De Tijdspiegel. Jaargang 10

[p. 408]

Geschiedenis der Christelijke godgeleerdheid gedurende het apostolische tijdvak, door Eduard Reuss, Hoogleeraar te Straatsburg. - Uit het Fransch door Cd. Busken Huët, I^e Stuk. Haarlem bij A.C. Kruseman, 1853.

Sommige werken lokken door hunnen titel reeds aanstonds hooge belangstelling uit. Zoo ging het ook ons, toen wij, weinige weken geleden, het boek in handen kregen, welks titel wij hierboven stelden. Groote verwachtingen rezen er bij ons op, en onkundig als wij nog waren van den inhoud, dachten wij bij de enkele lezing van den titel hier eenigermate een ‘Doppelganger’ ontmoet te hebben van het uitstekende werk van den vereeuwigden Neander: ‘Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christlichen Kirche durch die Apostel.’ De naam van den Hoogleeraar Reuss was ons reeds vroeger bekend uit zijn kritisch-isagogisch geschrift: ‘Die Geschichte der Heiligen Schrift Neuen Testaments,’ Halle 1842. In dit geschrift vereenigde de hooggeleerde schrijver eene massa verspreide bouwstoffen tot een bewonderenswaardig geheel, terwijl hij daarbij met onpartijdigen, scherp kritischen blik te werk ging. Bij dat alles springt een degelijk pragmatismus in zijne beschouwingswijze den denkenden lezer al aanstonds in het oog. Dat de hoogleeraar Reuss ruimschoots de gelegenheid had om zulk een degelijk werk te leveren, dat het hem daartoe niet aan genoegzame bronnen ontbroken heeft, moge blijken uit enkele regelen, ontleend uit de voorrede tot dit grondige werk: ‘Die literärischen Notizen, welche mir jetzt eher zu zahlreich als zu unvollständig vorkommen, obgleich ich dieselben leicht hätte vermehren können, sind mit wenigen Ausnahmen aus meiner eignen Büchersammlung geschöpft, wohl einer der reichsten im biblischorientalischen Fache, welche gegenwärtig ein Privatmann besitzt.’ En waarlijk het aantal der in dat werk geciteerde schriften is van zeer uitgebreiden omvang! Natuurlijk meenden wij dat ook hier de wet der progressie plaats greep, en de ‘Geschiedenis der Christelijke godgeleerdheid’ mede uit tal van schriften moest geput zijn. Vergelijken wij de beide werken van den Straatsburgschen Hoogleeraar, die elkander in eene tijdsruimte van tien jaren zijn opgevolgd, dan mogen wij het eerste als eene kritische inleiding op de schriften of kritische ontwikkeling van de schriften des N.V. bechouwen, waartoe de wetenschappelijke ontwikkeling van de schriften des N.V. tot dogmatische begrippen het onmisbaar corollarium levert, ofschoon de vorm waarin het laatste werk verscheen minder dictatoriaal (in den onschuldigen zin des woords) is, en minder voor de collegiezaal bestemd schijnt dan het eerste. Doch onze vergelijking verder voort te zetten is onnoodig. Dit alleen merken wij nog op, dat het

[p. 409]

