedenkingen bescheiden in het midden te brengen.

Wat n^o. 1 betreft, Réville geeft zelf toe, dat men tegen dit zijn bezwaar zal inbrengen, dat het subjectief is. Wij behoeven daarom wel niet de aanmerking te maken, dat het bewijs ontleend aan het min of meer mythisch of legendarisch karakter van de wonderverhalen bij Mattheüs tegen de echtheid van het eerste evangelie, geenszins geldt wanneer men zich op het standpunt van hen verplaatst, die als werkelijk voorgevallen aannemen wat hij als grenzende aan mythe of legende beschouwt. Maar - zonder dat wij hier eenigzins partij willen trekken

[p. 11]

voor de wonderverhalen - wij vragen hier of de Schrijver wel regt had, om, met het oog op het verschil, dat, volgens hem, bestaat tusschen de wonderverhalen bij Markus en Lukas en die, welke wij bij Mattheüs alleen ontmoeten (zoo als b.v. de berigten van Jezus' geboorte en kindschheid I, II), te eischen, dat men hier denzelfden maatstaf zal bezigen, die bij de beoordeeling der apocryfe litteratuur wordt aangewend (zie hierboven blz. 7)? Is dan het onderscheid tusschen de wonderverhalen, die wij in het eerste evangelie alleen aantreffen en tusschen die, welke wij bij Markus en Lukas ontmoeten, ook naar de voorstelling van Réville wel zoo groot als het verschil is tusschen de apocryfen en de evangeliën? Indien de vrees voor te groote uitvoerigheid ons niet weêrhield, wij zouden hier eenige proeven aan de apocryfe litteratuur ontleend aanhalen. Voor Dr. Réville is het niet noodig en hij zal ons toestemmen dat de apocryfen aan Jezus zelfs toeschrijven wat onzedelijk is. Maar daarom geven wij ook in bedenking of dat verschil tusschen de apocryfen en onze evangeliën niet te groot is om te mogen vragen: zullen we niet denzelfden maatstaf bezigen? En - wat we vooral vragen - bestaat er zelfs wel een belangrijk karakteristiek verschil? De eerste Evangelist deelt ons Jezus' buitengewone geboorte mede (Hoofdstuk I); maar Markus evenzeer, als hij, Jezus' opstanding (Hoofdstuk XVI): welk onderscheid (als wonderverhalen) bestaat er tusschen deze berigten? Welk verschil - om niet meer te noemen - tusschen het verhaal dier opstanding bij Markus en de opwekking der heiligen bij Mattheüs? Later (blz. 136) merkt Réville op, dat, gelijk Markus er van houdt de wondervolle zijde van het wonder te doen uitkomen, hij evenzeer er naar streeft om aan de wonderverhalen hun vreemdsoortig en geheel onverklaarbaar karakter te ontnemen, opdat hij, zonder het wondervolle te laten varen, de deur open zou kunnen laten voor eene overeenstemming met den gewonen loop der natuur; en dat wij dit in het eerste evangelie te vergeefs zoeken. Maar ook hier geven we in bedenking of dit wel iets bewijst voor hen, die het wonder als werkelijk feit aannemen. Dr. Réville ziet hierin een bewijs voor den hoogeren ouderdom en de meerdere nabijheid van het tweede evangelie aan de feiten, die het verhaalt; maar, op het standpunt van hen, die aan wonderen gelooven en ze juist om hun wondervol en vreemdsoortig karakter voor noodzakelijk verklaren, zou kunnen gezegd worden: dat zou mij integendeel juist een bewijs zijn voor den hoogeren ouderdom en de echtheid van het eerste evangelie. De Schrijver, zelf ooggetuige van die wonderen, heeft niets aan het wondervol en onverklaarbaar karakter willen ontnemen. En wat Lukas betreft, is er wel eenig verschil in den zin, waarin Réville het bedoelt, tusschen het berigt aangaande Jezus' geboorte bij hem (vgl. Hoofdstuk I:35, 37) en dat in het eerste Evangelie?

Wat n^o. 2 aangaat, wij geven in bedenking, of ook niet veel van 't geen hij hier zegt subjectief is. Hij beweert dat de wijze, waarop Mattheüs zijne roeping zou mededeelen, volstrekt geen ooggetuige verraadt, daar dit berigt zoo onpersoonlijk mogelijk is: men zou echter kunnen antwoorden: juist dit is mij een bewijs voor de echtheid: want de schrijver heeft uit bescheidenheid en in nederigheid des harten zijn eigen persoon zoo

[p. 12]

weinig mogelijk op den voorgrond geplaatst. Réville zegt: dat de eerste evangelist bij het verhaal van Jezus' intogt in Jeruzalem eene ezelin heeft gevoegd, en dat hij dit heeft gedaan, om de profetie van Zacharia hiermede in overeenstemming te brengen; men zou kunnen antwoorden: juist dit is een bewijs dat wij hier het verhaal van een ooggetuige voor ons hebben: Mattheüs heeft hier alleen volkomen getrouw het gebeurde weêrgegeven. Hoe! zou daar niet werkelijk de ezelin bij tegenwoordig zijn geweest? Zou men dan het veulen zonder de moeder hebben kunnen voortkrijgen? Dat 1 Cor. XV:5-7 geen bezwaar behoeft te zijn, zal hopen we blijken uit hetgeen wij hieronder zullen zeggen.

Wij hebben ook aanmerking op n^o. 4. Volgens den eersten evangelist zou Jezus tot aan zijnen laatsten togt naar Jeruzalem in Galilea hebben getoefd en er slechts eene verschijning aldaar van Hem, na zijne opstanding, hebben plaats gegrepen; terwijl dit in strijd zou zijn met het vierde Evangelie en (wat betreft de bijzonderheid dat Jezus vóór zijne laatste reis naar de tempelstad aldaar niet zou zijn geweest) met de getuigenis van het eerste evangelie op de aangehaalde plaats. Dit bewijs moet wel in het oog van Dr. Réville te meer kracht bezitten, omdat hij in het voorgaande (§ 3) z.i. had aangewezen dat het hoofddoel, waarmede dit evangelie is opgesteld, was: alles te verhalen, wat hij wist van Jezus' leven en dat wel naar tijdsorde. Maar.... heeft Réville dit werkelijk bewezen? 't Is ons niet gebleken. Hij voert als grond aan, dat wij zoo dikwijls in dit evangelie de uitdrukkingen zie, en zie (b.v. I:20, III:9) aantreffen en dat wij er tijdsbepalingen in ontmoeten; er komen namelijk herhaaldelijk de uitdrukkingen voor: van die ure aan (b.v. IX:22), te dier ure (b.v. X:19), te dier tijd (b.v. I:25), te dien dage of in die dagen (b.v. XIII:1, III:1), en het geschiedde toen (b.v. VII:28), van daar (b.v. IX:27); en ja! dit bewijst dat de auteur naar (eenige) tijdsorde heeft willen schrijven, maar ook dat dit zijn hoofddoel was? Ja! Dr. Réville beweert op grond hiervan dat de schrijver van dit evangelie evenzeer dit heeft willen doen, als hij, naar zijn oordeel, een zooveel mogelijk volledig berigt van Jezus' leven heeft willen geven en dat dit zijn hoofddoel was. Mag dit echter op grond daarvan beweerd worden? Hoe, het hoofddoel van den eersten evangelist zou geweest zijn, om al wat hem bekend was van Jezus' leven naar eene juiste tijdsorde te berigten? Maar hoe dat in harmonie te brengen met 't geen Réville later zelf zegt: b.v. (bl. 198) dat de auteur om de redenen (de logia) van Jezus (hij bedoelt hier de vier eerste groepen), die een der bestanddeelen van dit werk uitmaken, heeft willen groeperen wat hij betrekkelijk de geschiedenis in die bron vond, welke hij den oudsten of eersten Markus noemt, en dat hij dit historisch gedeelte heeft opgenomen voor zoo ver hij 't voor de mededeeling dier redenen noodig had; (blz. 203) dat de schrijver met opzet heeft weggelaten Markus I:35-39; (blz. 206) dat dezelfde auteur aan de redenen (de logia) de overige bronnen heeft ondergeschikt en niet aarzelt om den oudsten Markus grootelijks te wijzigen in het belang van het werk van Mattheüs.

