|
| |
| |
| |
Kronieken
Vlaamse Poëzie Leo Galle
Over Gezelle's Eros
Het ligt in de orde der dingen, dat de groote twistpunten die omtrent het complexe bestaan van ‘de uitverkorenen van den Geest des levens’ onopgelost bleven, na hun dood een kruisvuur ondergaan van tegenstrijdige onderzoeken. Dat men hier, door den band, voor orakels staat waarop zelfs ‘Themis’ het antwoord zou schuldig blijven, bewijzen de honderden commentaren over de intellectueele markt verspreid aangaande de werken van Dante (o.a. Beatrijs) Shakespeare, Petrarca (Laura), Ruusbroeck, Hadewijck, enz. De woorden dezer grooten vinden gewoonlijk geen echo in de tijdruimte, maar verklanken langs de eeuwige cirkellijn. Vandaar ook hun ver uitreiken boven het middelmatige, en wanneer zij zich voor een tijd terugtrekken binnen de mysterieuze zwijgzaamheid, doet de stilte die er van uitgaat aan als ieder raadsel der verborgen Godheid. Dit is het geval met onzen Gezelle, die 20 jaar lang gezwegen heeft. Wat er aanleiding toe gaf?
Die omstreden vraag is op verschillende manieren beantwoord geworden of beter, velen hebben getracht er een verklaring aan te geven.
Zonder vrees voor tegenspraak, meen ik te mogen beweren, dat er, aan dit twistpunt, in gansch de Nederlandsche letterkunde geen bladzijden gewijd werden, die, om hun stevig betoog en diepgaande ontleding, opwegen tegen het meesterlijk essay van Urbain Van de Voorde.
De eerste 27 bladzijden verraden in hem een eruditie van de schatten die ‘Hellas’ en het ‘Hellenisme’ (kortom de klassieke Oudheid) als geestelijk erfgoed hebben nagelaten. Hij laat ons schouwen naar de geestelijke eigendommen die uitstrekken van ‘de lusthoven van Academos tot Gezelle’ (de lage landen aan zee), over de Middeleeuwen heen, waarvan Achille Mestre zegt: ‘C'est au moyen âge, tel qu'il est sorti de la civilisation romaine, revue par le Christianisme, que nous devons aujourd'hui demander une leçon.’
Ieder Gezelle-kenner heeft zich wel eens de beteekenis van de volgende verzen afgevraagd:
‘Een bonke Keerzen, Kind’, ‘Dien Avond en die Rooze’, ‘Ik misse u’ (opgedragen aan Eugeen van Oye); ‘Brief’ en ‘Hoe vaart gij’, (aan Edmond van Hee), beiden leerlingen van Guido Gezelle.
Volgens Urbain Van de Voorde, staan deze gedichten onmiskenbaar in het teeken van den Platonischen Eros, zooals hij wordt bepaald in ‘Phaidros’ en in ‘Het Gastmaal’, den Eros die, zich vermeiend in de argelooze schoonheid van den opgroeienden knaap, en dezen opvoedend in goedheid en deugd, de minnende ziel zelf opvoert tot de onsterfelijke Ideeën van ‘het Ware, het Schoone, het Goede’ - Gezelle zou dus zijn gestuwd geworden door een platonische liefde, een boven alle zinnelijke gewaarwordingen verheven drang zooals het ‘Symposion’ er een schildert.
Dat V.d.V. het aandurfde een 19e eeuwsche beschaving in den persoon van een priester-dichter te koppelen aan de ideeënleer van Plato, getuigt voor zijn kritischen moed geschraagd door een kultureele kracht.
Niemand heeft beter de geheimzinnige gemeenschap der menschenziel met een bovenaardsche wereld belicht dan Plato. Al waren voor den priester Gezelle, ‘Plato's geneesmiddelen niet gansch toereikend, toch
| |
| |
is deze de eerste geweest die onze ziekte klaar heeft ingezien en die den eenigen weg tot herstel aanwijst’.