ons bevreemdde, dat dit werk door den schrijver in de Fransche en het voorgaande in de Duitsche taal is gesteld. Het Gallisch-Germaansch bloed, dat door de aderen van het onrustige Straatsburg reeds van oudsher heeft gestroomd, kan misschien - want wij staan hier natuurlijk niet voor de waarheid in - den schrijver eene verschillende hartklopping hebben doen gevoelen, die hem nu eens in het Duitsch, dan in het Fransch dialekt noopte te schrijven. - De ‘Geschiedenis der Christelijke godgeleerdheid’ enz. bezit geene voorrede, en dit bevreemdt ons nog al. Niet dat wij gaarne aan boeken en boekjes, van f^o tot 12^mo, uitgebreide of beknopte voorredes zoo bij uitstek toewenschen; wij kunnen ze somtijds zeer goed missen, b.v. bij romans, waar zij ons vaak in den weg staan; maar een wetenschappelijk werk dient toch eenige voorrede te hebben, - en hier heeft noch de schrijver, noch de vertaler haar geleverd. Maar missen wij hier eene voorrede, te ruimer is de inleiding tot de verschillende boeken waarin dit werk afgedeeld wordt, en die alleen reeds 34 bladzijden beslaat. Deze inleiding is gesplitst in drie hoofdstukken, waarvan het eerste over de scholastische en de bijbelsche godgeleerdheid, het tweede over de geschiedenis der bijbelsche godgeleerdheid, en het laatste over de methode en het plan van dit werk handelt. - Met groot genoegen zijn wij dit atrium binnengetreden, hetgeen naar het gebouw en zijne verschillende deel en leidt. De schrijver staat op een echt wetenschappelijk standpunt en levert ons ruime en heldere beschouwingen over zijne wetenschap in overvloed. Hij haalt zijn onderwerp als van den grond op, en begint met eene etymologische ontwikkeling van het woord: godgeleerdheid, die hij bepaalt als de wetenschap van 's menschen betrekking tot God, de wetenschap der godsdienst. Nu wordt aangewezen waarin ze van de wijsbegeerte verschilt en hoezeer de Openbaring, in het Evangelie nedergelegd, krachtig op de vorming der godgeleerdheid heeft ingewerkt. Wij willen de woorden van den schrijver zelven hier volgen: ‘Wel zijn er achttien eeuwen verloopen, sinds deze mijn (hij bedoelt hier de evangeliesche Openbaring) geopend werd, maar zij is nog niet uitgeput; het schijnt zelfs, dat naarmate men dieper graaft, het metaal edeler wordt. De Christelijke godgeleerdheid, zoo onvermoeid in het zoeken, zoo naauwkeurig in het bepalen, zoo bevreesd om iets te vergeten, waar nog een stofje waarheid in mogt schuilen, heeft tot heden toe noch haren arbeid voor voltooid verklaard, noch haren inventaris gesloten, noch beweerd dat zij niets meer te leeren heeft.’ - Trouwens tot zulk eene bewering, dat de theologie reeds haar leer-stadium ten einde gebragt heeft, zou eene groote mate van laatdunkendheid behooren, die inzonderheid der theologie niet zou voegen. Neen zij heeft nog veel te leeren, al begon zij ook eerst dit te leeren, om niet meer het woord van Christus objectief alleen te beschouwen, en gelijk de Pythagoreërs eens van hunnen meester, zoo ook van Christus enkel te blijven zeggen: αủτὸς ἔφα, maar daarbij te bedenken, dat Zijne woorden geest en leven zijn, en geene doode reliek, die de orthodoxie in eene rol van dogmen zonder geest en zonder leven als eene mummie zoekt te bewaren. Ook de godgeleerdheid doet ons denken aan Göthes ‘Wilhelm,’ die eerst zijne ‘reisjaren,’ dan zijne ‘leerjaren’ moet doorbrengen, eer hij tot de ‘meesterjaren’ zal kunnen komen. De theologie is zeker nog in die reis- en leerjaren, en

[p. 410]

daarom doet de hooggeleerde schrijver wèl, dat hij de meening bestrijdt, ‘dat de godgeleerdheid niets meer te leeren heeft.’ In zijne inleiding ontwikkelt hij verder het begrip van bijbelsche godgeleerdheid, en spreekt somtijds op zoodanige wijze, dat hij te midden van eene ernstige wetenschappelijke beschouwing een ironisch element den vrijen toegang vergunt. Zoo op blz. 5: ‘Honderd jaar geleden wist men niet, of gaf voor niet te weten, dat er eene geschiedenis der dogmen bestaat. Thans kent men, om zoo te zeggen, het geslachtsregister van ieder geloofsartikel, den geboortedag van iedere formule.’ - Tegenover de scholastische godgeleerdheid, die door het stekelbosch van quidditates en ecceitates enz. zoekt heen te worstelen, staat, volgens den schrijver, de bijbelsche godgeleerdheid, welke hij eigenaardig genoeg het eerste hoofdstuk eener christelijke dogmengeschiedenis noemt.