Het schijnt ook dat Dr. Réville zelf heeft gevoeld, dat zijne argumenten niet afdoende waren. Immers aan het slot van de genoemde § zegt hij eenvoudig dat het eerste evangelie is: eene geschie-

[p. 13]

denis van Jezus, bevattende een apologetisch Joodsch-Christelijk onderwijs, en waar hij blz. 196 spreekt van het doel van den evangelist, bezigt hij wederom eenvoudig de uitdrukking: geschiedenis van Jezus.

Valt nu de kracht van dit argument weg en kan het niet bewezen worden, dat het hoofddoel, ja! niet eens dat het het doel was van den eersten Evangelist alles te verhalen wat hij wist van Jezus' geschiedenis en dat naar eene juiste tijdsorde, dan verliest o.i. ook het bewijs aan de bijzonderheid ontleend, dat volgens het eerste evangelie Jezus slechts aan het eind van zijn leven te Jeruzalem heeft getoefd en alleen in Galilea is verschenen, alle kracht. Men kan immers hiertegen inbrengen: Mattheüs heeft alleen willen berigten wat met Jezus in Galilea is voorgevallen, uitgezonderd de geschiedenis van zijn lijden en sterven. En evenzeer als de eerste evangelist betreffende Jezus' verschijningen onvolledig is, kan het berigt van den 4^den onhistorisch zijn; om niet te zeggen, dat de auteur van het eerste evangelie, getrouw aan zijn doel, om, met uitzondering van Jezus' lijden en sterven, slechts te berigten wat in Galilea was geschied, alleen heeft medegedeeld wat daar na Jezus' herrijzenis is gebeurd.

Dr. Réville wijst ook op het verschil betreffende Jezus' sterfdag en het al of niet eten van het Pascha door den Heer in het eerste en het vierde evangelie.

Wij moeten toestemmen, dat er tusschen deze evangeliën in deze opzigten strijd bestaat. In een onzer Vaderlandsche tijdschriften (Godgeleerde Bijdragen, 1862, n^o. 9) heeft de heer G.W. Stemler trachten te betoogen, dat die strijd niet bewezen is. Wij willen gaarne van deze gelegenheid gebruik maken om hulde te bewijzen aan de wetenschappelijkheid (men vergeve ons dit woord), aan den critischen blik, waarvan de heer Stemler bij vernieuwing in zijn opstel, dat wij hier bedoelen, zoo vele bewijzen heeft gegeven - maar wij moeten bekennen, dat hij ons op dit punt niet overtuigd heeft. Hij zegt, dat de eerste Evangelist alleen mededeelt, dat Jezus op den dag, waarop Hij zijne jongeren uitzond om 't pascha te bereiden, des avonds, maaltijd met hen gehouden heeft, en dat niet wordt gezegd, dat die maaltijd de paaschmaaltijd zou geweest zijn. Goed zoo. Maar welke was die dag? De eerste Evangelist zegt: op den eersten dag van het ongezuurde brood (XXVI:17), wat bij Markus aldus wordt bepaald: op den dag van het ongezuurde brood, wanneer men het pascha slagtte (XIV:12), waarmede men vergelijke Lukas (XXII:7). Welke dag was dat anders dan de 14^de Nisan? En mij dunkt eene onbevooroordeelde lezing van Matth. XXVI:17-20 zal doen zien dat de eerste Evangelist zonder twijfel van een paaschmaaltijd spreekt (wat ook geldt van Mark. XIV:12-17; Luk. XXII:7-14). Of hoe, als eerst wordt gezegd: en de leerlingen - maakten het pascha gereed (Matth. XXVI:19) en dan hierop onmiddellijk volgt: toen het nu avond was geworden, zat Hij aan met de twaalf leerlingen, wie kan dan aan een anderen maaltijd dan aan den paaschmaaltijd denken? De Evangelist is anders zeer onduidelijk geweest en had er dan wel mogen bijvoegen dat hij niet den paaschmaaltijd bedoelde. En dat ten minste Lukas zeker aan zulk een maaltijd heeft gedacht, blijkt uit XXII:15 (en Hij zeide tot hen: ik heb grootelijks verlangd dit pascha met u te eten, voor dat ik lijd).

[p. 14]

Heeft dan nu Dr. Réville regt om (op grond van den onmiskenbaren strijd, die er tusschen het eerste en het vierde evangelie bestaat) te zeggen: dus kan het eerste evangelie niet van Mattheüs, den Apostel, zijn?

Ook dit niet. Want 1^o is het de vraag: wie juist heeft verhaald, de eerste, of de vierde Evangelist? Dr. Réville toont bekend te zijn met het bewijs tegen de echtheid van het vierde Evangelie getrokken uit den Pascha-strijd tusschen Klein-Azië en Rome ('t blijkt op pag. 326); maar mogt hij zich vergenoegen, om het beroep op dien strijd af te wijzen, met - 'tgeen hij daar doet - te verwijzen naar Weitzel en Scholten? Wij vragen dit te meer, daar voor twee jaren hier te lande eene dissertatie over dien strijd is in 't licht verschenen en 't resultaat daar medegedeeld was: dat een bezwaar daaruit voortvloeiende tegen de echtheid van het vierde Evangelie blijft bestaan (wij bedoelen: Dr. A.H.C. van Leeuwen, specimen, de sacris Paschalibus, in Eccl. Christ, sec. 2^o et 3^o). Leert die strijd dat het vierde evangelie niet als echt moet beschouwd worden; dan vervalt ook het argument van Dr. Réville. Wij hadden daarom wel gewenscht, dat hij op dit punt uitvoeriger was geweest, en wij vragen hem, of Dr. Hilgenfeld in zijn werk, waarop wij later terugkomen, niet regt had te klagen, dat de Schrijver alleen gewag heeft gemaakt van hetgeen tegen hem is geschreven, maar niet van hetgeen hij verder heeft ontwikkeld (verg. Hilgenfeld, Der Kanon enz. bl. 218 in de noot).

Maar, zal Réville antwoorden, bevat dan het eerste evangelie zelf niet bewijzen, dat Jezus niet op den 15^den Nisan, maar op den dag, aan welks avond eerst het paaschfeest aanving is gestorven? Dat is echter de vraag. Réville herinnert dat Jezus na den maaltijd buiten Jeruzalem ging. Maar de wet eischte toch wel niet, dat men den geheelen nacht in Jeruzalem bleef, en de traditie, volgens welke het treden buiten de heilige stad ongeoorloofd was, schijnt niet algemeen in achtgenomen te zijn. (vgl. den Comment. van Meijer op Matth. XXVI:30). Ook merkt hij op dat het Sanhedrin zitting hield, en naar den Stadhouder ging op den eersten Paaschdag; maar is het bewezen, dat dit als ongeoorloofd werd beschouwd? Was het niet de gewoonte bij de Joden de doodstraf op de hooge feesten te voltrekken? Meenden zij ook niet dat dit in overeenstemming was met Deut. XVII:13? En berigt niet de Mischna Tract. Sanhedrin c. 1014: ‘(de) misdadiger - wordt gebragt naar Jeruzalem voor het hoogste gerigt, en daar houdt men hem in bewaring tot een feest, en op het feest wordt hij gedood’? Nu, was dit geoorloofd, waarom dan dat andere niet? (vgl. ook Matth. XXVI:5: ‘niet op het feest,’ hetgeen ten bewijze strekt, dat anderen bij wier teregtstelling geen vrees voor oproer bestond wel op het feest gedood werden). Mogt iemand worden gedood op het feest, dan ook wel begraven. Ik zie daarom ook geen bezwaar in het berigt, Matth. XXVII:57, 61. Mark. XV:21 bewijst niet: 1^e. omdat wij dit bij Markus vinden en 2^e. omdat het niet uitgemaakt is, dat Simon op het veld gearbeid had. Eindelijk wat betreft de uitdrukking de voorbereiding (XXVII:62): het is waar, het vierde evangelie noemt ook dien dag de voorbereiding, maar, terwijl de eerste Evangelist alleen spreekt van de voorbereiding, zonder iets meer, zegt de vierde: voorbereiding tot het Pascha

[p. 15]

(XIX:14), en de eerste zal alleen voorbereiding voor den Sabbath bedoeld en dus niet op dezelfde voorbereiding als de laatste 't oog gehad hebben.

