De Tijdspiegel. Jaargang 8

Het verband van de wijsbegeerte met de natuurkundige wetenschappen.

Henri Martin, Philosophie Spiritualiste de la Nature, 2 vol., Paris, 1849.

II.

Het werk van den heer Henri Martin, getiteld: Philosophie spiritualiste de la Nature, moet tot inleiding verstrekken van eene uitvoerige geschiedenis der natuurkundige wetenschappen in de oudheid. De schrijver achtte het noodzakelijk, eer hij zijne vrucht van een veeljarig onderzoek en studie uitgaf, eene uiteenzetting van zijne grondbeginselen te doen voorafgaan; hij heeft hierin het verband

[p. 253]

der wijsbegeerte met de natuurwetenschappen, volgens zijn standpunt, volledig aangetoond, en de gronden opengelegd, waarop de studie der natuur rusten moet.

Van een anderen kant was hij overtuigd, dat de verspreiding der spiritualistische gevoelens, die hij is toegedaan, onder de beoefenaars der wis- en natuurkundige wetenschappen niet dan voordeelig op die belangrijke takken der menschelijke kennis werken kunnen, dat zij daarvan de methode en de slotsommen kunnen verklaren en ophelderen, en dienstig kunnen zijn om de vooringenomenheid, die nog bij vele geleerden tegen de wijsbegeerte in het algemeen, en in het bijzonder tegen het spiritualistisch oogpunt in hare opvatting, bestaat. De schrijver hoopt dat de leerstellingen, die hij zal voordragen, tot de zoo wenschelijke en volgens hem zeer mogelijke verzoening van de wijsbegeerte met de geopenbaarde godsdienst zullen medewerken; een opmerkelijke wensch van een Fransch geleerde van onzen tijd. Het rationalismus en het supranaturalismus, zegt hij, zijn zeer gevoegelijk met elkander overeen te brengen, zoo zij zich ieder binnen hunne wettige grenzen bepalen, en zich niet, zoo als in onze dagen, in eenen onregtvaardigen strijd wikkelen, die niet dan nadeelig kan zijn voor de zaak, die men meent te doen zegepralen, en voor die van de waarheid in het algemeen.

Het is dus noodzakelijk de gevoelens van den heer Martin eenigzins nader te doen kennen. Hij noemt rationalistisch ieder leerstelsel dat voornamelijk of uitsluitend op het gezag der rede gegrond is, en supranaturalistisch, dat zich bij voorkeur op eene bovennatuurlijke openbaring vestigt. Maar om het gezag van deze aan te nemen moet men van haar bestaan verzekerd zijn. Daar de rede zich noodwendig in dit onderzoek moet mengen, vooral als men een juist begrip van hare uitspraken wil verkrijgen, is er, of men zulks begeert of niet, altijd iets rationalistisch in iedere leerstelling, al is zij ook zuiver godsdienstig. In de wijsbegeerte bekent de schrijver op een geheel rationalistisch standpunt te staan, en wat zijne godsdienstige overtuiging aanbelangt, een rationeel supranaturalistisch gevoelen aan te kleven.

Tusschen de godsdienstige waarheden en die welke de rede door haarzelve kan bereiken bestaat geen wezenlijk onderscheid in aard en oorsprong, zoo als sommigen nog altijd blijven volhouden; volgens hen zoude er niet alleen een volstrekt verschil, maar eene onoplosbare tegenstrijdigheid en een onverzoenbare strijd tusschen beiden bestaan. In eenen zekeren zin zijn al onze ware begrippen van God afkomstig, die de oorsprong van ons bestaan is, en iedere gedachte, die tot eene noodzakelijke waarheid leidt, bestaat in ons door die eeuwige waarheid, die de gedachte Gods zelve is, en zich meer of minder helder aan onzen geest openbaart. Dit is de natuurlijke openbaring, welke aan het menschelijk geslacht en individueel aan ieder van ons ten deel gevallen is, die van ons redelijke menschen maakt, in staat om te kiezen tusschen het zedelijk goed en kwaad. Hij gelooft dus, dat van den eenen kant het rationalismus in het gebied der wijsbegeerte het beginsel van een bovennatuurlijk gezag in het godsdienstig geloof niet uitsluit, en dat van de andere zijde de ontkenning van het gezag der rede voor den mensch de ontkenning van alle zekerheid zoude na zich slepen, en bij gevolg, de onmogelijkheid om op redelijke gronden en met eenige gewisheid, ieder gezag, van welken aard ook, aan

[p. 254]

te nemen. Zijne wijsbegeerte der natuur zal als eene wetenschappelijke beschouwing zuiver rationalistisch in hare methode zijn, hetgeen niet zal beletten, dat zij in al hare slotsommen met de hoofdwaarheden van het godsdienstig geloof zal overeenkomen. De waarheid is één, daarom is het hoofddoel van den schrijver, de overeenkomst van eene spiritualistische en godsdienstige wijsbegeerte met de natuurkundige wetenschappen aan te toonen, waarvan hij de grondbeginselen, de methode en de ontdekkingen zal pogen te verklaren. Het is aan deze wijsgeerige uiteenzetting van de voorwaarden, de gegevens en de wettige gevolgtrekkingen der inductie op de verschijnselen der natuur toegepast, dat het werk, hetwelk wij beschouwen, toegewijd is. Al de gedeelten der menschelijke kennis, welke onderwerpen zij ook mogen behandelen, maken een geheel uit, en ondersteunen zich onderling. Iedere wetenschap, die zich afzondert, veroordeelt zich tot de onvruchtbaarheid. De schrijver hoopt door zijn geschrift te kunnen bijdragen, dat de wijsbegeerte in Frankrijk daarvan geen gevaar loopt, terwijl deze zich sedert eene halve eeuw te uitsluitend tot de Psychologie bepaald heeft. Deze rigting had zij voornamelijk aan de eklektische school van Cousin te danken, daardoor was het spiritualismus in de bespiegeling overwinnaar geworden, en in staat gesteld om met vrucht de gedurige invallen van eene nog magtige, doch zeer geschokte materialistische opvatting in het gebied der natuurwetenschappen met kracht en goed gevolg af te weren. Maar dit is niet genoeg: het is voor het spiritualismus een telkens terugkomende oorlog, omdat die tot nog toe meestal slechts bij uitsluiting verdedigend gevoerd is. Deze wijsbegeerte, die zoo wel aan de ervaring als aan de rede regt laat wedervaren, en de groote overlevering van de scholen van Baco, Descartes en Leibnitz voortzet, is volgens het gevoelen van den schrijver thans geroepen om hare grenzen te overschrijden, en op het terrein, waar het materialismus zich nog onverwinnelijk waant, vele valsche meeningen te doen verdwijnen, die onbestaanbaar met de waarheid, voor haar licht zullen te niet gaan, en om zich integendeel van al de wezenlijk sterke stellingen des vijands meester te maken, niet om die te slechten, maar die op betere grondslagen nog meer te bevestigen, tot een algemeen voordeel van de natuurkundige wetenschappen, waaraan zij wettig toebehooren, en van de spiritualistische wijsbegeerte, die beter dan eenige andere leer, haar verdedigen en nuttig aanwenden kan, in plaats van daarvan tot bestrijding der waarheid misbruik te maken.