In het tweede hoofdstuk der inleiding merkten wij met genoegen op, hoe der Spenersche school op het terrein der bijbelsche godgeleerdheid al dat regt en die eer wedervoer, welke haar zoo billijk toekomen, en haar door de zoogenaamde regtzinnigheid der 17^de eeuw steeds onthouden werden. Wat ons betreft, wij hebben meer eerbied voor mannen als een Spener, die door zijne collegia pietatis de ware pietas in menig hart bragt, of een Francke, die met zijn eenigst geldstuk in de hand genoeg vertrouwen op God had om daarmede de stichting van het beroemde ‘Hallische Waisenhaus’ aan te vangen, dan voor mannen als een toornige Calovius, van wien het bekend is, dat hij elken ochtend bad: Imple me, Deus, odio haereticorum! - De schrijver maakt ook melding van de methode, waarmede men de bijbelsche godgeleerdheid in den lateren tijd behandelde, en wijst ons op de namen van Baumgarten-Crusius, von Cölln, G.L. Bauer, Lutz en anderen. Eer hij tot het eigenlijke werk overgaat, spreekt hij eenigzins uitvoerig over de methode, die hij bij zijne bewerking zal volgen. Als vrijzinnig theoloog laat het zich verwachten dat hij zich bij geene dorre systematische schets bepalen zal. Integendeel, hij verzekert zelf, blz. 24: ‘Wij zullen ons wel wachten, al de beginselen, leerstukken en formulen, waarop wij de aandacht zullen hebben te vestigen, in een en denzelfden vorm te gieten, die in den grond niet anders zijn zou, dan onze subjectieve meening. Integendeel, het is aan de analyse, dat wij ons licht zullen vragen op onzen weg.’ In deze woorden ligt duidelijk genoeg zijn doel opgesloten, en betoont hij zich den voorstander van eene methode, die mede in ons oog in velerlei opzigten de voorkeur schijnt te verdienen boven de synthetische èn om hare volledigheid èn om hare zekerheid van behandeling. Men moge dan ook tegen dat analytische veel inbrengen, we beroepen ons op onze eigene ondervinding en gelooven in opregtheid des harten, dat ook in andere opzigten, b.v. bij de dispositie van kanselredenen, de analytische methode vrij wat beter resultaat oplevert dan de synthetische, al heeft men tot onze groote ergernis vol onbeschaamdheid eene analytische kanselrede met drie hoofddeelen, elk in drie onderdeden gesplitst, ook wel een ‘geestelijk kegelspel’ gelieven te noemen. - De schrijver beweert verder, dat iedere goede geschiedenis pragmatisch moet zijn. Zonder twijfel, - geschiedenis zonder pragmatisme is in ons oordeel niets meer dan eene materia mortua, of wel een tijdrekenkundig skelet, - en wij willen toch waarlijk iets meer, wij willen dat

[p. 411]