Wat n^o. 5 van Réville's bezwaren tegen de echtheid van het eerste evangelie aangaat - wij zouden hier onze bevreemding daarover kunnen te kennen geven, dat de Schrijver geen melding heeft gemaakt van nog eene hypothese die men ook heeft aangewend, om de overeenstemming van de drie eerste evangelisten te verklaren (die van Gieseler). Daar zij ons echter gansch onaannemelijk voorkomt en wij 't ook niet in 't belang achten van de lezers van dit tijdschrift hen daarmede bekend te maken, willen wij dit ons recenserend gedeelte besluiten.

Wij doen het met de verklaring, dat, al mogen de bezwaren door Réville ingebragt tegen de echtheid van ons eerste Evangelie, die wij nader besproken hebben, niet gelden, hij toch o.i. regt had, om op grond van het overige, door hem daartegen aangevoerd, die echtheid te ontkennen.

Indien echter ons eerste evangelie in zijnen tegenwoordigen vorm niet van den man, wiens naam het draagt, afkomstig is, door wien is het dan geschreven, wanneer is het opgesteld, welke bronnen heeft de schrijver gebruikt?

Aan de beantwoording van deze hoogstbelangrijke vragen heeft de Schrijver het verdere en dat wel het grootste gedeelte van zijn werk gewijd.

Het II^de Hoofdstuk begint met het onderzoek: wat de overlevering aangaande het eerste evangelie getuigt. De Schrijver wijst hier aan, dat, te beginnen met Hieronymus (331-420), behalve door dezen Kerkvader, door Chrysostomus (340-407), Epiphanius (320-403), Cyrillus van Jeruzalem (gest. 386), Gregorius van Nazianze (gest. 390), Eusebius (c. 324), Origenes (185-202), de geheele Syrische Kerk, Pantenus (c. 180), Irenaeus (gest. c. 200) en derhalve, van het eind der tweede eeuw af, eenstemmig wordt getuigd, dat de Apostel Mattheüs zijn evangelie heeft geschreven in het hebreeuwsch voor de Hebreën.

Hierdoor komen we echter niet verder. Want de bezwaren tegen de echtheid ingebragt blijven bestaan. Bovendien, indien ons tegenwoordig evangelie van Mattheüs was, dan zou 't een vertaling uit het hebreeuwsch moeten zijn. Maar 't is duidelijk dat het dit niet kan wezen.

Er bestaat toch tusschen het eerste en het tweede evangelie een zoo groote gelijkheid, dat ze vaak letterlijk overeenkomen (Réville wijst dit aan door eene vergelijking in 't werk te stellen tusschen Lukas, Markus en Mattheüs), en dat nog wel, ofschoon de grieksche taal door haren rijkdom zulk eene overvloedige gelegenheid aanbood tot het bezigen van andere vormen. Nu moet toch, indien beiden dezelfde bron hebben gebruikt (wat Réville alleen durft aannemen om de overeenkomst te verklaren) die bron eene grieksche zijn geweest. Het eerste evangelie kan geen hebreeuwsche bron hebben gebezigd voor datgene wat het met Markus gemeen heeft.

Ook blijkt het tegendeel uit de aanhalingen aan het O.T. ontleend, die juist hare kracht ontleenen aan den tekst van de grieksche vertaling des O.V., zoodat die toch in de genoemde bron niet in het hebreeuwsch heeft kunnen vervat zijn.

En dan, indien ons tegenwoordig eerste

[p. 16]

evangelie eene vertaling uit het hebreeuwsch was, dan zou de heilige geest niet, zooals hij werkelijk in Hoofdstuk I voorkomt, als de vader, maar als de moeder of zuster van Jezus verschijnen. Immers het grieksche woord door geest vertolkt in ons tegenwoordig eerste evangelie, zou dan eene verklaring zijn van het hebreeuwsche woord roeach, en dat is niet mannelijk maar vrouwelijk. Dit wordt bevestigd door de bijzonderheid, dat, volgens Hieronymus en Origenes in een evangelie der Hebreën de h. geest niet als de vader, maar als de moeder van Jezus voorkomt. Hieronymus toch getuigt dat in dat evangelie de woorden werden aangetroffen: ‘mijne moeder (hier wordt Jezus sprekend ingevoerd) de h. geest heeft mij bij een mijner haren genomen’, waarop, volgens Origenes, volgde: ‘en heeft mij op den grooten berg Thabor gebragt.’

Maar hoe nu? De kerkelijke overlevering getuigt ook eenstemmig sedert het eind der 2^de eeuw, - ja! reeds in het jaar 170 (Apollinaris) vinden wij die getuigenis, - dat ons tegenwoordig grieksch evangelie van Mattheüs is. En die overlevering kan toch wel niet bloot op een caprice rusten en moet hare oorzaak van bestaan hebben.

Ten einde nu dit raadsel op te lossen, merkt Réville op, dat hij de overlevering nog niet heeft uitgeput en dat wij nog ouder getuigenis bezitten dan de genoemde.

In de eerste helft van de 2^de eeuw leefde namelijk te Hierapolis, in Klein-Azië, een bisschop Papias geheeten, een man, wiens getuigenis van hoog gewigt is.

Hij verzekert nu, volgens de mededeeling van Eusebius, dat Mattheüs in de hebreeuwsche taal de redenen van Jezus (de logia) heeft bijeenverzameld.

Verder tracht Réville aan te toonen, dat wij onder die logia hebben te verstaan spreuken, of grondstellingen, of redenen des Heeren, waarbij echter geheel buiten gesloten moet worden het denkbeeld van daden of gebeurtenissen. Ook beijvert hij zich de geloofwaardigheid van dit getuigenis van Papias ontwijfelbaar te maken.

Derhalve, volgens Réville, heeft Mattheüs alleen eene verzameling van redenen of gezegden van Jezus, zonder bijvoeging van daden of gebeurtenissen uit het leven des Heeren, te boek gesteld, en, het is duidelijk, ons tegenwoordig eerste evangelie kan niet dat werk zijn, waarvan Papias spreekt; want dit bevat ook geschiedenis.

En toch, volgens Réville, de overlevering getuigt sedert het eind der 2^de eeuw, dat ons grieksch evangelie van Mattheüs afkomstig is.

Dit laat zich echter, naar het oordeel van Réville, zeer goed met Papias' getuigenis in harmonie brengen: want wij vinden in ons tegenwoordig evangelie van Mattheüs o.a. die redenen van Jezus (die logia), door Mattheüs, volgens Papias, bijeenverzameld; terwijl z.i. om deze reden dit evangelie naar Mattheüs genoemd is.

Vraagt men nu: waar zijn die redenen van Jezus (die logia) te vinden? Volgens Réville bevat ons evangelie van Mattheüs 7 reeksen of groepen van zulke redenen, over welke groepen hij handelt in het III Hoofdstuk.

Deze groepen zijn niet chronologisch, maar slechts door den innerlijken zamenhang van gedachten onderling verbonden. Één hoofdidée loopt door allen heên. Het is dat van het koningrijk der hemelen.

Immers die groepen zijn:

1. De bergrede, Matth. V:3-VII:27

[p. 17]

(de wetgeving van het koningrijk der hemelen);

2. De lastbrieven der Apostelen, Matth. IX:37-38; X:5-42 (de uitbreiding van het koningrijk der hemelen);

3. Het booze geslacht, Matth. XI:7-30; XII:25-37, 39-45 (de verdediging van het koningrijk der hemelen);

4. De gelijkenissen, Matth. XIII:12, 16, 17; 24-52 (de beschrijving van het koningrijk der hemelen);

5. De voorrang in het koningrijk, Matth. XVIII; XX:1-15; XXI:28-32; XXII:1-14 (de hierarchie of de innerlijke verhoudingen van het koningrijk der hemelen);

6. De strafredenen, Matth. XXIII (gerigt tegen de schuldige vijanden van het koningrijk der hemelen);

7. De laatste dingen (de eschatologie), Matth. XXIV, XXV (de besliste vestiging van het koningrijk der hemelen [de parousie van den koning].