Eene wijsbegeerte, die verzuimt zich op de groote uitkomsten der natuurkundige wetenschappen te steunen, en die met de wetenschap, die op den mensch en op God betrekking heeft, in verband te brengen en haar de plaats aan te wijzen, die deze verschillende kundigheden in het geheel der menschelijke kennis moeten beslaan, is eene onvolledige philosophie, die het onderzoek der zinnelijke ervaring schijnt te vreezen, en die aan de haar vijandige leerstellingen een ruim veld overlaat, om haar met eenig goed gevolg aan te vallen, al was het slechts door haar te verwijten, dat zij onvermogend is hen te volgen op het veld, waarop zij de overwinning gedurende haar afwezen behalen.

Van de andere zijde hebben de natuurkundige wetenschappen eene wijsbegeerte noodig. Zij ondergaan altijd, in

[p. 255]

hare methode, in de verklaring van hare grondbeginselen en slotsommen, den invloed van eene zekere wijsbegeerte, hoedanig die ook wezen moge. Doch noch het sensualismus met zijne bekrompene gezigtspunten en onvermijdelijke tegenstrijdigheid, noch het idealismus met zijne methode a priori, met zijne ontkenning van de kracht der eindoorzaken, en de wezenlijkheid der bijzondere zelfstandigheden, kunnen eene wijsbegeerte der natuur tot stand brengen, die dezen naam wezenlijk waardig is. De eenigste, die volgens onzen schrijver voor deze taak is berekend, wordt door hem de spiritualiste genoemd; het is deze groote en veelomvattende leer, die de noodzakelijkheid der analytische ervaring te gelijk met die van de redenering en de synthesis voorstaat, die het geheel van al wat bestaat, omvattende de zelfstandige eenheid Gods en de zelfstandige verscheidenheid van het geschapene vasthoudt, die de onvoorwaardelijke ideën der rede, en de zelfstandigheden aan de voorwaarden van tijd en ruimte onderworpen, erkent, waarvan de eenen enkelvoudig verstandelijk en met zelfbewustzijn handelen, en de anderen, hoezeer ook werkdadig, zichzelven onbewust en uitgebreid zijn.

Het idealistisch pantheïsmus, zoo het consequent wil zijn, wischt het onderscheid tusschen het zedelijk goed en kwaad uit, heft de vrijheid van den wil op en leidt tot de onverschilligheid. Het materialismus, zoo het zich tot zijne uiterste gevolgtrekkingen ontwikkelt, en gelukkig doet het dit niet altijd, verlaagt de natuur en de bestemming van den mensch, en brengt hem tot het egoïsmus van het tegenwoordig en zinnelijk belang en genot. Maar de spiritualistische wijsbegeerte, die altijd zichzelve gelijk kan blijven, verheft de waarde van den menschelijken persoon en zijne hoop voor de toekomst, door hem eene onbaatzuchtige liefde voor het goede en eene vrije onderwerping aan de zedewet in te boezemen, en daardoor voor een onsterfelijk geluk geschikt te doen worden.

De schrijver verdeelt zijn werk in twee deelen: in het eerste deel, dat voornamelijk kritisch is, beschouwt hij de vermogens en handelingen van den menschelijken geest in hunne betrekking tot de wetenschap der natuur; hij toont de algemeene vraagstukken aan, die deze wetenschap moet oplossen, hij volgt haar in de verschillende lotgevallen van hare O methode en geschiedenis, en komt alzoo tot het besluit, dat de wijsbegeerte der natuur, om waar te zijn en op de kosmologische wetenschappen eenen, in allen opzigte heilzamen, invloed te kunnen uitoefenen, van een spiritualistisch standpunt moet uitgaan. In het tweede deel, dat meer dogmatisch is, stelt hij zijne eigene wijsgeerige gevoelens op den voorgrond, en past die op de groote natuurkundige vraagstukken toe, waarvan de gegevens door de zuivere ervaringswetenschappen geleverd zijn, en waarin de wijsbegeerte ten naauwste betrokken is. Ten besluit komt hij tot de bepaling van het doel der natuurkundige wetenschappen, van hare onderwerpen, hare verdeeling en de methode die zij moeten volgen, van welke grondbeginselen zij niet moeten uitgaan, en in welk verband zij met eene spiritualistische wijsbegeerte moeten blijven, om dat doel zoo veel mogelijk te bereiken, en om waardiglijk de rol te vervullen, die haar in de algemeene ontwikkeling van den menschelijken geest toekomt.

Wij zullen eene schets van den inhoud i van het werk van den heer Henri Martin geven, en bij de voornaamste gedeelten

[p. 256]