zij een lux vitae, eene scientia vivificans voor ons zij. Wij wenschen dus - even sterk als de pragmaticus ϰατ' ἔξοχήν Polybius en zijn waardige jonger van Heusde in: de school van Polybius - pragmatisme, en waar inniger, waar vuriger dan in de geschiedenis der godgeleerdheid? Maar wij wenschen dat daar niet kunstig gestrueerd, geadstrueerd of gereconstrueerd door eene theopneustie, die overal te berde wordt gebragt, ook daar waar zij vaak het minst ad rem is. Nadat de schrijver rekenschap van zijn geloof, van zijn rationeel standpunt in krachtige bewoordingen heeft gegeven, en den eigenaardigen apostolischen type in enkele bijbel plaatsen heeft aangetoond, zoo als die de Christelijke waarheid uitdrukt, komt hij tot de bronnen, die, met uitzondering van de weinige schriften door Christenen die tot de eerste eeuw behooren, enkel uit de boeken des N.V. kunnen en moeten bestaan. In zes boeken wenscht hij zijn werk te voltooijen. Het eerste boek (dat tot dusverre in het licht verschenen is) behelst den staat des Jodendoms tijdens de verschijning van Jezus Christus, het tweede zal in een onderzoek naar het onderwijs van Jezus treden, de vier volgende zullen de hoofdphasen der apostolische godgeleerdheid afschilderen, gelijk zij zich achtereenvolgens in de oorspronkelijke kerk hebben voorgedaan - als verband van het Evangelie met de wet, als invrijheidstelling van het Evangelie, als godgeleerde bespiegeling, de sfeer, waarin zich vervolgens het Evangelie beweegt.

Het eerste boek draagt ten opschrift: het Jodendom, het wordt in elf hoofdstukstukken in zijne trapsgewijze ontwikkeling gekarakteriseerd. Indien wij hier een eenvoudig verhaal van de geschiedenis des Joodschen volks, van Mozes tot Christus, verwachten, gelijk b.v. in eeniOg e achtereenvolgende redevoeringen door Professor Hofstede de Groot, in zijn werk: ‘de Opvoeding des Menschdoms door God,’ geleverd is, zouden wij ons teleurgesteld zien. Reuss ontwikkelt enkel het theokratisch element in zijne verschillende stroomingen, en beschouwt de phasen, waarin de godgeleerdheid en het godsdienstig leven zich sedert de dagen van Mozes bij de Israëlieten vertoonden, als geleidelijke wegbereiders tot het Christendom. Gaarne stemmen wij met den geleerden schrijver in, dat in den raad Gods het Mozaïsme het heilige moest zijn dat tot het allerheiligste leidde, waarin Christus als éénige Hoogepriester verscheen om verzoening te doen voor de zonden zijns volks. - Het Mozaïsme vóór de ballingschap draagt zeker eene scherp geteekende kleur, daar het tot grondvorm het Monotheisme had, dat zich soms evenwel oploste of overvormde in een schuldeloos Polytheïsme, zonder daarom nog altijd te ontaarden in een grof Idolisme. Met genoegen lazen wij blz. 40: ‘Het bevruchtend gronddenkbeeld van het profetisch onderwijs was dat der theocratie of der Godsstad.’ Die uitdrukking ‘Godsstad’ schijnt ons minder gelukkig gekozen toe. Theocratie is veeleer het Godsbeginsel of letterlijk de Godskracht, die het Israëlietische staatsligchaam bezielde. Van deze theocratie zegt de schrijver: ‘dat was het wat van het Mozaïsme eene bij uitnemendheid sociale godsdienst maakte, onder wier invloed het burgerlijk en godsdienstig leven des volks meer en meer bestuurd en zelfs vervangen kon en moest worden door hooger beginselen.’ Aan het profetisme laat de schrijver volkomen regt wedervaren, dat door Jehova's lei-

[p. 412]