Die logia maken één geheel uit. Worden zij plegtig geopend met de zaligsprekingen der bergrede, zonder eenige toepassing op bepaalde omstandigheden, zij eindigen met de beschrijving van het algemeene laatste oordeel (XXV:31-46). Voorts wordt ieder hunner met dezelfde of gelijksoortige formule besloten. Zoo vinden wij aan het eind van de 1^ste, 5^de en 7^de groep of reeks de woorden: en het geschiedde toen Jezus deze woorden geeindigd had (VII:28; XIX:1; XXVI:1). Die formule is gewijzigd naar het verhaal, dat de reeks volgt aan het slot van de 2^de, 3^de en 4^de serie (XI:1; XII:46; XIII:53). Eene uitzondering schijnt te maken de 6^de groep; maar om eene bijzondere reden (de plegtigheid dier ure) had de schrijver de groep reeds ingeleid met de woorden: toen sprak Jezus tot de scharen en tot zijne leerlingen, zeggende (XXIII:1). Bovenal moet hier worden opgemerkt, dat na de laatste groep de gewone formule met het woord al is vermeerderd (XXVI:1: en het geschiedde, toen Jezus al deze woorden geeindigd had), als om aan te wijzen, dat men aan 't eind is gekomen van de eigenlijk gezegde redenen des Heeren.

Dat nu die logia werkelijk van Mattheüs afkomstig zijn, hiervoor pleit niet alleen de getuigenis van Papias, die zoo oud is, maar ook de stempel der oudheid, dien zij dragen, hunne joodsch-christelijke kleur, de schoonheid en oorspronkelijkheid van Jezus' woorden, als ook dit dat Mattheüs een tollenaar was en van zulk een zich het best liet verwachten, dat hij van de twaalve, het eerst een zoodanig boek zou vervaardigen; terwijl de auteur vaak op zijnen vorigen toestand den blik slaat, of ten minste de woorden van Jezus, die van tollenaren gewagen, hem dikwijls in het geheugen komen (vgl. V:46; XI:19; XXI:31, 32). Vooral blijkt dit uit de 5^de en de 4^de serie. Hier immers is sprake van den voorrang in het koningrijk, van den pligt der nederigheid, van de verpligting om de kleinen niet te ergeren. De oude tollenaar moet vaak als Apostel verwijtingen hooren, die zijn vroeger bedrijf van de zijde der regtzinnige Joden hem op den hals haalde. En gelijk het geheele XVIII Hoofdstuk (voor zoo ver het volgens Réville logia van Mattheüs bevat) een roepstem is om zich te verootmoedigen, zich te vernederen, te vergeven, toonen de gelijkenissen, die er betrekking op hebben, 1^o. dat de laatsten van het rijk zullen behandeld worden als de eersten (gelijkenis van de arbeiders op verschillende uren), 2^o. dat de boetvaardige tollenaren de verharde oudsten zullen voor-

[p. 18]

gaan (de gelijkenis van de twee zonen), 3^o. dat de ter bruiloft van het rijk genoodigden die van de straatwegen komen zich slechts hebben te kleeden, maar noodzakelijk het bruiloftskleed moeten aandoen om niet buiten gesloten te worden. De keuze der logia verraadt het verbrijzeld gemoed van een Apostel, die zijne toevlugt en verdediging zoekt in 't woord des Heeren: gekomen om te zoeken wat verloren is. Ook komen, volgens Réville, de gedeelten der logia, die een streng zedelijke kleur dragen, met het karakter van Mattheüs, voor zoover wij 't kennen, overeen.

Vraagt men nu: wanneer heeft Mattheüs ten naaste bij de logia bijeenverzameld? Dr. Réville is van oordeel, dat dit werk is vervaardigd vóór den oorlog met de Romeinen, die in de logia noch is aangewezen, noch ondersteld; vóór de Openbaring, wier auteur in de gebeurtenissen van die dagen voorboden ziet van de komst des Heeren en de nadering daarvan bepaald aankondigt; terwijl zij volgens de logia, hoewel nabij, geheel onvoorzien zal plaats grijpen. Voorts in een' tijd, waarin het goed was de waarschuwingen van Jezus tegen de valsche profeten (VII:15, XXIV:11) te herinneren ('tgeen wijst op de periode 44-58); waarin de evangelisatie van Israël nog niet voltooid was (X:23) en waarin de twaalve, overeenkomstig 'tgeen we in den brief aan de Galaten lezen, hunne werkzaamheid nog bij voorkeur tot Palestina beperkten. Ook moet die vervaardiging niet hebben plaats gegrepen vóór de brieven van Paulus; daar deze er anders wel gebruik van zou gemaakt hebben; terwijl wij, volgens Réville, wel in de Openbaring en den brief van Jakobus sporen aantreffen van bekendheid met deze logia, maar niet in de schriften van den Apostel der Heidenen.

De logia zullen dus opgesteld zijn: ongeveer in het jaar 60 na Christus.

Hiermede is echter nog slechts de oorsprong en zamenstelling van een gedeelte van ons tegenwoordig Evangelie van Mattheüs verklaard. Ieder weet dat het grootste gedeelte, hetwelk overblijft geschiedkundig is.

Hoe is dit in het eerste evangelie gekomen?

Dr. Réville begint, ter beantwoording dezer vraag (Hoofdstuk IV), met de opmerking, dat dit historisch gedeelte bijna geheel wordt teruggevonden in de evangeliën van Markus en Lukas. Vervolgens wijst hij aan dat de schrijver van ons eerste evangelie noch gebruikt noch gekend heeft dat van Lukas. Hij heeft toch niet aan dit evangelie de groote redenen van Jezus ontleend; terwijl de verhalen van Jezus' afkomst, van zijne geboorte en jongelingsjaren blijkbaar geput zijn uit bronnen, die uiteenloopen; de eene evangelist zou dan den ander formeel hebben genegeerd. Er wordt ook zoo veel bij Mattheüs vergeefs gezocht wat wij bij Lukas aantreffen, en dat hij zou hebben opgenomen, zoo 't hem bekend ware geweest, (zie b.v. de opwekking te Naïn, 't bezoek bij Zacheüs: Luk. VII:11-17; 36-50; XIX:1-10).

Meer verwant is het historisch gedeelte van ons Mattheüs-evangelie aan dat van Markus. Zij hebben geen van beiden Lukas IX:51-XVIII:14 gekend, maar wel beiden Matth. XIV:22-XVI:12 (vgl. Mark. XI:45-VIII:21), 't geen wij bij Lukas vruchteloos zoeken. Wanneer men de logia en de verhalen van Jezus' geboorte en opstanding uit ons

[p. 19]

tegenwoordig evangelie ligt, dan blijft, tot op zeer weinig na, het evangelie van Markus over. Ook blijkt het dat de groepen van redenen en de historische berigten, die wij bij Mattheüs alleen vinden, gevlochten zijn in een tekst, die wat de eersten betreft in Markus wordt terug gevonden, wat de laatsten aangaat gewoonlijk met dien van Markus parallel is (bijv. Matth. XIV:28-32a, dat wij alleen bij Mattheüs vinden, is geplaatst tusschen den tekst, dien wij bij Markus terug vinden, vgl. vs. 27 en 32b met Mark. VI:50b, 51a). Verder wordt vaak bij Mattheüs in 't historisch berigt 't O.T. op dezelfde wijze aangehaald als in 't evangelie van Markus. Na Matth. XII:22 en Mark. III:21 komen zij wat chronologie en opvolging der feiten betreft, als ook de titels der pericopen volkomen overeen. En zoo groot is door geheel Mattheüs heên (wat het historisch gedeelte aangaat) de overeenkomst met Markus, dat, zoo niet dogmatische beweegredenen 't verhinderd hadden, niemand ooit zou getwijfeld hebben aan de naauwe betrekking, die tusschen beiden bestaat.

Nu kan die verhouding slechts verklaard worden, indien we aannemen of dat Markus ons eerste evangelie gekend en er den inhoud van 't zijne bijna geheel uit heeft geput, of dat Mattheüs het tweede evangelie gekend en daaraan zijne gelijkluidende verhalen heeft ontleend, of wel dat deze twee beiden dezelfde bron hebben gebezigd.