daarvan eenigzins langer stilstaan. Het eerste gedeelte handelt over het noodzakelijk verband van de natuurkundige wetenschappen met de wijsbegeerte, en begint met een hoofdstuk over de zekerheid, de waarschijnlijkheid en de redenen tot het geloof. ‘De mensch was,’ zegt hij, ‘altijd onderworpen aan de voorwaarden van ruimte en tijd en aan de dwaling blootgesteld, maar door een der edelste en wezenlijkste vermogens zijner natuur aangedreven, doet hij onvermoeide pogingen om tot de volstrekte zekerheid in alle zaken, ja zelfs tot de volmaakte wetenschap te geraken, waartoe hij inderdaad wel gedurig nader kan komen, zonder die echter ooit te kunnen bereiken. De wijsbegeerte is de eerste uitdrukking geweest en blijft de noodzakelijke slotsom van deze behoefte tot kennis, en van zich rekenschap der verkregene kundigheden te geven. Zij was in het eerst, of geloofde de algemeene wetenschap te zijn. Toen zij later de noodzakelijkheid der bijzondere wetenschappen inzag, heeft zij hare krachten tot de studie van het werktuig dat dienen moet om die alle te verkrijgen, bijeenverzameld, dat is te zeggen, tot de menschelijke ziel en voornamelijk het verstand, tot het onderzoek der wetten, die het aanwenden van dit werktuig moeten besturen, namelijk de algemeene methode, en de bijzondere methode, voor iedere wetenschap geschikt... ‘Geen gedeelte van dit uitgestrekte gebied kunnende verlaten, zonder zichzelve te verloochenen, omdat dit haar toebehoort, en waardoor zij in aanraking met alle wetenschappen komt, is de wijsbegeerte de verhevenste wetenschap gebleven, die haar allen bestuurt en aan elkander verbindt, door ze tot hare algemeene beginselen en gemeenschappelijke bron terug te voeren, die daarvan met grond de wettigheid, de methode en de plaats in het veld der algemeene kennis aanwijst.’

Het eerste vraagstuk dat, volgens de logische orde, de wijsbegeerte op telossen heeft is dat der zekerheid, en de middelen om hiertoe te geraken. De twijfel kan wel het begin, maar moet nimmer de algemeene slotsom van het onderzoek wezen. ‘Onder de middelen om tot de zekerheid op te klimmen behooren vooreerst het duidelijke en de onmiddellijke gewaarwording van het voorwerp des onderzoeks; dit is de onmiddellijke klaarblijkelijkheid, de eerste bron waaruit alle zinnelijke zekerheid voortspruit. Vervolgens het duidelijk inzien van het logisch verband, waarin eene bijzondere waarheid tot eene andere, meer algemeene, staat: dit is de deductive klaarblijkelijkheid. Eindelijk ten derde de duidelijke maar middellijke opvatting van eene algemeene waarheid, voortkomende uit de onmiddellijke gewaarwording van een of meer bijzondere waarheden, namelijk de inductive klaarblijkelijkheid.’

Het tweede hoofdstuk behandelt het gezag der rede. ‘Zij is het die ons de waarde der klaarblijkelijkheid aantoont, en die ons het begrip van eene absolute waarheid geeft.... De rede is noodzakelijk één en altijd overeenkomstig met zichzelve, omdat haar voorwerp buiten en boven ons absoluut en onveranderlijk is, anders zoude er geene zekerheid noch zelfs eenige waarschijnlijkheid kunnen bestaan. In dezen zin alleen is de rede onpersoonlijk, dat is, dat zij niet in ieder mensch eenen aard en karakter met dat van het individu overeenkomende aanneemt, maar hoezeer boven onze persoonlijkheid verheven, een vermogen is dat aan ieder van ons toebehoort. Het is de mensch die meer of minder redelijk

[p. 257]

is, en het is God niet die redelijk in hem is; want Hij kan zulks niet anders dan volmaakt en oneindig zijn. Het is God niet die in ons en voor ons de noodzakelijke waarheden ziet, maar wij zien door het verhevenste onzer vermogens een gedeelte van hetgeen in God is, een deel zijner eeuwige idëen.’

Het is een opmerkelijk hoofdstuk waarin de schrijver over de wetenschap in God en die in den mensch spreekt. ‘Er is tusschen het goddelijke en menschelijke verstand een onderscheid niet van voorwerp maar van vermogen en standpunt. De mensch is niet als God in het middelpunt der kennis en omvat niet als Hij hare onmetelijkheid, hij is genoodzaakt van den omtrek tot het middelpunt voort te gaan en van de verschillende vertakkingen tot de algemeene bron door te dringen. Hij moet van zichzelven en van de voorwerpen uitgaan waarmede hij in betrekking staat, en met de psychologie de in- zoowel als uitwendige waarneming en de inductie beginnen.’

‘Maar wanneer men zich van de menschelijke wetenschap zulk een hoog denkbeeld vormt, dat men er zulke eigenschappen aan zoude willen toeschrijven die alleen aan de alwetendheid Gods toebehooren, zoo als de Duitsche wijsbegeerte sedert Kant gedaan heeft, vervalt men tot de uitersten van een laatdunkend dogmatismus, dat in tegenspraak met zichzelven komt, en tot een en onzinnigen hoogmoed die zich vernedert, terwijl hij waant zich te verheffen. Het is wel de moeite waardig zich met de identiteitsphilosophie onmiddellijk in het absolute te willen vestigen en zich God gelijk te willen maken, om eindelijk genoodzaakt te zijn tot het besluit te komen dat dit absolute alles en eigenlijk niets is. Het eenige middel, dat aan de wijsgeerige rede zoowel als aan het gezond verstand overblijft, om zich onderling te verstaan, is om zich aan de grenzen van de menschelijke natuur te onderwerpen, waarboven men zich niet kan pogen te verheffen, zonder lager daaronder te zinken.’

De drie volgende hoofdstukken, die gaan over de werkingen des verstands en de voorwaarden van hare krachtdadige toepassing op de natuurkundige wetenschappen; over de noodzakelijkheid der waarneming en het nemen van proeven, met de verschillende methoden die daarop betrekking hebben; over de noodzakelijkheid van het onderzoek der naaste oorzaken en hare wetten; zijn zoo uitvoerig dat zij voor geen uittreksel vatbaar zijn, en tevens zoo belangrijk dat zij in hun geheel moeten gelezen en overdacht worden, om van de wetenschappelijke naauwkeurigheid van den schrijver te worden overtuigd.

Doch het is voornamelijk het zevende hoofdstuk, handelende over de nuttigheid en het gevaar van het aannemen der eindoorzaken, dat wij eenigzins nader dienen te beschouwen.