dende zorg tot een zuurdeesem gesteld was, om met kracht van taal het geheele volk te doorzuren, en het onreine, dat no£ in Israël gevonden werd, meer en meer uit te zuiveren. - Nadat de schrijver ons het Mozaïsme in zijn wording en ontwikkeling heeft voorgesteld, bepaalt hij ons verder bij de: Herstelling van het volk na de ballingschap en vertoont ons ook hier nieuwe, verrassende gezigtspunten. Hij schildert hoe het ongeluk der ballingschap voor velen de bron werd tot naauwere aaneensluiting in het godsdienstige leven en zegt onder anderen dit, blz. 52: ‘De ballingschap kenteekent in de geschiedenis des Israëlietischen volks dat tijdperk des levens, waarin de mensch, na veel stormen en treurige misslagen, door den eenen of anderen schok, van buiten afkomstig, de begoochelingen der jeugd voor de koele rijpheid van den mannelijken leeftijd vaarwel zegt: hij verliest er het enthusiasme bij, voor het heilige zoowel als voor den hartstogt, maar hij wint er de kracht bij van het zedelijk gevoel en de volharding van den wil, dat wil zeggen, veel meer dan hij ooit verloren heeft.’ Op deze psychologische opmerking, die hij tusschen zijne beschouwingen invlecht, valt zeker niets af te dingen; indien wij maar niet vergeten dat ieder mensch wel degelijk een tijdvak van enthusiasme bezitten moet, zal hij het leven niet van al te dorre proza-zijde beschouwen; maar dat levendig enthusiasme, eerst een er vlam gelijk, mag in de mannelijke jaren, waarin wilskracht en zedelijk gevoel den denkenden mensch kenmerken, nog enkele malen als eene electrische vonk het minder gistende, meer bezadigde zieleleven doorstroomen. Is deze opmerking waar ten aanzien van den enkelen mensch, ze geldt dan ook ten opzigte van de menschheid, die het eigenaardig volksleven in verschillende spiegels terugkaatst; ze geldt dan ook in de eerste plaats Israel, het uitverkoren volk Gods. Nooit is Israël een volk van denkers geweest, dan nadat het wijsgeerig-Grieksch element zich bij eenen Philo en anderen met het theocratisch-wettische levensbeginsel vereenigde. Het vrome gemoedsleven van een David heeft roerende Psalmen voortgebragt, maar geen Joodsche ‘Hegel’ is ooit onder Israël opgestaan om eene ‘Objective Logik’ te schrijven. De diepzinnigheid van den Romein heeft altijd den echten Israëliet ontbroken, maar daarom juist, dat zijn gemoed, zijn gevoel voor godsdienstige indrukken zoo hoogst ontvankelijk was, vinden wij bij hem perioden van een godsdienstig enthusiasme, waarbij wij slechts willen verwijzen naar den roemrijken tijd der Maccabeën, toen het volk zich krachtig genoeg gevoelde om zijn warm gevoeld Monotheisme als tot den laatsten droppel bloeds tegen de aanvallen van eenen laaghartigen Antiochus Epiphanes te verdedigen, naar de woelige dagen van Bar-Cochba, die reeds lang na de invoering van het Christendom zich moedig genoeg gevoelde om nogmaals voor de Joodsche godsdienst en daarmede voor het in Palaestina schier uitgedoofd godsdienstig volksleven, tot een wanhopigen strijd de wapens aan te gorden. Men verschoone deze afwijking, waartoe de aangehaalde woorden des schrijvers ons onwillekeurig bragten. Heeft de schrijver in de twee eerste hoofdstukken van zijn eerste boek meer op den algemeenen godsdienstigen volkstoestand het oog geslagen, thans brengt hij ons in een volgend in: de Synagoge. Ook hier is zijne beschouwing krachtig en kernachtig, en doolt hij niet af langs

[p. 413]