Het tweede evangelie is echter niet geschreven naar het eerste. Men heeft Markus wel den epitomator (verkorter) van Mattheüs genoemd, maar Markus is vaak uitvoeriger. Ook vinden wij blijken te over dat het tweede evangelie ouder is (om slechts iets uit de veelvuldige bewijzen hier aangevoerd te noemen: Matth. XII:4 is correctie van Mark. II:26). In het eerste evangelie worden te midden van de berigten, welke met die van Markus gelijkluidend zijn, uitleggingen, ophelderingen, gevolgtrekkingen uit het door beiden verhaalde gevonden. De wonderverhalen bij Markus missen veel meer het karakter van het wondervolle (zie hierboven in welken zin dit bedoeld is. Een voorbeeld is Mark. V:8); terwijl Markus buiten dit alles zoo veel heeft wat naar het leven is geteekend en 't welk aan dit evangelie een geheel eigenaardig karakter geeft.

Maar ook het eerste evangelie is niet opgesteld naar het tweede. Mattheüs heeft op zijne beurt vaak het kenmerk van hooger ouderdom en oorspronkelijkheid. Markus verklaart en heldert vaak den gemeenschappelijken tekst op om dien duidelijker te maken; de gesprekken over de laatste dingen bij de twee evangelisten vertoonen bij Markus meer het doel om den dag van de komst des Heeren te verschuiven; waaruit blijkt dat Markus van lateren tijd dagteekent.

Derhalve blijft alleen deze hypothese over: de beide evangeliën hebben uit eene gemeenschappelijke bron geput.

Welke is die bron?

Zij moet - zijns inziens - geen aanspraak hebben gemaakt op, of aan haar moet niet zijn toegekend eene streng chronologische orde. Ook moet zij kort zijn geweest en in genoegzaam gelijke verhouding onderwijs en historie bevat hebben. Hare verschillende deelen moeten meer door de overeenkomst in onderwerp dan door hunne historische dagteekening verbonden en aldus verdeeld zijn geweest: 1^o. Jezus' werkzaamheid en de doop van Johannes, 2^o. de verzoeking in de woestijn; 3^o. de werk-

[p. 20]

zaamheid van Jezus in Galilea en omliggende plaatsen, 4^o. de reis naar Jeruzalem, 5^o. de zegepralende intogt, de tempelreiniging, de twistredenen met de heerschende partijen, 6^o. het lijden en de opstanding. Verder moet die bron min of meer direct tot den Apostel Petrus in betrekking bebben gestaan, of m.a.w. 't moet een petrinisch evangelie zijn geweest.

Dit evangelie, die bron, is, volgens Réville, geen ander dan dat evangelie, waarvan ook door de overlevering gewag wordt gemaakt.

Papias spreekt er ook van en getuigt er van: dat Markus, de uitlegger van Petrus geworden, zooveel als hij zich herinnerde naauwkeurig, maar zonder orde, de gezegden en daden van Christus (naar de prediking van Petrus) heeft te boek gesteld.

Die bron wordt door Réville de oudste of eerste Markus, de Prôto-Markus genoemd.

Aan dien Prôto-Markus (wij zullen hem zoo van nu aan kortheidshalve noemen) heeft Markus zich veel nader gehouden dan de eerste evangelist.

Hieruit laat zich ook verklaren, waarom de Kerk aan het tweede evangelie den titel heeft gegeven, dien het draagt.

Vraagt men: van waar dan het verschil tusschen beiden, daar zij toch uit dezelfde bron hebben geput? Réville verklaart dit verschijnsel door de opmerking dat de eerste evangelist uit het geheugen den Prôto-Markus heeft nageschreven; terwijl de tweede dien meer heeft gecopiëerd.

Allerlei eigenaardigheden doen vermoeden, dat de schrijver van het eerste evangelie in het hebreeuwsch heeft gedacht en onthouden de verhalen in 't grieksch van den tweede. Hieruit laat zich ook verklaren de eenheid van stijl, welke ons eerste evangelie van het begin tot het einde kenmerkt; 't verschijnsel dat het eerste evangelie die kleine bewijzen van oorspronkelijkheid en van een onmiddellijken ooggetuige mist, die Markus kenmerken; alsmede het vergeten en verwarren van eenige bijzonderheden, die bij Markus worden aangetroffen; terwijl dat vergeten juist zamen valt met het naschrijven van eene serie van logia.

Wanneer is die Prôto-Markus opgesteld?

Naar het gevoelen van Réville, sluit de getuigenis van Papias in zich, dat Petrus was gestorven, toen hij werd geschreven; terwijl de kerkelijke overlevering den dood van Petrus op 66 of 67 onder Nero stelt. Maar men weet hoe onzeker zij is. Daarom vindt hij zekerder aanwijzing in den Prôto-Markus zelf, zoo als men dien kan weêrgeven door de vergelijking van de twee eerste evangeliën. Vooral kunnen de redenen, die de laatste dingen betreffen licht verspreiden, en daar de redactie van Matth. XXIV, volgens zijn oordeel, 't meest het kenmerk draagt van de oudere te zijn, kan deze als basis worden genomen (behoudens natuurlijk die gedeelten, welke tot de logia behooren).

Daarin worden voorvallen vermeld, die 't naast aan de komst des Heeren zouden voorafgaan en die kort na de verwoesting van Jeruzalem hebben plaats gegrepen. Omstreeks dezen tijd - in een tijd, waarin men er zich reeds over verwonderde, dat de parousie niet zoo terstond na die gebeurtenis had plaats gegrepen en waarin men nogtans geloofde, dat zij terstond na de verkorte verdrukking (Matth. XXIV:29, 22) zou plaats vinden - moet de vervaardiging geschied zijn.

Dit wijst op een tijdstip omstreeks het jaar 75.

Nu moet men zich echter de zamenstelling van ons tegenwoordig evangelie

[p. 21]

niet zoo voorstellen, als of de schrijver 't geen hij uit de twee bronnen, waarvan gesproken is, geput heeft, maar zoo naast elkander heeft geplaatst. Integendeel, hij heeft gedeelten van de logia in 't historisch verhaal ingelascht (b.v. Matth. VIII:11, 12), passages uit den Prôto-Markus tusschen de logia opgenomen (b.v. Matth. X:17-22). Ook vinden wij bij Mattheüs gedeelten, die niet in den Prôto-Markus werden gevonden, maar wel in onzen Markus (hiertoe brengt Réville VIII:5-10, 13; XI:2-6; XXVIII:9, 10) worden aangetroffen.

Maar ook hiermede is nog niet volledig aangewezen, hoe ons eerste evangelie is ontstaan en zamengesteld. Wat aan die twee bronnen, die aangewezen zijn, is ontleend, maakt nog maar een gedeelte uit van den inhoud van ons tegenwoordig evangelie van Mattheüs.

Een derde bron vindt Dr. Réville in de mondelinge overlevering.

Aan hare beschouwing is Hoofdstuk V gewijd.

Hij brengt tot haar 31 passages, vervat in Hoofdstuk I; II; III:14, 15; IV:2-11; VIII:19-22 (?); IX:13; XII:7, 5, 11, 12, 22, 23; XIV:28-31; XVI:17-19; XVII:24-27; XVIII:16-18, 21; XIX:11-12; XXI:10, 11, 14-16; XXVI:25, 50a, 52, 53; XXVII:3-10, 19, 25, 51b-53, 62-66; XXVIII:11-15.

Opmerkelijk is hierbij, zegt Réville, dat hier juist de meeste verhalen voorkomen, die volgens hem beletten om aan te nemen, dat een ooggetuige dit evangelie heeft geschreven en die geen strikt historisch karakter dragen. Ook dit, dat, terwijl juist overal een groote éénheid van stijl door geheel het evangelie heerscht, juist dit gedeelte zich van het overige onderscheidt door bijzondere uitdrukkingen, die ten minste aanwijzen, dat de Redacteur minder dan elders gebonden aan zijne bronnen, die hij naschreef, er meer den stempel van zijne eigenaardigheid op heeft gedrukt. En dan ook nog dit, dat - terwijl de aanhalingen uit het O.T. doen zien, dat de schrijver (overeenkomstig zijn apologetisch doel) of de grieksche vertaling of den hebreeuwschen tekst heeft gebezigd; in de logia minder aanhalingen dan toespelingen op het O.T. worden gevonden; en in den Prôto-Markus de aanhalingen gewoonlijk groote overeenkomst hebben met de grieksche vertaling des O.V. - in dat gedeelte, hetwelk aan de traditie is ontleend de overeenkomst met de LXX volkomen is.