In onzen tijd wordt door vele beoefenaars der natuurkundige wetenschappen het eigenlijk bestaan der eindoorzaken ontkend. Het transcendentaal idealismus en het materialismus komen verwonderlijk overeen in hunnen strijd tegen het gezond verstand en de rede, die dit bestaan in sommige opzigten moeten aannemen. Kant heeft in zijne kritiek der oordeelskracht eene zeer klaarblijkelijke zaak betoogd: dat de eindoorzaken, als de slotsommen uitmakende die de genoegzame reden van het bestaan hunner oorzaken zijn, niet uit haarzelven kunnen aanwezig en geldig zijn; maar dat zij eene verstandelijke kracht vooronderstellen die ze bedenkt alvorens die te

[p. 258]

verwezenlijken, en voor wien deze voorstelling de drangreden is van de werking waardoor hij ze in het aanzijn roept. Maar dit is niet de vorm dien hij aanzijn besluit omtrent de eindoorzaken geeft; hij eindigt daarentegen met te besluiten dat er wetenschappelijk geene eindoorzaken dan subjectief, of eigenlijk slechts voor het menschelijk verstand, bestaan; dus werd door hem op eene wetenschappelijke wijs de Voorzienigheid uit de natuur weggeredeneerd. Alhoewel de Duitsche wijsbegeerte sedert Kant in het ik van Fichte en het absolute van Schelling en Hegel haar grondbeginsel zocht, bleef zij de ontkennende leer van het kriticismus omtrent de eindoorzaken aankleven en ontwikkelen, op des te meer stelligen toon, naarmate zij weder meer tot het beslissende dogmatismus overging. Volgens de natuurphilosophie van Schelling ontwikkelt zich alles in het heelal naar de onveranderlijke wetten van het absolute, dat zichzelven onbewust, echter zelfbewuste wezens voortbrengt; even als Hegel overal verwezenlijkingen van idëen ziet die typen maar geene gedachten zijn. Deze typen komen uit het ontwikkelingsproces van het absolute voort, dat niet denkt, maar zij worden slechts door het menschelijk verstand gedacht, waarin het absolute tot bewustzijn van zichzelven komt.

De schrijver verdedigt het aannemen van eindoorzaken in sommige opzigten, ofschoon hij het misbruik dat er van gemaakt is, en kan worden, gereedelijk erkent, meestal verklaren zij niets in de wetenschap: het was ook daarom dat Baco en Descartes er weinig of geen gewigt aan hechtten. Volgens den heer Martin kan echter het bestaan daarvan in het gedrag der verstandelijke wezens, in de verschijnselen van het instinkt der dieren, in de zamengestelde werkingen der physiologie, en in de algemeene wetten van het heelal, die volgens hem niet volstrekt noodwendig uit den aard der stof voortvloeijen, niet ontkend worden.

‘In de studie der natuur moet men de eindoorzaken der wetten en niet der bijzondere verschijnselen trachten na te vorschen. God werkt in de zinnelijke wereld niet met bijzondere inzigten, of liever deze zijn aan de algemeene ondergeschikt en vloeijen daaruit voort. Men moet de eindoorzaken in het geheel, en niet in de onderdeden zoeken, ofschoon deze zich met eene zekere standvastigheid vertoonen. Het is gevaarlijk om telkens daarvoor zekere eindoorzaken te willen vooronderstellen. Het is nog gevaarlijker om vervolgens deze eindoorzaken algemeen te maken, waardoor men in de plaats van eene hoogere oorzaak, waarvan men onkundig is, dikwijls kleine oorzaken stelt die men zich heeft verbeeld, en waardoor men somtijds a priori tot het bestaan van zekere algemeene wetten besluit, vreemd aan de werkelijkheid en door de ervaring tegengesproken, en bestemd, niet om de inzigten van den Schepper, maar die van hunnen uitvinder te verwezenlijken.’

De drie laatste hoofdstukken der eerste afdeeling behelzen behartigingwaardige opmerkingen over de verscheidenheid der methoden volgens het verschil der wetenschappen, en een geschiedkundig overzigt der verandering, die de methode der natuurkundige wetenschappen heeft ondergaan, eene heldere voorstelling van den invloed, dien gedurende den loop der eeuwen, van Thales tot op Hegel, de wijsbegeerte op de beoefening dezer wetenschappen gehad heeft, en waarin voornamelijk het ongerijmde wordt aangetoond van de zoogenoemde

[p. 259]

natuurphilosophie, en hoe weinig deze geschikt was om de physische wetenschappen vooruit te doen komen; en eindelijk tot besluit een betoog van de nuttigheid en het plan eener spiritualistische wijsbegeerte der natuur, waarin de grondbeginselen van het werk nader worden uiteengezet, en eene schets van het tweede gedeelte gegeven wordt, waartoe de schrijver nu overgaat.

Hier worden tevens vele valsche of eenzijdige gevoelens, van de empirischmaterialistische school, het positivismus van Auguste Comte, met de vreemde stellingen der nieuw-Katholieke schrijvers als Lamennais, Buchez en Bautain onderzocht en wederlegd. De schrijver komt hier tot de slotsom, dat het dus eene heilzame poging was om in de menschelijke rede de toepasselijke grondbeginselen op de studie der natuur op te sporen, en daardoor de voornaamste waarheden van de wetenschappen die hierop betrekking hebben, onwankelbaar te vestigen.

Het tweede gedeelte van het werk van Henri Martin geeft een verslag van zijne eigene Wijsgeerige grondbeginselen der natuurkundige wetenschappen, en vangt aan met een hoofdstuk over het wezenlijk bestaan der uitwendige voorwerpen, over de oorzakelijkheid en de zelfstandigheid beschouwd als de beginselen van individualiteit en identiteit.

De schrijver begint met het zelfbewustzijn van het ik als den grond van alle zekerheid, en dus ook van de wezenlijkheid der buiten hetzelve bestaande voorwerpen te beschouwen, en geeft eene bepaling van het individu, waardoor hij komt tot zijn gevoelen over de atomen of eerste stofdeeltjes, die voor geene deelbaarheid meer vatbaar zijn, en volgens hem van de scheikundige atomen verschillen, die uit de vereeniging daarvan zijn zamengesteld, en die weder de stofdeeltjes der weeg- en onweegbare voorwerpen (molécules) helpen uitmaken. Het redelijk beginsel in den mensch daarentegen is eenvoudig, en uit geene atomen bestaande, dus onstoffelijk en boven die wetten verheven die de stof beheerschen. Het redelijk verstandelijk en zelfbewustzijnd beginsel maakt het eigenlijke individu uit. Vervolgens wordt het wezen der dingen als beginsel der algemeenheid beschouwd, en over de betrekking van de zelfstandigheid tot het geslacht gehandeld, waarbij het pantheismus van Spinoza, Schelling en Hegel wordt wederlegd.