de allegorische kronkelpaden, die zijn voorganger Campegius Vitringa dikwijls volgde in zijn uitvoerig werk: ‘De Synagoga.’ Hij wijst ons aan, hoe de nationale volksopvoeding een gevolg en schoone vrucht geweest is van het Israëlietische volk na de ballingschap, en hoe de eeredienst, die vroeger tabernakeldienst geweest was, nu ook het leerende element in zich opnam, - en zeker heeft de schrijver, onzes bedunkens, hierin juist gezien, al is zijne voorstelling in dit opzigt niet nieuw. Wanneer wij ons de Mozaïsche eerdienst als een cirkel willen voorstellen, vormt de Tabernakel met zijne drie deelen daarvan liet middelpunt, maar dit middelpunt blijft onbewegelijk en altijd op denzelfden afstand van de peripherie, de vrees voor Jehova, den strengen Wetgever en heiligen Regter. Maar na de ballingschap verandert alles. Het middelpunt wordt bewegelijk, en lost zich, ondanks de Jeruzalemsche tempeldienst, in tallooze andere punten binnen den omtrek op, die als synagogen op grooteren of geringeren afstand van de peripherie des cirkels staan, - en deze peripherie is thans weder de vrees voor, maar ook de vermeerderde kennis van Jehova bij het volk, door nationaal onderrigt verkregen. Men moge dan van het Jodendom denken wat men wil, - men moge, gelijk de schrijver deed, hij zijne behandeling telkens met oordeel des onderscheids alle facta aan de zuivere waarheid toetsen, men moge - en dit keuren wij ten sterkste af - eene smet ten onregte op de Joodsche eeredienst zoeken te werpen, in zooverre zij slechts wegbereiding of voorspelling is van dat hoogere, hetgeen in Christus als vervulling verscheen, - toch liggen de kiemen tot ons Christendom reeds in het Jodendom. En daarom meenen wij te mogen beweren, dat ook de Synagoge als gebouw den eersten Christenen ten voorbeeld gestrekt heeft, hoe zij hunne kerkgebouwen moesten inrigten. Indien de schrijver hier eene vergelijking tusschen het vooren na-christelijke gemaakt had, zou hij zeker hoogst belangrijke gezigtspunten hebben kunnen ontwikkelen, maar ofschoon vrij in de behandeling zijner stof, mogt hij haar zelfs geen oogenblik hier laten varen, omdat hij in het vervolg van dit werk juist het Christelijke tegenover het Joodsche element hoopt te zullen karakteriseren. Ook het Farizeïsme en Sadduceïsme maakt hij tot voorwerp van zijn wetenschappelijk onderzoek, en is hier ten minste in staat ons, behalve uit het N.V., ook uit Josephus en Philo belangrijke mededeelingen te doen. Het scherp contrast dezer godsdienstige en staatkundige sekten en haar wederzijdschen invloed op elkander en op het volk stelt hij in sterk sprekende trekken in het licht. Met een enkel woord spreekt hij blz. 73 ook van de Herodianen, de aanhangers van Herodes in het staatkundige tegen de Romeinen, die men evenwel minder als sekte dan als staatkundige fictie moet beschouwen. Hoe sommige godgeleerden hun bestaan in den lateren tijd sine ambagibus hebben zoeken weg te redeneren, is ons onbegrijpelijk, al geven wij gaarne toe, dat zij in het N.V. soms ter loops genoemd worden, zonder nadere aanwijzing, waarin hun eigenaardig wezen bestond. Hun invloed op het volk meenen wij dat sterker buiten dan binnen Jeruzalem was, waar de Farizeën zelfs hunne magt genoeg wisten uit te breiden. Ten bewijze herinneren wij aan Marc. III: 6, waar, buiten Jeruzalem, verhaald wordt,

[p. 414]