Na deze opmerkingen handelt de Schrijver over ieder van deze gedeelten der overlevering afzonderlijk en komt dan tot het resultaat, dat die overlevering was een Joodsch-christelijke, universalistische (?!), petrinische, galilesche; terwijl hij nog aan het slot van dit hoofdstuk opmerkt, dat het veel moeijelijker is eene wezenlijke onderscheiding aan te wijzen tusschen de traditie en het door den Redacteur bijgevoegde, dan tusschen dit laatste en de overige fragmenten, die aan reeds geschreven bronnen zijn ontleend, en dat dit verschil zelfs tot op een zekere hoogte verdwijnt, zoodra wij namelijk van de stof, die de in omloop zijnde traditie den evangelist kon verschaffen, tot den voor altijd vasten vorm overgaan, dien de auteur haar heeft gegeven.

Wat de dagteekening der traditie betreft: zij vloeit in een met die waarop het boek is vervaardigd.

[p. 22]

Het VI Hoofdstuk handelt over die vervaardiging.

Uit het bovenstaande is zeker reeds duidelijk geworden, dat volgens Réville, de schrijver de logia van Mattheüs tusschen den inhoud van den Prôto-Markus (natuurlijk voor zoo ver hij dien overnam) en wat hij aan de traditie ontleende heeft ingevlochten.

Dit is nu nog vermeerderd met 't geen de auteur er uit zich zelven heeft bijgevoegd. Later zegt hij dat de gegevens der traditie zich door hun verhalend, zijne eigene opmerkingen of bijvoegingen zich door haar uitleggend karakter onderscheiden (blz. 253).

Wij behoeven niet meer te spreken over het doel, waarmede de auteur zijn boek vervaardigde - maar wij willen hier opmerken, dat, volgens Réville, onze twee eerste evangeliën van Matth. XIV:15 en Mark. VI:35 af, met een of twee uitzonderingen, eene vrij gelijke chronologie volgen. Hier kon de auteur gemakkelijk de groepen van redenen (logia) tusschen het verhaal (aan den Prôto-Markus ontleend) invoegen, zonder er de volgorde van te verbreken. Maar geheel anders is het vóór Matth. XIV:15. Hier heeft de Redacteur rondom ieder van de 4 reeksen van redenen of logia, die wij hier aantreffen, zijne historische stof gegroepeerd naar gelang hij ze behoefde, om de gegeven serie in te leiden, of m.a w. hij heeft hier 't historische gedeelte, 't welk de Prôto-Markus opleverde, gerangschikt naar het plan van de vier eerste reeksen der logia.

Overigens is de schrijver, volgens Réville, bij de zamenstelling van zijn boek met naauwgezetheid te werk gegaan; hij heeft de historie niet willen vervalschen, om een dogmatisch of kerkelijk belang. Alleen heeft hij ligte wijzigingen gebragt in de reeds geschreven bronnen, 't zij om de liefde van Jezus en diens medelijden met zijn volk te meer te doen uitkomen, 't zij om zijne verhalen meer in harmonie te brengen met de profetiën, die hij vervuld achtte in de geschiedenis des Heeren.

Maar door wien - vraagt ge - en waar ter plaatse en wanneer is ons eerste evangelie volgens Réville geschreven?

Op grond van het vaak rabbijnsche karakter van dit boek, 't gebruik door den auteur gemaakt van twee bronnen, waarvan de eene een hebreeuwsche was, en waarvan elke in betrekking stond tot een Apostel uit Palestina, het galileesch karakter der overlevering, door hem geraadpleegd, besluit hij dat het is vervaardigd in Palestina of op eene plaats daarvan niet ver verwijderd.

De schrijver is een Christen uit de Joden geweest, met tweevoudig bewustzijn: dat van Jood en dat van Christen, zonder dat men kan zeggen, dat het eene het andere volkomen heeft doordrongen of vernietigd.

Hij zal behoord hebben tot de christelijke vlugtelingen ten tijde van den Romeinschen oorlog en moet gezocht worden in de streken over de Jordaan. Daar schoot het Joodsch-Christendom het gemakkelijkst wortelen. Daar henen vlugtten de Christenen uit Galilea en Jeruzalem. Daar vinden wij een Joodsch-Christendom, noch joodsch, noch christelijk alleen, maar beiden te gelijk. En dit is het standpunt van het eerste evangelie, dat joodsch is in zijne bewijzen, in zijne logica, in den uiterlijken vorm van zijne godsvrucht; zeer beslist universalistisch (?!), maar dat de zending tot de

[p. 23]

volken beschouwde als het erfdeel der twaalve en de bijzondere zending van Paulus meende te moeten eerbiedigen; dat geloofde aan de wondervolle geboorte van den Messias; vijandig gezind was tegen de Wetgeleerden en Farizeën, 's volks autoriteiten op het gebied der godsdienst; heterogene bestanddeelen te zamen voegde, zonder poging om ze in harmonie te brengen (b.v. de afkomst van David en de geboorte uit den heiligen geest; de veroordeeling van het volk en de bijzondere bestemming van den Messias ten zijnen behoeve (I:21; XXVII:25), de zending der twaalve beperkt tot Palestina (X:5, 23) en het bevel om de wereld te evangeliseren (XXXIII:19)).

Dit evangelie is een vrucht van het Joodsch-Christendom, hetwelk op weg is om zich te ontwikkelen tot een Christendom, dat algemeen en anti-Joodsch is.

Men zou zich het best in Dekapolis, naar den kant van Batanea, of te Pella, de vervaardiging van dit evangelie voorstellen. Voor dit gevoelen vindt Réville ook steun in drie plaatsen van dit evangelie. Hoofdstuk III:5 heeft de evangelist ingevoegd de gansche omstreek der Jordaan, wat wij bij Markus (I:5) missen. Réville vraagt of dit niet uit plaatselijk belang is geschied? Hoofdstuk IV:25 is eene verkorting (volgens de gewoonte van den schrijver) van Mark. III:7, 8, maar hier is bijgevoegd Dekapolis (wat niet bij Markus gevonden wordt); Hoofdstuk XIX:1 heeft de evangelist van twee landschappen bij Markus (X:1): Judea en de overzijde der Jordaan (zoo moet toch gelezen worden volgens Réville) één gemaakt (Judea over de Jordaan).

Wat eindelijk het tijdstip betreft, waarop dit evangelie is te boek gesteld, 't spreekt van zelf dat dit na 60, waarop de logia, na 75, waarop de Prôto-Markus zal vervaardigd zijn, moet gesteld worden. Réville meent dat aan 80-90 moet worden gedacht. Hiertoe nopen hem het karakter der traditie, die de schrijver heeft opgenomen, het gezigtsbedrog dat wij er in aantreffen en dat aan een verwijderd tijdsmoment doet denken, de ontwikkeling van het Joodsch christendom, dat nog niet met het Paulinisme in aanraking is gekomen. Ook beroept hij zich op de getuigenissen, die hij in de homiliën van Clemens (150-160), de schriften van Just. Martyr (gest. c. 166), de brieven van Ignatius (c. 160-170) en in dien van Barnabas meent te vinden, als bewijzen dat ons evangelie vóór deze heeft bestaan.

In het laatste Hoofdstuk VII handhaaft de Schrijver, na een zeer kort verslag van de resultaten door hem verkregen, de regten der kritiek, en wijst hij aan hoe deze, op de regte wijze beoefend, niet nadeelig kan zijn voor het christendom, en dat ook zijn arbeid, in plaats van schadelijk, daaraan bevorderlijk mag beschouwd worden.