Zeer belangrijk is hetgeen men verder over het bestaan, de mogelijkheid, de noodzakelijkheid, en het beginsel der genoegzame reden, aangemerkt vindt. ‘Het werkelijk bestaande dat niet noodzakelijk is noemt men contingent, het zoude evenzeer niet kunnen aanwezig zijn, en het moet dus eene oorzaak buiten zich hebben, en in die oorzaak moet de genoegzame reden van deszelfs bestaan liggen. Volgens onzen schrijver bestaat er geen noodzakelijk wezen dan God, het heelal daarentegen is contingent, het moet dus zijn oorzaak in God hebben, wiens scheppende wil de genoegzame reden van zijn bestaan is. De begrippen van hoeveelheid, oneindigheid en onbepaalde onmetelijkheid, worden door hem behoorlijk onderscheiden. God is alleen oneindig, het heelal is onmetelijk, omdat wij zijne grenzen ons niet kunnen denken noch voorstellen. Evenzoo naauwkeurig worden die van getal, van eenheid en geheelheid bepaald, waardoor alle dubbelzinnigheid, die uit de verwarring daarvan zoude kunnen ontstaan, wordt opgeheven. Zeer gegrond is hetgeen hier over de oneindige

[p. 260]

zelfstandigheid, en de menigvuldigheid der eindige zelfstandigheden voorkomt, waarin het wezenlijk bestaan der laat sten tegen de voorstanders der leer van de absolute identiteit gehandhaafd wordt, even als de zelfstandigheid van het ik. “Als ik de indrukken gevoel van de voorwerpen buiten mij, door mijne zintuigen opgevangen, dan is 't het ik alléén, dat daardoor gewijzigd wordt en de uitwendige oorzaken daarvan waarneemt; ik denk eeuwige en noodzakelijke idëen, die alleen in God eeuwig kunnen zijn, maar het is het ik die ze denkt. Mijne ziel is geene verzameling van gewaarwordingen en gedachten die gelijktijdig of achtereenvolgend zijn, maar zij is bovendien een eenvoudig zich zelfbewust en willend wezen.”

Nadat hij over den duur, den tijd en de eeuwigheid, alsmede over het werkelijk bestaan der zelfstandigheden en hare betrekking tot de opvolging en voortbrenging der verschijnselen gesproken heeft, komt hij tot de belangrijke vraagstukken van de natuur, de stof en de schepping. Voor hem drukt het woord natuur zonder nadere omschrijving “het geheel van alle ligchamelijke wezens uit, met hunne bijzondere werkdadigheid en de wetten die deze onveranderlijk regelen. De natuur bevat voor ons het geheel der naaste oorzaken, uitgezonderd de vrije en verstandelijke. Zij is het voorwerp der physische wetenschappen, die hetgeen standvastig is onder de nimmer stilstaande opvolging der verschijnselen trachten op te sporen, namelijk de wetten volgens welke zich die verschijnselen bij al de zamengestelde wezens voordoen.” Eene andere uitdrukking die het voorwendsel van eene groote verwarring van denkbeelden geweest is, was het woord stof.

“Verscheidene wijsgeer en, zoowel oude als die van den nieuweren tijd, noemen stof een denkbeeldig en onbepaald wezen, dat volgens hun gevoelen, den algemeenen grond der ligchamen uitmaakt. De logische gevolgtrekking van dit begrip der stof, als een onbepaald wezen, zonder bijzondere eigenschappen en krachten, is de ontkenning van alle zelfstandig bestaan der ligchamen, waarvan zij den gemeenschappelijken grond uitmaakt, en waaraan men dan slechts eene denkbeeldige of phenomenale aanwezigheid zoude toeschrijven.” De heer Martin stelt daarvoor eene geheel andere theorie der stof in de plaats, die meer met den tegenwoordigen toestand der natuurkundige wetenschappen overeen te brengen is. “De zoogenoemde eerste onbepaalde stof (matière première) is een ijdel woord, dat volstrekt geene wezenlijkheid uitdrukt. De wezenlijke stof der werkelijk bestaande ligchamen, die men dikwijls tweede stof (matière seconde) genoemd heeft, is de verschillende zelfstandigheid waaruit de ligchamen zijn zamengesteld. Zij bestaat uit eerste atomen, werkelijke, uitgebreide, ondoordringbare en eenvoudige onverdeelbare zelfstandigheden. De stof kan niet verder dan tot op deze ondenkbaar kleine atomen verdeeld worden, zij stellen de scheikundige of tweede atomen te zamen, die weder op hun beurt de vaste stofdeeltjes (molécules) uitmaken, waarvan de verschillende ligchamen zijn zamengesteld. Als de ligchamen zich ontbinden, blijven hunne atomen bestaan, en gaan in andere en nieuwe verbindingen over.” Onze schrijver is dus een voorstander van de realistische atomenleer in tegenstelling van de idealische dynamiek van Kant, die het begrip van stof uit de onderlinge werking van de zamentrekkende en uitzettende kracht verklaarde. Volgens Martin kan er

[p. 261]

geene kracht zonder zelfstandigheid gedacht worden, waarvan zij de eigenschap uitmaakt. Het zijn dus de eerste atomen der stof, waaraan alle hare eigenschappen en krachten moeten toegeschreven worden.

Is de natuur eeuwig, of is zij dooreene eeuwige oorzaak voortgebragt?

Deze hoofdvraag is ten allen tijde door de wijsgeeren en natuurkundigen verschillend opgelost, of liever beantwoord; want de strijd duurt nog voort tusschen hen die de natuur voor eeuwig houden, en hen die eene schepping aannemen. Ons bestek laat niet toe om ons in de gronden voor en tegen te verdiepen, te meer daar zich de voorstanders eener Schepping nog in twee partijen schiften, waarvan de eene eene eeuwige schepping, en de andere eene in den tijd of met een begin aanneemt. Wij moeten ons thans bepalen om het gevoelen van onzen schrijver hieromtrent te doen kennen.

“Hij noemt met Plato, Plutarchus, Numenius, Boëthius, Fénélon, de schepping eene eeuwige daad Gods, die te gelijk het begin des tijds der during en opvolging was, die bij God geen plaats hebben, waardoor de meeste tegenwerpingen op de leer der schepping gemaakt, komen te vervallen.” Zij die vragen wat God vóór de schepping deed, doen eene ijdele vraag, God is niet geweest, noch blijft voortbestaan, noch zal wezen, Hij is er en Hij schept. Maar de wereld is er geweest, blijft voortduren, en zal er zijn. Men kan ook niet vragen hoeveel tijd er sedert de eeuwige daad waardoor God schept verloopen is. Dit zoude onzin wezen; want geen tijdstip is later in betrekking tot hetgeen eeuwig is.