dat de Farizeën met de Herodianen overlegden om den Heer te dooden. Hieruit blijkt ten minste vrij duidelijk, dat de pogingen der Farizeën buiten de hoofdstad niet krachtig genoeg waren tot het ondernemen een er gewigtige zaak. - Hoe de schrijver het Sadduceïsme tegenover het Farizeïsme opvat, lezen wij blz, 74: ‘Evenveel dwaling, met minder bijgeloof, en meer onverschilligheid; evenveel zelfzucht, met meer voorzigtigheid, en meer laagheid; evenveel fouten, met meer voorspoed en minder verdiensten, ziedaar wat het Sadduceïsme, als partij, onderscheidt van het Farizeïsme, zijn meest dadelijken, zijn standvastigen, zijn onophoudelijk verslagen, zijn wreedaardig vertreden, en zijn onloochenbaar overwinnaar gebleven vijand! Het eerste liep uit op eene schandelijke verarming des Jodendoms, het laatste maakte er eene treurige versteening van.’ Het oordeel van Reuss over Flavius Josephus luidt nog al hard, maar is misschien niet geheel ongegrond. ‘Kritische ligtzinnigheid en driftige eigenliefde komen beter uit in zijne geschriften, dan de getrouwheid van den verhaler of de zelfopoffering van den burger.’ Voor hem die in den eigenaardigen geest van de Joodsche godgeleerdheid zoekt in te dringen, is zeker dat hoofdstuk ter aandachtige lezing en overweging zeer aan te bevelen, waarin Reuss over de scholastische godgeleerdheid der Joden handelt. Het woord scholastisch beteekent hier gewis iets anders, dan waar het van de middeneeuwsche theologie gebezigd wordt, ofschoon vele bepalingen der Mischna zeker in subtiliteit niet zeer behoeven onder te doen voor de spitsvondige definities van eenen Duns Scotus en soortgelijken. - Der Joden scholastiek verlaat voor een deel het Bijbelsch terrein en verliest zich in overspannen ascetische voorschriften of theosophische bespiegelingen, waarbij de openbaring niet meer aan het profetisch woord, maar aan een geheimzinnige orakelstem בַת־קוֹל verknocht wordt. De Jehova van het O.T. openbaart zich in verschillende hypostasen, nu eens in de שְבִינָה wolke der heerlijkheid, of in de מֵימְרָה het woord dat van hem uitgaat en een type vormt voor de Johanneïsche Logosleer, nadat de σοφία in het Boek der Wijsheid als personificatie dier מֵיתְרָה aan de ontwikkeling van het Logos-idee bij Johannes was voorafgegaan. - Doch wij mogen hier thans niet dieper indringen en rigten onzen blik al verder op het Hellenisme, waaraan de schrijver nu eenige bladzijden wijdt. Hier treedt het uitheemsche element in den omtrek der vroeger sterk afgeslotene nationaliteit, en neemt de theokratische Joodsche beschouwingswijze het wijsgeerige Grieksche beginsel in zich op. De nationale type van het Joodsche volk, dat steeds haat gevoelde jegens al de גוׄיִﬦ die buiten Palestina woonden, werd o vervormd door den Griekschen vorm, dien de wijsgeerte er op stempelde. Vooral geschiedde dit door de Alexandrijnsche wijsgeerte. Immers Alexandrië, de stapelplaats van den volkerenhandel, het brandpunt van beschaving, geleerdheid, kunst en wetenschap, centraliseerde ook de wijsgeerte binnen hare muren. Vooral geschiedde dit door mannen als Philo, die eene halfslachtige philosophie leverde, door zijne grootendeels mislukte proeve, om Plato met Mozes, aesthetisch met theokratisch beginsel te vereenigen. Hij was de grootste synkretist van zijnen tijd, en leerde den Oud-Testamentelijken Godsman, Mozes, zich in een mystischallegorisch-platonisch kleed te bewegen. Dat wij hier de volle waarheid

[p. 415]