Wie nu eenig besef heeft van de ruimte die gaapt tusschen Plato's Eros en een priester die zich de vaste lijnen van zijn leven getrokken weet, moet volmondig bekennen dat V.d.V. een stelling vooruitzet die uiterst gewaagd kan heeten, al trekt hij een diepgaande kurve tusschen de twee verschillende elementen die Plato in het menschelijk liefdegevoel vaststelt: eenerzijds den natuurdrang naar voortteling of de aardsche liefde (de gemeene Aphrodite); anderzijds een geestelijk verlangen dat niet uit het rijk der sexueele instincten komt, noch daarop kan worden teruggebracht, maar het heimwee, de ‘Sehnsucht’ der onsterfelijke ziel naar het bovenzinnelijke: de hemelsche liefde (Aphrodite Urania).
Dat Gezelle de laatste deelachtig werd, kunnen wij zonder tegenspraak aanvaarden, evenals wij het kunnen aannemen van een Ruusbroeck met wien hij naar geest en hart veel gelijkenis vertoont. Doch hier moeten wij dan onmiddellijk te rade gaan bij Sint Augustinus, die, zooals gekend, de wapens opnam tegen de leer van Plato's discipelen, en in zijn wereldberoemd werk: ‘De Civitate Dei’ [Lat. La Cité de Dieu], zegt: L'Amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, qui fait la Cité du monde; l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi, qui fait la Cité de Dieu. Volgens St. Augustinus kwam ieder daad van het menschelijk leven op een der twee liefdes neer.
In het licht van de wereldliteratuur en daargelaten de ziekelijke openbaringen van de mystieke strooming, zooals ‘l'Oiseau Bleu’ (Maeterlinck), en de gewone maan- en zwijmelverzen die in alle tijden en op alle markten gekraamd worden, zijn er, naar mijn bescheiden meening, slechts 3 hypothesen op te trekken. - Ofwel heeft men te doen met een Amorvisioen zooals in de Vita Nuova, Beatrijs (Dante), alsook de middeleeuwsche Minnesänger, ofwel met de uitdrukking van een gesublimeerd on-erotisch gevoel van geluk om zooveel vriendschap en genegenheid (leeraar-leerling) - of, ten slotte, met een mystieke vervoering, los van aarde en wereld, de ‘minne’, de liefde rechtstreeks op God zelf betrokken, de vereeniging par ‘la fine pointe de l'âme’. Aan de hand van b.v. ‘Dien avond en die Rooze’, valt de 1ste hypothese weg, daar hier geen rechtstreeksch voorwerp der liefde aanwezig is, zooals zulks het geval is bij Dante - Cavalcanti - kortom alle Amorvisioenen, waar door den band ‘de vrouw’ het liefdegevoel suggereerde.
De 3e hypothese kunnen wij zonder commentaar laten varen, daar, bij het aangehaalde vers, God noch rechtstreeks noch onrechtstreeks het voorwerp van liefde is, en de goddelijke extase, de ‘orewoet’, zooals Ruusbroeck zegt, afwezig is.
Blijft de 2e hypothese.
V.d.V. heeft mij niet volledig overtuigd van de beteekenis van ‘Liefde, die vriendschap heet’. Hij meent dat de 5 aangehaalde gedichten ‘niet eenvoudig kunnen ingegeven zijn door dit ten slotte al weinig ingewikkeld gevoel’. Men kan zich aansluiten bij de verklaring die hij er aan geeft. Doch, waar het gaat, zooals hier, om een toestand waarmede de fijnste en geheimste zielsroerselen in verband staan, die men uiteindelijk nooit op te klaren vermag, vind ik de volgende aanhaling van Bernard Verhoeven evengoed aanneembaar en kan ze ten andere als de verklaring voor den zielstoestand van Gezelle gelden:
‘De leeraar van Roeselare zette den heelen mensch in. Het is niet uitsluitend de priester, niet enkel de opvoeder, de dienaar van zijn roeping en zijn ambt, die Roeselare in lichte laaie zette. Het was een stuk onstuimig liefde-leven, dat God met nieuwe namen noemde. De liefde, die vriendschap heet - deze menschelijke liefde, die hem niet ontzegd was - beheerschte Gezelle, met de drift van een lentestorm en de helderheid van bronwater.
De Gezelle van deze periode - en nog minder van daarna, toen hij zich uitgedoofd
| |
| |
en weggeschopt voelde als een sintel - valt eenvoudig niet te begrijpen, als men hem niet met ál de vezelen van zijn wezen, met héél zijn menschelijkheid, ziet vastgehecht aan zijn leerlingen’.