Zeogt men, dat zoo er de wereld niet altijd geweest is, God er vóór bestond, en dus ledig moest zijn eer Hij schepper was; het vóórbestaan der oorzaak tot het gewrocht kan niet dan logisch opgevat worden. God is nimmer een tijd vóór de schepping ledig geweest; want hij bestaat niet in den tijd, maar in eene ééne en on verdeelbare eeuwigheid. Zoo God als schepper vóór de wereld is, moet dit in eenen logischen zin verstaan worden, zooals de eeuwige waarheden zulks zijn aan de voorwerpen waarop zij toepasselijk zijn. God is niet eerst werkeloos en dan scheppend geweest, Hij is eeuwig schepper, maar de geschapene dingen zijn met den tijd begonnen, krachtens den eeuwig scheppenden wil. Evenmin kan men vragen waarom God niet vroeger of later, en juist op het bepaalde tijdpunt de schepping deed aanvangen; dit is evenzeer eene onzinnige vraag, omdat de tijd op zichzelve geheel onbepaald is, en niet dan de onbepaalde mogelijkheid der during uitmaakt. Het is volmaakt onverschillig waar men het aanvangspunt van den tijd plaatst, de eeuwigheid, waarin men het stelt, heeft geene during noch opvolging die dan eerst beginnen.’

Niet minder belangrijk is het hoofdstuk over de uitgebreidheid en de ruimte; even als aan het begrip van tijd wordt aan dat der ruimte eene wezenlijkheid buiten den menschelijken geest, die het zich vormt, toegeschreven; het is eene eeuwige en noodzakelijke gedachte van God. Door de ruimte te denken, denkt God zichzelf in zoo ver Hij de uitgebreidheid onbepaald kan verwezenlijken, waarvan de mogelijkheid door Zijn oneindig verstand wordt opgevat. Buiten de scheppingskracht moet er in God eene oneindige bewegingskracht bestaan, maar niets dat naar de uitgebreidheid gelijkt, die reeds

[p. 262]

eene beperking der beweging aanduidt, omdat zij begrensd en deelbaar is. De oneindigheid Gods is eene stellige eigenschap, die niets met de ruimte, aan welke men slechts de onbegrensde onmetelijkheid kan toeschrijven, gemeens heeft, dan het vermogen om deze onbepaald door de uitgebreidheid te verwezenlijken, die het gewrocht Zijner gedachte en bewegingskracht is. De oneindigheid Gods is die van Zijn vermogen, Zijne gedachte en Zijne liefde.’

De hoofdstukken, die over de meetkundige bepalingen en de wijsgeerige opmerkingen over de vormen en afmetingen der uitgebreidheid, over de plaats, de beweging en de rust, de traagheid en de bewegingskrachten aan de ligchamen eigen, en over de eerste wetten van de beweging en de rust handelen, geven eene duidelijke voorstelling van het verband der wijsgeerige bespiegeling met de wiskunde, en van deze met de grondbeginselen der natuur- en werktuigkunde, en kunnen tevens als bewijs van des schrijvers krachtigen betoogtrant verstrekken.

Vervolgens ontwikkelt hij zijne denkbeelden omtrent de algemeene zamenstelling der stof en omtrent een nieuw dynamisch atomismus; aangaande het eerste kan men drie hypothesen voorstellen: 10. kan men de atomen en het ledige aannemen, 20. of niet dan het absoluut volle stellen, of 30. de wezenlijke uitgebreidheid ontkennen. Hij is van het eerste gevoelen en vooronderstelt dat de onmetelijke ruimte niet overal door de atomen is opgevuld, terwijl hij de twee andere hypothesen wederlegt. Hij schrijft aan de atomen zelfstandigheid, uitgebreidheid en beweging toe, en verschilt hierin van de monadenleer van Leibnitz, en het dynamismus van Kant, en lost tevens eene bedenking tegen hunne ondoordringbaarheid op. ‘Er kunnen, zegt men, geene oneindige krachten in de eindige wezens voorhanden zijn, de ondoordringbaarheid zoude eene zoodanige zijn, daarom bestaat zij niet.’ Het antwoord op deze redenering van Kant is gemakkelijk; de major is waar, maar de minor is valsch. De ondoordringbaarheid kan als eene eigenschap of als eene kracht van tegenstand beschouwd worden. Als eigenschap is zij niet oneindig, maar absoluut en algemeen, zoo als de deelbaarheid der uitgebreidheid, de gelijkheid van twee gelijke grootheden: iedere wezenlijke en concrete uitgebreidheid is ondoordringbaar, zoo wel als iedere uitgebreidheid deelbaar is, dat behoort tot hun wezen. Als kracht van tegenstand is de ondoordringbaarheid geene oneindige kracht, maar eene die veranderlijk en onbepaald is; want zij is eene terugwerking, die altijd gelijk aan de werking is, en daar geene physische werking oneindig zijn kan, kan de terugwerking zulks ook niet wezen. De wezenlijke uitgebreidheid, de zamenhang en de onbepaalde verdeelbaarheid bestaan tot in de eerste atomen, en deze uitgebreidheid is ondoordringbaar; was zij zulks niet, dan zoude er slechts eene denkbeeldige zelfstandigheid bestaan; door deze eigenschap moet de deelbaarheid ergens ophouden, daarom kan men slechts eene onbepaalde maar geene oneindige aannemen.

Deze beschouwingen maken een gereeden overgang uit tot de behandeling van de bijzondere zamenstelling der verschillende ligchamen of de scheikundige atomistiek, en de belangrijke opmerkingen aangaande de onweegbare vloeistof en van hare algemeene werking in de natuur, de theorie der golving (ondulatie) en de polariteit van het licht, waarin de nieuwste ontdekkingen der physische

[p. 263]

wetenschap ter sprake gebragt worden.