Hierop volgt eene tabel, meer dan 60 bladzijden beslaande, waarin hij in verschillende kolommen aanwijst, wat in het eerste evangelie geput is uit de logia, wat uit den Prôto-Markus, wat uit de traditie, en wat van den Redacteur is, met bijvoeging van de gelijkluidende plaatsen uit het O. en N.T., terwijl met nog eenige aanteekeningen het werk wordt besloten.

Op dat nu de lezers een zooveel mogelijk juiste voorstelling van Réville's ontle-

[p. 24]

ding van het eerste evangelie mogen erlangen, willen wij nu, bij wijze van proeve, doen zien, hoe, volgens zijn gevoelen, een gedeelte er van is zamengesteld. Wij kiezen Matth. IX:37-XI:1. IX:37a (toen zeide hij - discipelen) is van den Redacteur; 37b en 38 uit de logia (van Mattheüs); X:1a uit den Prôto-Markus; 1b van den Redacteur; 2a van den Redacteur; 2b-4 (uitgezonderd de woorden: de tollenaar, die van den Redacteur zijn) uit den Prôto-Markus; vers 5 ten deele uit de logia, ten deele van den Redacteur, vers 6-16 uit de logia; vers 17-22 uit den Prôto-Markus; vers 23-42 uit de logia; XI:1 van den Redacteur.

Uit dit voor zooveel wij 't noodzakelijk achtten volledig verslag van den inhoud der Études van Réville, is het dunkt ons voldoende gebleken, dat de Schrijver met de meeste naauwkeurigheid zijne taak heeft trachten te volvoeren. Wie heeft geen respect voor zulk een reuzenarbeid, voor zooveel geduld en moed, voor zulk een wetenschappelijken zin als dit werk doet kennen. Indien de vrees voor te groote uitvoerigheid ons niet weêrhield, wij zouden misschien aanwijzen, dat we in dit werk wat betreft de ontleding in logia, in den Prôto-Markus, in de traditie, en in het bijgevoegde van den auteur geene oorspronkelijke voorstelling aantreffen; ofschoon het in zeker opzigt niet noodzakelijk zou zijn; daar de Schrijver zelf in zijne voorrede de gulhartige concessie doet: cependant je ne prétends pas à l'honneur d'invention. Je la considère plûtot comme le point d'arrivée naturel auquel devaient aboutir les recherches antérieures sur le même sujet. Credner, MM Reuss et Koestlin sont les auteurs qui m'ont le plus fourni de lumières etc. Maar toch vragen wij - daar dan toch de uitwerking van dat thema, als wij 't zoo mogen noemen, de gedetailleerde opgave wat van 't begin tot het einde van dit evangelie tot die en die bron is te brengen en wat van den auteur zelven is - of er niet veel vernuft toe behoort, om zulk een arbeid te leveren?

Maar is die ontleding ook meer vernuftig dan waar (ingeniosior quam verior)?

Wij voor ons kunnen niet anders dan die vraag toestemmend beantwoorden. Wij kunnen ons geenszins vereenigen met deze resultaten van den geleerden en genialen Schrijver.

Hij zal zelf toestemmen dat zijn oordeel: dit gedeelte behoort tot deze, dat tot die bron, dit is van den auteur zelven, louter subjectief is. Trouwens in zijne voorrede hooren wij hem getuigen: ‘Je suis bien plus certain d'avoir désigné en gros les quatre facteurs dont la combinaison constitue notre premier évangelie, que d'avoir sur tous les points de détail réussi à appliquer la règle de décomposition qui en doit résulter,’ nu zouden wij hier, van de onderstelling uitgaande, dat ons eerste evangelie uit die bestanddeelen bestaat, onze bezwaren tegen het rangschikken van de verschillende gedeelten onder een van deze rubrieken kunnen inbrengen; maar waartoe zal het noodig zijn; daar wij met de wijze zelve waarop hij het evangelie ontleed heeft ons niet kunnen vereenigen.

Hierover derhalve nog een enkel woord.

a. Dr. Réville meent dat het eerste evangelie voor een gedeelte bevat redenen (logia) van Jezus door Mattheüs in het hebreeuwsch geschreven.

Maar op welke gronden rust zijn gevoelen?

Dat Mattheüs in het hebreeuwsch heeft geschreven blijkt, z.i., uit de getuige-

[p. 25]

nis der Kerkvaders, van Irenaeus af tot Hieronymus. Nu heeft het ons verwonderd, dat hij niet heeft trachten te weêrleggen de bezwaren door Dr. J.P.N. Land in de Godgel. Bijdragen 1859 n^o. 9 daartegen ingebragt, dat (blz. 735 verv.) men op grond van die getuigenissen zulk een hebreeuwsch evangelie aanneemt. Mij dunkt na 't geen door Dr. Land en onlangs in N^o. 10 van diezelfde Godgel. Bijdragen door den heer G.W. Stemler is aangetoond in zijne vooral wat het 2^de gedeelte betreft uitmuntende recensie, mag ik beweren, dat die getuigenissen volstrekt niet bewijzen, dat Mattheüs in 't hebreeuwsch heeft geschreven. Met regt hebben zij opgemerkt, dat die kerkvaders, eenvoudig Papias' getuigenis aangaande zulk een hebreeuwsch evangelie hebben overgenomen. Hieronymus, wiens getuigenis misschien nog het meest zou kunnen gelden, spreekt er zelf elders onzeker over; zooals blijkt uit 't geen Réville zelf van Hieronymus aanhaalt (blz. 44).

Maar dan de getuigenis van Papias?

Maar heeft Papias dan werkelijk getuigd, dat Mattheüs in het hebreeuwsch logia heeft geschreven in de beteekenis, waarin Dr. Réville het meent? Deze laatste zegt dat dit blijkt uit het woord logia zelf; daar dit beteekent redenen zonder bijgevoegde geschiedenis, in onderscheiding van het woord logoi; maar hij heeft geenszins bewezen dat dit de beteekenis van logia is. Wel beroept hij zich op 'tgeen Papias zelf aangaande zijn eigen werk bij Eusebius zegt. Welnu, laat ik hier kort den inhoud van 'tgeen we bij Eusebius aldaar aantreffen weêrgeven, opdat de lezers zelven oordeelen. Eusebius zegt eerst dat Papias vijf boeken heeft geschreven met het opschrift de verklaring, (of is het ook aangaande de verklaring?) van de logia des Heeren en dat Papias zelf zegt, dat hij al wat hij van de presbyters had geleerd en onthouden met uitleggingen (van wie?) ter neêr had gesteld, nadat hij zich wel verzekerd had aangaande de waarheid daarvan; want dat hij geen behagen schepte in hen die veel zeiden, maar in hen die de waarheid zeiden, en dat indien soms iemand kwam, die met de presbyters verkeerd had, hij onderzoek deed naar de woorden (logoi) van de presbyters, wat Andreas, Petrus, Philippus, Thomas, Jakobus, Johannes, Mattheüs zeide, of een van de leerlingen van Jezus, wat Aristion en de presbyter Johannes, de leerlingen des Heeren. Na hierop te hebben laten volgen dat Papias onderscheid maakt tusschen twee Johannessen (den Evangelist en den Presbyter) en dat hij (Papias) gezegden der Apostelen heeft ontvangen van degenen, die hen gevolgd zijn, deelt hij verder mede dat Papias sommige wondervolle voorvallen en nog andere vreemde dingen, als ook nieuwe parabelen en leeringen van Jezus en vrij fabelachtige dingen (duizendjarig rijk) verhaalt, als ook dat hij in zijn boek andere verhalen van de redenen (logoi) des Heeren van Aristion en overleveringen van Johannes den Presbyter heeft.

Hierop nu, vooral op het door ons onderstreepte, beroept Réville zich en beweert dat uit hetgeen Eusebius hier zegt van het werk van Papias blijkt dat logia die beteekenis heeft. Want Eusebius zegt eerst dat Papias heeft willen schrijven een uitlegging van de logia des Heeren. Papias zelf geeft als doel op: met verklaringen, terneêr te schrijven de logia die zijn werk bevat. En hoe worden nu die logia beschreven door hem en Eusebius? 't zijn leeringen en parabelen, ver-

[p. 26]

halen van de redenen (logoi) des Heeren. Maar Dr. Réville vergeet hierbij op te merken dat onmiddellijk aan parabelen en leeringen voorafgaat: wondervolle voorvallen; en dat Papias, zoo Réville's uitlegging doorging, waar hij spreekt van de verhalen van de redenen des Heeren, niet 't woord logoi maar logia zou gebruikt hebben.