‘Il était pourvu à un degré exceptionnel de cette sensibilité richement orchestrée, où vibre la profonde symphonie des forces inconscientes, et qui fait le charme poétique et cordial du “Gemüth”. On a de lui une foule de traits de familiarité, de bonhomie, de douceur’. (A. Wautier d'Aygalliers - Ruysbroeck l'Admirable).
Schreef Ruusbroeck trouwens zelf niet: Uit innigheid komt 'n gevoellijke liefde, die 's menschen hart doorgaat en de begeerde kracht van de ziel. Deze begeerende liefde, met gevoellijke smaking van 't hart, kan niemand hebben, of hij moet zijn innig van gemoed (De Siering der Geestelijke Bruiloft - Het Rijk der Gelieven).
Gaat het bij Gezelle niet eerder om een menschenvriendschap op hooger plan, een bezielde genegenheid, ja een zich broederlijk gelukkig voelen onder menschen, zoodat de liefde, die vriendschap heet, eenigszins haar verklaring krijgt, vooral wanneer men de volgende verzen leest:
‘Hoe zoet is 't tusschen broederen twee
te wandelen, te wandelen,
bemint men van de twee den een
den een gelijk den anderen;
bemint men ze alle twee, en zij,
beminnen ze ook malkanderen
gebroederlijk: 't is zoet erbij
te wandelen, te wandelen.’
De dichterlijke vervoering, bij de herinnering aan die sublieme en vergeestelijkte genegenheid van zijn leerling Van Oye, die hem, ‘Dien avond’, na een zielscommunie als van twee broeders, een roos aanbood, waarin hij de schoonheid in de natuur, het werk van God, kon bewonderen, vind ik gewoonweg verklaarbaar bij Gezelle met het oeverlooze hart en de Franciscaansche ziel.
Of we nu eenmaal eenige platonische erotiek moeten verbinden aan het vers:
Geen hope meer op wederkeer
Geen hope, neen, geen hoop, hoe kleen,
maar in den schoot der goede dood
betwijfel ik sterk. Hier meen ik eerder den katholieken priester in zijn zuiverste persoonlijkheid aan het woord te hooren. Anderzijds zou men die woorden evengoed in den mond kunnen leggen van een Christen mensch die weent om den dood van kind, broeder of vriend, en, ten slotte, met Christelijke gelatenheid op vereeniging ‘hiernamaals’ hoopt.
Hoe is hier tegenover, uit ‘Ego Flos’, het gedicht:
O neen, niet voor uw oogen,
te verklaren?
Luidt het hier niet alsof Gezelle naar het ‘Empyreum’ schouwde? Of is het eenvoudig een louterende gemoedstoestand?
Al durf ik het niet aan een vergelijk te onderstrepen tusschen Gezelle en St. Franciscus - Ste Clara, die in het klooster te Assisie spraken over de goddelijke Liefde, waarin hun ‘bovenaardsche vriendschap zich vlammend verteerde’, toch meen ik in die 4 verzen een mystieke verwoording te hooren, die een zielsvervoering verraadt zooals de Zonnehymne van St. Franciscus van Assisië, waaraan V.d.V. trouwens een prachtige bladzijde wijdt.
We zijn nu eenmaal geen leerlingen van de moderne psychologen die, op simplistische wijze en zonder kennis van het complexe geheel der menschelijke natuur, beweren dat zelfs alle godsdienstige gevoelen in den grond slechts ‘afgewende en verdoken zinnenliefde is’ (Foerster). Maar in verband met den platonischen Eros mag er, mijns dunkens, toch aan geen absolutisme gedaan, bij zoover dat men hem alleen zou mogelijk
| |
| |
achten binnen den cirkelvorm van een ongekrenkte vergeestelijking, waar het lichaam als een verwerpelijke gezel van het Zielsleven zou beschouwd worden.
Plato's Eros - Gezelle's ‘Dien Avond en die Rooze’ - en het ‘contemplatieve leven’ van de mystiekers kunnen wel vérstrekkende aanrakingspunten hebben, doch bezwaarlijk de ongerepte drie-eenheid vormen.
De Geestelijke Liefde die ‘louter ziel is’ - zooals V.d.V. het prachtig zegt - wordt alleen mogelijk door de vereeniging van Ziel en God. Het weinige dat er tusschen staat, bouwt een verhinderend beletsel op voor de akte van liefde.