Verder spreekt de schrijver over het onderscheid tusschen de onzinnelijke en ligchamelijke zelfstandigheden, en over de betrekking der eigenschappen en wetten in deze twee orden van wezens. Hier toont hij een ijverig en scherpzinnig spiritualist te zijn, en wederlegt het materialismus op eene voldingende wijs. ‘Het ligchaam is slechts het werktuig van het ik, dat dus noch dit ligchaam, noch een gedeelte van hetzelve, noch een gevolg van zijn organisatie uitmaakt. Het is niet alleen een individu, waarvan de deelen thans een onafscheidelijk geheel uitmaken, het is daarentegen een enkelvoudig individu, waarvan de zelfstandigheid geene scheidbare deelen aanbiedt, en dat volstrekt geene uitgebreidheid beslaat. De ziel, de zetel der gedachte is dus wezenlijk enkelvoudig en ondeelbaar, en dit heeft niet alleen betrekking op de menschelijke ziel, maar op ieder wezen dat gevoelt, kent en wil. De schrijver voegt er bij, dat hij zal aantoonen, dat deze vermogens aan de meeste dieren niet kunnen ontzegd worden, en dat uit dien hoofde de meeste dieren, zoo niet allen, eene ziel bezitten.’

Hij besluit deze zielkundige bespiegelingen met eenige opmerkingen over de zielsvermogens en de wederkeerige betrekking tusschen dit geestelijk beginsel en het ligchaam. ‘Wat is het punt, of welke zijn de punten van de toepassing der bewegingskracht der ziel in het ligchaam? Werkt zij onmiddellijk op de weegbare stof van het ligchaam of wel op eene onweegbare vloeistof, die de werking der ziel aan al de organen overbrengt? Dit zijn vragen waaromtrent het zelfbewustzijn zwijgt, en waarop men met meer of minder waarschijnlijkheid volgens den tegenwoordigen toestand der psychologische wetenschap kan antwoorden. Maar hoe dit ook zij, dit is zeker, dat de ziel op het ligchaam als eene bewegingskracht werkt, en het ligchaam op haar, door eene kracht van tegenstand, van zich door de traagheid of onordelijke beweging van zijne atomen, tegen de poging der ziel, om hen in de vereischte voorwaarden van aan de levenswerkzaamheden te kunnen voldoen, te houden, lijdelijk te verzetten.’

Nu gaat hij over tot de uitwendige hoedanigheden en eigenschappen der ligchamen, de physische verschijnselen en de algemeene en bijzondere nog ongenoegzaam bekende natuurkrachten (forces occultes). ‘De levenskracht in het algemeen en de bijzondere levenskrachten, zijn inderdaad niets dan de uitdrukking van onbekende of ongenoegzaam verklaarde eigenschappen, die deze of gene levensverschijnselen voortbrengen, en die onderling door de gelijkheid van hare uitkomsten vereenigd zijn. Zoo men deze zoogenoemde beginselen voor iets anders neemt dan zij zijn, maakt men er geheime (occultes) krachten van, dat is, denkbeeldige wezenheden, waardoor men gelooft de vraagstukken te kunnen verklaren, die tot nog toe onoplosbaar gebleven zijn.’

Hiermede staat het hoofdstuk van de algemeene natuurwetten en over het middel, om die te ontdekken, in een naauw verband.

‘In de natuurkunde noemt men wet de formule, die eene standvastige wijze van werking eener of verscheidener krachten uitdrukt, waardoor gelijke verschijnselen onder gelijke omstandigheden voortspruiten. Sommige wetten der in de stof aanwezige krachten, worden door eene onmiddellijke algemeene gevolgtrekking, andere door de inductie gekend. Noch

[p. 264]

de eene noch de andere bezitten het karakter der volstrekte noodzakelijkheid; dat is, dat er geene aanwezig zijn, wier niet bestaan eene tegenstrijdigheid in zichzelve zoude daarstellen.’ Waarna de schrijver weder gelegenheid vindt, om over de algemeene eindoorzaken en de betrekking der natuurwetten met het wezen en den wil van God te spreken. ‘De wetten, die thans het heelal beheerschen, zijn die onmiddellijk en noodzakelijk op het wezen der Godheid gegrond? Zijn zij het middellijk, door eenen noodzakelijken wil, die uit dat wezen zoude voortvloeien, en hebben zij eene zedelijke noodwendigheid die op de algemeene eindoorzaken rust? Neen; want zoo het waar is, dat God niet alleen het goede, maar het beste mogelijke in het bestaan des heelals wil, is het ook waar, dat het absoluut beste op geen oogenblik van dit bestaan kan verwezenlijkt worden, en dat dit een ideaal punt is, waarnaar de wereld, door eene onophoudelijke ontwikkeling, streeft, zonder dit ooit te kunnen bereiken.’ Hij komt verder dus tot het besluit: ‘dat er eene allesomvattende eindoorzaak is, die de Schepper zich heeft moeten voorstellen, omdat Hij goed is, en dit is het goede. Maar verschillende algemeene eindoorzaken kunnen aan deze hoofdeindoorzaak voldoen. De voortgaande ontwikkeling der wereldorde spruit uit eene oorspronkelijke orde der atomen en uit een zamenstel van wetten voort, die God in Zijne vrijheid verkozen heeft, en door Zijne almagt heeft verwezenlijkt. De oorspronkelijke orde der atomen en hunne opvolgende bewegingen, hebben volgens eene ontwikkeling plaats gehad, die eeuwig door de Godheid gewild is. De wetten dezer bewegingen hebben aangevangen en duren voort, omdat God eeuwig haar begin in een punt des tijds bepaalt, en hare voortduring in den onbepaalden loop der eeuwen onderhoudt.’

Hetgeen verder volgt over de eindoorzaken in de bijzondere gevallen, de wonderen, en de kracht van het gebed is merkwaardig om het godsdienstig gevoelen van den schrijver te doen kennen, die buiten eene algemeene Voorzienigheid ook eene bijzondere aanneemt, de mogelijkheid der wonderen en de verhooring des gebeds als geene verbreking der eenmaal vastgestelde orde aanziet, zonder tot bijgeloof te vervallen, en hier geheel het wetenschappelijk gebied te verlaten. Zijn besluit daaromtrent is: ‘dat de wetten der zigtbare wereld bestaan, en dat zij het voorwerp der kosmologische wetenschap zijn, dat hare algemeene standvastigheid de voorwaarde is, zonder welke deze wetenschap eene onmogelijkheid zoude zijn. Deze standvastigheid komt volkomen met de voortdurende werking der Voorzienigheid overeen, maar in bijzondere omstandigheden is zij niet onvereenigbaar met eene buitengewone en uitsluitende tusschenkomst der Goddelijke almagt.’