Dr. Réville heeft nog een ander bewijs. Hij beroept zich ook op 't geen Eusebius verder laat volgen: 't geen aangaande Markus wordt gezegd. Maar de heer Stemler heeft o.i. duidelijk aangewezen, dat ook dit bewijs niet doorgaat. 't Zij ons vergund kortheidshalve naar hem te verwijzen.

En aangenomen dat Papias heeft getuigd wat Réville hem laat zeggen, mogen wij 't op zijne verzekering aannemen? Réville meent dat Papias het van Johannes den presbyter heeft vernomen 't geen hij aangaande Mattheüs getuigt. Maar dat zegt Eusebius niet. Wel waar hij Papias getuigenis aangaande Markus mededeelt spreekt hij van den presbyter; maar hier niet. En ja! wel zegt Eusebius dat Papias den presbyter Johannes heeft gehoord - maar dit is in strijd met hetgeen wij hier boven Papias zelven hebben hooren getuigen.

Maar zou men nu kunnen zeggen: heeft dan Dr. Réville niet overtuigend bewezen, dat er 7 groepen van redenen in 't eerste evangelie vervat zijn? Volgen ze elkander niet geleidelijk; terwijl ze door één hoofddenkbeeld verbonden zijn? Onderscheiden zij zich niet door dezelfde of soortgelijke formule (en het geschiedde als Jezus deze woorden gesproken had), en de laatste serie wordt zij niet besloten met de woorden: e.h.g. als J. al deze w.g.h. (XXVI:1)?

Wij merken hier tegen op, dat, indien er zulke groepen van logia, als Réville bedoelt, hadden bestaan, dan de volgorde wel o.i. eene andere zou zijn geweest, dat dan de 4^de en de 5^de op de 1^ste zouden gevolgd zijn. En 2^o. wat die formule betreft, dat we eene dergelijke formule ook ontmoeten, waar de evangelist historie mededeelt: I:22; XXI:4; XXVI:56, om niet op IX:10 te wijzen. En wat dat woordje alles aangaat, dat we zouden kunnen vragen of niet uit I:22 (XXI:4 is 't onzeker), XXVI:56 blijkt, dat we aan dit alles geen bewijskracht mogen ontleenen?

b. Dr. Réville zegt dat de Prôto-Markus ook een der bronnen van ons eerste evangelie is geweest.

Hij beroept zich ook hier op het getuigenis van Papias bij Eusebius aangaande Markus: dat deze (een evangelie) heeft geschreven naar de prediking van Petrus. Maar we vragen ook hier, aangenomen dat daaruit zou volgen, dat onze evangelist, volgens Papias, een evangelie van Markus als bron heeft gebruikt, wat bewijs, dat dit getuigenis genoegzaam betrouwbaar is? Ik moet hier opmerken, dat Eusebius dat berigt al zeer vreemd opgeeft. Eerst zegt hij dat hij betreffende Markus de overlevering zal vermelden die door Aristion en den Presbyter is geleverd, en dan, zonder op Aristion terug te komen, zegt hij alleen: dit zeide de Presbyter, en als hij dan heeft gerefereerd wat de Presbyter zeide, laat hij volgen (onmiddellijk daarop): dit wordt door Papias gezegd betreffende Markus.

Ik moet hier vooral bijvoegen: dat dezelfde Eusebius, die Clemens Alex. laat getuigen, dat Petrus het evangelie van Markus met zijn gezag heeft bekrachtigd (lib. II: c. 15), elders (lib. VI: c 14) in hetzelfde boek mededeelt, dat Petrus het noch heeft af-, noch goedgekeurd. En is het waar wat Réville beweert, dat Eusebius op de boven aangehaalde plaats ge-

[p. 27]

tuigt dat Markus zijn evangelie heeft geschreven na den dood van Petrus, dan is hij ook in dit opzigt met zich zelf in strijd, daar hij, zooals wij hebben gezien, elders verzekert dat dit bij het leven van Petrus is geschied; gelijk dit laatste ook in disharmonie is met de verzekering van Irenaeus, die (adv. haer III:1) zegt dat dit Evangelie na Petrus' dood is vervaardigd. Wie ziet hier niet uit hoe onkritisch Eusebius was?

Eindelijk vragen wij (om niet te herhalen wat door hem is opgemerkt, betreffende de eenheid van stijl door geheel het eerste evangelie, die wel bewijst dat de auteur niet een hebreeuwsche en grieksche bron heeft gebezigd) met den heer Stemler: hoe, indien de eerste en de tweede evangelist dezelfde bron (den Prôto-Markus) hebben gebruikt, het groote verschil te verklaren is, dat, bij alle overeenkomst overigens, tusschen die twee evangeliën bestaat?

Dr. Réville antwoordt: De eerste Evangelist heeft die bron uit het geheugen weêrgegeven - maar wie kan aan deze conjectuur zijne toestemming schenken? (Waarom niet ondersteld op zijn standpunt, dat de eerste en tweede Evangelist niet dezelfde redactie van den Prôto-Markus hebben gebruikt?)

't Bevreemdt ons dan ook niet, dat Dr. Hilgenfeld, wiens beschouwing van het eerste evangelie Réville heeft trachten te weêrleggen, daartegen op nieuw is opgekomen. In zijn onlangs verschenen, reeds van het jaartal 1863 voorziene, boek: der Kanon und die Kritik des N.T. etc. bespreekt hij aan het slot Réville's arbeid (pag. 213 enz.). Het is eigenlijk geen weêrlegging of recensie (daartoe is wat Dr. Hilgenfeld zegt ook te weinig) en ik meen er ook uit te hebben mogen opmaken, dat Dr. Hilgenfeld zich niet eens de moeite heeft willen geven om het boek van Réville geheel te lezen, zoodat hij dan ook, indien ik goed heb gezien, Réville tot de logia laat brengen, wat deze aan den Prôto-Markus heeft toegekend.

En welk is het gevoelen van Dr. Hilgenfeld aangaande het eerste evangelie?

Ik zou wel lust hebben hier eenigzins breedvoerig de voorstelling van het eerste evangelie bij de Tübinger Godgeleerden, waartoe Dr. Hilgenfeld behoort, te vermelden - maar ik mag niet meer van het geduld der lezers vergen. Derhalve alleen dit nog. Dr. Hilgenfeld gaat uit, bij zijne beschouwing van ons eerste evangelie, gelijk bij die der evangeliën in 't algemeen, van hetzelfde beginsel reeds door Bauer op den voorgrond geplaatst, namelijk dat er onderscheiden moet worden, tusschen het oorspronkelijk Apostolische (Joodsch-Christendom) en het Paulinisme, en dat evangelie is naar zijn oordeel het oorspronkelijkste, hetwelk het meest het karakter draagt van het oorspronkelijk Apostolische (Joodsch-Christendom). Dien maatstaf bezigende acht hij dat ons eerste evangelie het oorspronkelijkste is. Het is z.i. een apostolisch streng joodsch-christelijk en anti-paulinisch geschrift, dat van het zesde tiental jaren der eerste eeuw dagteekent; echter in zijn tegenwoordigen vorm een vrijere omwerking van het oorspronkelijke evangelie. Dit evangelie heeft, volgens hem, tot bron gestrekt voor het tweede, en dit met het eerste voor het derde (vgl. Hilgenfeld, blz. 172, e 11).

Geeft gij aan Hilgenfeld's gevoelen de voorkeur boven dat van Réville? of kunt gij u met geen van beiden vereenigen?

[p. 28]

Daar wij ons genoodzaakt zien ons verslag te besluiten, is dit slechts ons antwoord: wij voor ons gelooven, dat de debatten over het eerste evangelie, evenzeer als die over de andere evangeliën en over het evangelie in 't algemeen nog lang niet gesloten zijn.

Zwartsluis.

H.E. Stenfert Kroese.