De dialogen van Ste Catharina van Genua ‘beantwoorden ook aan Plato's geestelijke Zielsleiding; zijn de zuiverste expressie van het verchristelijkt platonisme, maar sluiten totaal alles uit wat eenigszins de mystiek zou kunnen voorstellen als een vage gevoelerigheid’ (Foerster). Waar over bijzondere zielstoestanden gehandeld wordt, komt men onvermijdelijk in het kruisvuur van allerhande lichtzinnige opwerpingen en vooruitzettingen die verband houden met mystische neigingen waarmede een bovenaardsche zielsopgang geen uitstaans heeft. Hiervoor hoeft men niet eens melding te maken van de grove verrukkingen der spiriten, de acrobaties der fakiers, de aardsche extase van zekere Oostersche tarigs, enz.
De literatuur levert er genoeg bewijzen van tot wat tegenstrijdige commentaren een liefdevers kan aanleiding geven en waar Plato's Eros - Ovidius' Amor en de Helleensche Cupido op een lijn worden gesteld. En om slechts twee uiteenloopende verklaringen over het ‘Amorvisioen’ te hooren, kan het volstaan de plaquette van Remy de Gourmont: ‘Dante, Beatrice et la poésie amoureuse’, te toetsen aan de uitlating van André Jolles in ‘Bezieling en Vorm’ - ‘Het Amorvisioen bij Dante’.
Na confrontatie met deze twee auteurs slechts, meen ik V.d.V. te moeten rangschikken onder de uiterst zeldzame essayisten die het kiesche probleem ‘de liefdepoëzie’, op eerlijke, objectieve wijze, met een aandrift om de ziel van den dichter binnen te dringen, weten uit te diepen. Meer nog, weinige zijn er in gelukt zooals hij.
Dat Gezelle de eerste zou zijn die in de Westersche beschaving door Plato's Eros zou geïnspireerd geworden zijn, kunnen wij eenvoudig bijtreden.
Het zou nochtans de moeite loonen eens Gezelle tegenover John Donne te stellen.
In een studie, die in vertaling van Jean de Menasce, als titel heeft: Deux attitudes mystiques: Dante et Donne, zegt T.S. Eliot, dat in ‘Extase’ van Donne, l'idée du quatrain:
When love, with one another so
Interanimates two soules,
That abler soul, which thence doth flow,
Defects of loneliness controules.
Quand ainsi l'amour de deux âmes
Les fait ainsi s'entr' animer,
L'âme plus haute qui naît d'elles,
a pu lui être suggérée par le Banquet de Platon.
In het tweede deel van zijn studie, overtreft V.d.V. alles wat tot hiertoe over Gezelle's zwijgperiode het licht zag. Het getuigt vooral van een oorspronkelijkheid die men zelden bij een modern essayist aantreffen zou.
Gezelle zweeg 20 jaar lang. Naar de meening van V.d.V. schrikte Gezelle eenigszins terug voor zijn eigen gevoel. Hij zou een volstrekt lucied inzicht verworven hebben in wat omging in zijn ziel. Van het oogenblik af, dat de priester de aanwezigheid in zich ontdekte van Plato's Eros, zou hij onthutst teruggeschrikt zijn en door zwijgen den zielsstrijd tegen dien ‘grooten daemoon’ aangevat hebben.
Hier meenen wij nochtans V.d.V. te moeten wijzen op een tegenstrijdigheid die langs zielkundigen weg en op grond van Plato's
| |
| |
geest niet goed te praten is. Hoe is het b.v. uit te leggen dat een priester doorgloeid van den verchristelijkten platonischen Eros, die bovenaardsche liefde die de minnende ziel zelf opvoert tot de onsterfelijke Ideeën van het Ware, het Schoone, het Goede, ineens hierover schuldbesef gaat hebben? Berouw dus over datgene wat goed kan zijn in de oogen van God! Ik begrijp dan niet in welke mate wij te gelooven hebben in de zaligheid van een St. Franciscus van Sales. Wordt het verder, als benaderend voorbeeld, geen onbegonnen werk voor de missionarissen? Gelet zelfs op alles wat wij hier opwierpen, nemen wij gaarne aan dat Gezelle door een platonischen Eros, gedoopt en gevormd in de katholieke kerk, is kunnen begeesterd worden. We meenen zelfs dat alle onze opwerpingen ten slotte hier op neerkomen, doch we voegen er onmiddellijk aan toe, dat, in de beteekenis die wij er aan geven, ‘Eros’ niet te koppelen valt aan ‘Daemoon’, zooals V.d.V. bij Plato - dit laatste woord schijnt op te vatten, al noemt hij dien ‘Daemoon’ dan ook ‘een godheid van het licht’.