zeggen, zal overvloedig blijken uit eene aandachtige lezing van vele plaatsen uit zijn hoofdwerk: ‘Over het leven van Mozes.’ De metaphysica van Philo, wordt door Reuss, blz. 105-108, beknopt en duidelijk tot een stelsel gebragt. Vervolgens zien wij het Ebionisme en Essenisme in het negende hoofdstuk behandeld. De etymologische afleiding van Ebioniten, waarover zooveel strijds gevoerd is, wordt duidelijk en naar wij meenen grammaticaal voldingend opgegeven. Wij willen den schrijver bij dit belangrijk punt zelf laten spreken: ‘Ebionisme heeten wij (nadat hij het etymon geregtvaardigd heeft) de bijzondere gemoedsstemming, zoo even door ons beschreven, en die wij als de bron beschouwen eener reeks van verschijnselen, die òf tot de sfeer des Jodendoms, òf tot de eerste periode van de geschiedenis der kerk behooren. De letterlijke vertaling van den naam zou zijn pauperisme; doch daar dit laatste in onze dagen eene geheel andere beteekenis heeft, kunnen wij hem beter wedergeven door piëtisme der hulpeloozen.’ - Men gedenke hierbij aan de armen van geest, van wie onze Heer in de Bergrede spreekt. Over het Essenisme wordt ook het een en ander gezegd, hetgeen uit Josephus geput is, wien, gelijk wij boven aanmerkten, de schrijver dikwijls schijnt te mistrouwen. In het boek boeide ons het meest het hoofdstuk over de Messiaansche verwachtingen, dat op de hoogte der tegenwoordige wetenschap zeer belangrijke slotsommen van een gezet onderzoek oplevert. Alle Bijbelplaatsen, die hier licht konden schenken, zijn tot een zeer goed geheel vereenigd, om het begrip van den Messias, zoo als Israël zich dat in verschillende tijden vormde, in een helder daglicht te plaatsen. Het laatste hoofdstuk handelt over Johannes den Dooper, is wel kort, maar levert veel stof tot zelfonderzoek op. Belangrijk is het hier te vergelijken, wat D^r Meijboom in zijn Leven van Jezus omtrent den Dooper berigt. De schrijver geeft blz. 131 op waarin de inhoud van het onderwijs des Doopers bestond. Het is: ‘vooreerst, de verzekering van de nabijheid des koningrijks, waaraan zich ten tweede de noodzakelijkheid der bekeering aansluit; eindelijk de stellige aankondiging van den Messias en zijn werk.’ Deze drie punten worden verder beknopt uiteengezet, en besloten met eene korte schets van Johannes' betrekking tot Jezus, waarvan wij de drie laatste zinsneden hier afschrijven: ‘Wel had hij (Johannes de Dooper) den Messias gezien, wel was hij zeker hem gezien te hebben; hij had de heuvelen voor zijne voeten effen gemaakt; hij had met kracht gearbeid aan de vermeerdering van het aantal hemelrijkburgers; hij zou rondom zich de eerste sporen van het mosterdzaad, dat reeds begon op te schieten, hebben kunnen bespeuren. Maar zijn oog, verblind door de schittering van een kleurig beeld, zag het schijnbaar flaauwere licht niet, dat de duisternis van eenen eeuwenheugenden nacht stond te verdrijven. Dat oog viel digt onder het zwaard van den beul, nog immer aan den horizont het opgaan der zon verbeidende, zonder de duizenden van dauwdroppelen te bespeuren, die, schitterend aan den voet zijner gevangenis, het ontwaken reeds aankondigden van dageraad en lente.’ - Dit slot is voor een wetenschappelijk werk waarlijk dichterlijk genoeg. Wij danken den heer Busken Huët voor zijne goed geslaagde vertaling, ofschoon wij er hier en daar wel gewrongene constructies in gevonden hebben, en hem eenige Gallicismen ontsnapt zijn. Maar wij danken hem daar-

[p. 416]

voor niet, dat hij op den zonderlingen inval gekomen, en dien consequent van den beginne tot het einde gevolgd is, om overal in de woorden den tweeklank ie te stellen, waar wij, eenvoudige Hollanders, met eene enkele i tevreden zijn. Vreemd kwam het ons daarom voor, woorden aldus gespeld te lezen: pielaar, rievier, dieplomatie en duizend anderen. Wij begrijpen niet waartoe die onaangename nieuwigheid dient, welke voor den lezer vrij lastig is. De vertaler heeft ons door zijn voorbeeld, hetgeen ik hier niemand raad op te volgen, het bewijs geleverd, dat er nog altijd Nederlandsche letterkundige congressen noodig zijn, om de gewenschte volkomene overeenstemming in spelling en schrijfwijze voor Nederland vast te stellen.