Na in het algemeen over de natuurwetten gesproken te hebben, komt hij tot de toepassing daarvan op de bewerktuiging van het heelal, zoo als zij zich vooreerst in het mechanisch zamenstel van de bewegingen der hemelligchamen, in de geologie en de kosmogonie vertoonen, en zich in den aard en oorsprong der bewerktuigde stof voordoen, waaruit belangrijke opmerkingen over het leven en den dood en de levensverrigtingen der bewerktuigde wezens volgen. Het hoofdstuk over het levensbeginsel der organische ligchamen en over de levenskrachten, is vooral voor onzen tijd merkwaardig, waarin zoo uiteenloopend over deze on-

[p. 265]

derwerpen gedacht wordt. Na de verschillende gevoelens der voornaamste physiologen beschouwd en het zijne ontwikkeld te hebben, gelooft hij te kunnen besluiten: ‘dat naar alle waarschijnlijkheid het levensbeginsel in ieder bewerktuigd wezen één is, en gelijksoortig in de verschillende ligchamen, behalve het onderscheid dat er in moet bestaan met betrekking tot het verschil der organisatie; dat het een onweegbaar, doch tevens stoffelijk beginsel is, als beweegkracht in het ligchaam werkzaam, en dat het geenszins als de ziel verschillende vermogens bezit, maar als de oorsprong van het dierlijk leven moet beschouwd worden, waarvan het onbewust al de verrigtingen doet plaats hebben en regelt.’

Omtrent de psychologie der dieren merkt hij aan, dat er twee verschillende soorten van leven in sommige bewerktuigde wezens, en in den mensch bestaan, het physiologisch en het zieleleven; hij beschouwt dit zieleleven bij de soorten van dieren, waarbij het genoegzaam bewezen is, dat het bestaat, en ontwikkelt zijne gedachten over den oorsprong en de bestemming der ziel, en den hoofdzetel daarvan in sommige organen. Ofschoon hij der hoogeren diersoorten eene ziel toeschrijft, kent hij aan deze geene onsterfelijkheid toe, maar hij is vast overtuigd van de voortduring van die des menschen, voornamelijk zich grondende op het zedelijk bewijs: ‘dat zij met de zedelijke vrijheid begaafd zijnde, in dit leven de wet van waarde en onwaarde hare volkomene vervulling niet doet erlangen, en in haar het besef van eene hoogere bestemming aanwezig is, waardoor het denkbeeld van de onsterfelijkheid haar naar het oneindige, door de edelste en onverdelgbaarste vermogens van hare natuur doet streven.’

Vervolgens wordt de verschillende aard der zedelijke, psychologische en eigenlijk physische wetten beschouwd, en in het bijzonder de physiologische en zoölogische wetten nagegaan, zich voornamelijk in de verschillende soorten van levende wezens vertoonende, en de betrekking van deze soorten tot hunne organen en derzelver verrigtingen; waarna hij geleidelijk tot de behandeling van de standvastigheid en veranderlijkheid der soorten en de verschillende rangschikking der bewerktuigde wezens in de natuurlijke geschiedenis, overgaat. Des schrijvers denkbeelden hieromtrent verdienen, om hunne oorspronkelijkheid en juiste opvatting, de aandacht van de natuurkundigen, die met een wijsgeerig oog de verschillende orden, klassen, familiën en soorten van organische wezens beschouwen. Nadat hij eenige opmerkingen over den eersten oorsprong der levende wezens in het algemeen, en van het menschelijk geslacht in het bijzonder gegeven heeft, besluit de heer Martin zijn werk met eene wijsgeerige overdenking over de natuur en de bestemming der mensch elijke ziel, de werking der Voorzienigheid in het heelal, en de plaats der eindoorzaken in de wetenschap. Volgens zijne wijze van zien ‘worden van de eene zijde het atheïsmus en het materieel pantheïsmus, door het bewijs der nietnoodzakelijkheid der natuurwetten, der naaste oorzaken, en de noodwendigheid eener eerste, ééne, onverdeelbare, eeuwige, algoede en alwijze oorzaak, uit de wetenschap verbannen, en van den anderen kant het idealistisch pantheïsmus, met het fatalismus, dat daarvan het gevolg is, worden door het bewijs der zelfstandigheid en krachtdadige werking der naaste oorzaken uitgesloten, en in het bijzonder door de zedelijke vrijheid van den mensch,

[p. 266]

die hem door zijn zelfbewustzijn bevestigd wordt. Tevens wordt de Voorzienigheid door de algemeene orde des heelals geregtvaardigd, en een redelijk optimismus wordt daardoor en door de klaarblijkelijke leer van den vooruitgang gestaafd.’

Het laatste hoofdstuk bevat een algemeen overzigt van de natuurkundige wetenschappen, van hare verdeeling en methode, waarin de slotsommen van het wijsgeérig onderzoek des schrijvers, in korte woorden, worden opgegeven. Met hem komen wij tot de overtuiging van den altijd plaats gehad hebbenden invloed en het noodzakelijk verband der wijsbegeerte met de kosmologische wetenschappen. ‘De ouden,’ zegt hij, ‘van de hoogte hunner ontologische hypothesen, hebben getracht in éénen blik het groote gebied der natuurstudie te omvatten, en zelfs wanneer zij er zich op toelegden, een gedeelte daarvan naauwkeurig te onderzoeken en na te gaan, hebben zij hierin hunne stelselmatige vooroordeel en niet verzaakt, hetgeen hen niet belette, somtijds onschatbare ontdekkingen te doen, en zeer gelukkige vooronderstellingen te maken, maar die ook dikwijls zich in de plaats eener naauwgezette en onbevooroordeelde waarneming stellende, aanleiding tot de vreemdste dwalingen gaven. In onze dagenhebben daarentegen deze waarneming, de met een wetenschappelijk doel in het werk gestelde proeven, en de leer der inductie met eene logische juistheid daarop toegepast, de kennis der natuur op den weg van eenen vooruitgang gebragt, niettegenstaande de ijdele pogingen der idealisten, die daarvoor hunne methode van constructie wilden in aanwending brengen.’

Het werk van den heer Martin, waarvan wij een overzigt gaven, is een schitterend bewijs voor hetgeen wij in onze inleiding betoogden, dat de natuurkenner met eene wijsgeerige kennis, en de wijsgeer met eene genoegzame natuurkennis moeten toegerust zijn. Er blijft ons nog over te doen zien, hoe de ervaringstheorie in de physische wetenschappen, volgens de wetten der logica, moet ingerigt wezen.

J.A.B.