Het komt ons voor dat V.d.V., ‘Daemoon’ en ‘kwade geest’ eenigszins als synoniemen is gaan beschouwen, zoodat het schuldbesef, zooals hij het uitlegt, gemakkelijk te verklaren is bij Gezelle. Doch niets is minder waar. Bij Mario Meunier's vertaling van het Symposion, luidt een voetnota als volgt: ‘Je traduis par Génie au lieu de démon le mot daimon pour éviter toute surprise. Dans l'état actuel de nos croyances et de notre langue, démon est synonyme d'agent pervers, d'esprit de mal et d'erreur, sens que Platon n'a jamais donné à daimon et qu'aucun texte de ses écrits ne peut autoriser. - En verder: Il faut descendre jusqu'au syncrétisme alexandrin pour entendre définir ces daimones: des êtres nuisibles épars dans la nature, et les voir opposer aux esprits bienfaisants. Maar ‘Il est remarquable, dit Havet dans ‘le Christianisme et ses origines’, que parmi ces démons on ne voit pas dans Platon le génie du mal. Daemoon als kwade geest is dus, in verband met Plato's Eros, niet op te vatten in de beteekenis die b.v. de volksmond er aan geeft.
Beweren overigens dat Gezelle geloofde in het bestaan van een ‘God van het Kwaad’, is hem totaal rukken buiten de katholieke dogma's.
Wanneer we nu aannemen dat in Gezelle gevaren was de platonische Eros die de minnende ziel opvoert tot de onsterfelijke Ideeën van ‘het Ware, het Schoone, het Goede’, dan is bij Gezelle de biecht van schuldbesef anders uit te leggen.
Bij Gezelle trouwens kon de platonische liefde niets anders zijn dan de akte van de ziel die het ‘Goede’ verlangt, zoodat ‘son âme est toujours pressée de s'élever vers les sphères supérieures et de s'échapper du monde pour s'unir à Dieu’. (Plato in ‘Theaitetos’).
Uit wat voorafgaat, zouden wij mogen afleiden dat V.d.V. is uitgegaan van een verkeerde opvatting van het woord ‘een groote daemoon, om de zwijgperiode van Gezelle te verklaren. Anderzijds heeft V.d.V. het ‘Symposion’ en de ‘Phaidros’ wellicht te veel afzonderlijk gezien, of het ‘Symposion’ als eenige basis van zijn essay genomen. Nu, bij Gezelle, is de Eros niet in te denken zonder de Phaidros of de zieleschoonheid. Hiervoor geeft, in het Symposion, de rede van Alcibiades een duidelijk bewijs.
Wanneer we nu toch moeten aannemen dat een zeker schuldbesef Gezelle omprangde, is het dan niet eerder het ‘Irrequietum cor nostrum’, dat wij bij alle oeverlooze zielen (het woord is van Verschaeve) waarnemen.
Thomas à Kempis zegt over ‘de liefde tot eenzaamheid en tot stilzwijgen’: ‘Het is gemakkelijker volkomen te zwijgen, dan zich in woorden te buiten te gaan’ Doch er volgt onmiddellijk daarop: ‘Wanneer een mensch is volmaakt in zich zelven gekeerd, alsdan is zwaar hem en bitter geheel deze wereld. Een goed mensch vindt voldoende
| |
| |
stof tot droef zijn en tot weenen. En hoe nauwkeuriger hij zich beschouwt, des te meer is hij bedroefd.’
St. Franciscus kan als voorbeeld dienen om te bewijzen dat al degenen die het dichtst bij God staan, het meest schuldbesef voelden. De doodsgedachte bij Gezelle is misschien in denzelfden zin te verklaren. De mystieke ‘Marie des Vallées’ kan ons hierbij steunen. (Zie haar gesprekken over ‘de dood’.) Anderzijds zegt Nicolas Berdiaeff: ‘La vie de Léonard et de Michel-Ange était une vie tragique et douloureuse. La culture a toujours été un grand insuccès de la vie. Il y a une antithèse entre la culture et la vie’. En ik veroorloof mij er bij te voegen: niet het minst wat Gezelle betreft; daarvan zijn genoeg bewijzen voorhanden.
Spijtig dat we hier, wegens beperkte tekstruimte, onvolledig moeten zijn. In V.d.V's werk komen bladzijden voor van een ongerepte schoonheid. Zijn stijl benadert soms het fijn-geciseleerd proza van August Vermeylen. Naar mijn bescheiden meening, laat V.d.V. als essayist, de generaties die sedert ‘Ruimte’ aan het woord kwamen, ver in de schaduw. Hij is een kunstenaar, kort en goed.
Wat we tegen ‘Gezelle's Eros’ inbrachten, vernietigt niets van het meesterlijk essay van V.d.V. We leverden slechts schermutselingen om al de mogelijke hypothesen die het probleem ‘Gezelle - Plato's Eros’ vanzelf opwerpt, aan een eerlijk onderzoek te toetsen, zonder maar eenmaal Zoïlus te willen spelen. Ik meen zelfs de litteraire eerlijkheid te mogen dienen wanneer ik hier ronduit verklaar dat, in zijn geheel, V.d.V's essay pyramidaal sterk gebouwd is. Geen zweem van letterkundige pretenties, geen bombastisch betoog om, door mooi lyrisme, zijn stelling te doen ingang vinden. Klassieke degelijkheid die al de hoedanigheden van een rijk intellect verraadt.
V.d.V. moet ontegensprekelijk gerekend worden onder de fijnzinnigste Noord- en Zuidnederlandsche essayisten.
Van de Voorde zegt op blz. 49: De metaphysische erotiek van Plato heeft zich aan den dageraad der nieuwe Vlaamsche beschaving in Gezelle gereïncarneerd. Laat ons onmiddellijk er aan toevoegen: Van de Voorde laat tegenover de decadente Europeesche beschaving Gezelle stijgen als een uit kostelijke edelsteenen gesculpteerde obelisk waarvan de gouden spits in den hemel priemt.
Niet de kleinste verdienste van V.d.V. zal het zijn de on-erotische liefde te hebben getoetst aan een ziekelijk Freudisme, en, langs dien weg, tegen onze gedachtenlooze eeuw waarin de schertsende jeugd nog slechts aanstuurt op een soort van moordende coïtus, de geeselroede te hebben gehanteerd van een Plutarchus, waar deze de hedonistiek der Epicuriërs verontwaardigd aanvalt.
| |
| |
| |
Paul Verbruggen Roger Lammens
Bij het verschijnen van ‘De Voorhof’ van Paul Verbruggen, schreef Paul van Ostayen in ‘Vlaamsche Arbeid’:
‘Van een moderniteit die de meeste modernen nauweliks vermoeden of durven vermoeden, zo is Paul Verbruggen modern waar zijn voorstellingswereld opnieuw wordt bepaald door verlangen naar de primairste geestelike goederen. In negen van de tien hier door Verbruggen gebundelde gedichten, stapt de dichter zeer direkt op de verovering van deze moderniteit toe.’ (Vl. A. 1924, nr. 8-9).
Nooit heeft Paul Verbruggen deze moderniteit volkomen bereikt, én uitgeleefd in gedichten; misschien ware dit wél het geval geweest, hadden we na ‘De Voorhof’ nog iets van hem zien verschijnen.
Hoewel we hem geenszins op dezelfde hoogte kunnen stellen als Van Ostayen, Moens, Gijsen, toch heeft Verbruggen dit voor, dat hij, in een tijd dat alle niewe poëzie naar de drie illustre voorbeelden gericht was, steeds zichzelf was en bleef. Hij vond zijn poëzie in zichzelf. Zij ging van hemzelf uit en keerde tot hemzelf terug.
Dáárop steunen we, als we beweren dat Paul Verbruggen de ‘moderniteit’ nooit volkomen heeft bereikt. Hij was individualist, zonder echter iets Kloosiaans te vertonen.
‘Ik had mijn leven nu zo recht
met zachte handen aangevat,
en 't stil zien worden als
zoals een bloem valt voor je voet’...
Zo klinkt het reeds in het twede gedicht uit ‘Verzen’. Waar hij zich onmiddellik tot de mensen in zijn omgeving richt, keert hij ten laatste altijd naar zichzelf terug; hij beschouwt (bezingen doet hij ze nooit) de de mensen altijd in verhouding tot zichzelf, in plaats van zichzelf te zien in verband met de mensheid. In het gedicht ‘Reinheid’ zelfs, dat uiterlik een blote beschouwing is waar de dichter zichzelf niet rechtstreeks in betrekt, verraden de laatste twee verzen:
gans zijn heimwee naar kinderlike onschuld, dat hem dit gedicht heeft doen schrijven. Dit heimwee uit zich reeds enkele verzen hoger:
‘Reinheid ligt zo ver daarboven,
reikt zo hoog dat zelfs een dichter
haar nog nauwliks kan vermoeden’.
Ook het bekende: ‘Komt, kinderen, laat ons weer / gaan bidden naar het veld’ is eerst en meest geschreven voor zichzelf: hij verlangt naar vreugde.
Wie was het ook weer die zegde dat onze tijd nood heeft aan vreugde. Paul Verbruggen tracht de vreugde te veroveren maar gelukt er niet in. Hij blijft, behoudens één uitzondering bij een opwekking tot deze verovering of bij een bezingen van de vreugde, zonder deze volkomen te bezitten:
‘Vreugde, vreugde, die het leven hoogtilt,
o die het hooggetilde leven zijt!’
Aldus eindigt ‘De Voorhof’.
De vreugde is één van deze ‘primairste geestelike goederen’ waar Verbruggen naar tast. Hij schijnt, ééns, de ware vreugde bereikt te hebben in het gedicht:
‘Ik wankel naar Uw heiligdom
beladen met Uw vreugd: was dit geluk
't geluk van andren niet?...’
| |
| |
Doch later is ze hem weer ontvallen.
In hetzelfde gedicht geeft Verbruggen de andere geestelike waarden aan waar hij naar tracht: ‘de vaste wijding van Uw leed’ en ‘de bittre beker van Uw smart’. En hier vinden we Paul Verbruggen op weg naar de moderniteit, d.i., los van álle individualisme, naar de algemeen-menselikheid van de dichter. Zijn vreugde en smart niet de grondwaarden die de dichter vormen?
In een paar gedichten schijnen nu deze algemene waarden bereikt en tot een min of meer harmonies gedicht verwerkt. Het zijn bv. ‘Wankelmoed’ uit De Voorhof, en meer nog ‘Ik vraag niets meer...’ uit de vroeger verschenen ‘Verzen’
Ik weet wie 's nachts over de sterren loopt.
Mijn bloed gutst gonzend door mijn leden,
Mijn hart bloeit als een zomerroos omhoog
en wiegelt in het stille luwen
Van uw Zomeravonden... gele luchten... safranen hemels.
Ik groei op blauwe horizonten,
maar met miljoenen vogels in mijn kruin
O leven, vloeiend goud uit God!’
In dit gedicht, evenals in ‘Wankelmoed’ en 'n paar andere, mag Verbruggen naast velen onzer Jongeren geplaatst worden. In twee bundels heeft hij echter voor zichzelf moeten veroveren hetgeen aan de Jongeren reeds van eerst af aan eigen was.
Spijts verzen als:
‘Dat er nog woestheid is,
aan de oevers van de dood!’
leeft in al zijn gedichten een stilte. Dit laatste vers trouwens: ‘aan de oevers van de dood’, doet de luidruchtige aanhef reeds stil vallen. We hebben de indruk in een sober modern kerkgebouw te zijn, vol stilte die tot wijding worden kan. Deze indruk wordt mede in ons opgewekt door de tekniek van Paul Verbruggen: zijn gedichten zijn niet ontsproten aan een intens gevoelen, niet gegroeid; ze zijn gebouwd en in mekaar gevoegd als de gebinten van een kerk. Niet zó echter, dat dit als een procédé direkt op valt: de bouw van zijn gedichten is harmonies in verband met het meestal ingehoudene gevoelen.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd