Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 127

[p. 343]

Siegfried Huigen
‘Dit bedryf van onze Natie’
François Valentyn over het abjecte gedrag van de Nederlanders in Japan^*

Abstract - In the fifth volume of his Oud en Nieuw Oost-Indiën (1726) François Valentyn gives a description of Japan at a time when Japan had secluded itself from the rest of the world and the Dutch East India Company was Japan's sole European trading partner. The aim of this paper is, first, to determine to what extent Valentyn attempted to advance the existing Dutch and European discourse on Japan, and, secondly, to discuss the manner in which he examined the questionable aspects of Japanese-Dutch trade relations. In so doing we will view Valentyn's text in relation to contemporary European criticism of Dutch readiness to submit to the Japanese government policy of suppressing Christianity.

Tijdens zijn Oost-Aziatische reis van 1706 tot 1710 had Jonathan Swifts Gulliver een paar buitengewoon onaangename ontmoetingen met Nederlanders. Het ging al mis op de heenreis. Enkele dagen na het verlaten van Tonkin werd Gullivers schip gekaapt door Japanse piraten. De kwade genius van de piraten bleek een Nederlander te zijn. Toen deze vent begreep dat Gulliver en zijn maten Engelsen waren, drong hij er in zijn ‘brabbeltaal’ (Nederlands) bij de Japanners op aan om de gevangenen overboord te zetten. Gulliver, die redelijk goed Nederlands sprak omdat hij in Leiden geneeskunde gestudeerd had, smeekte om zijn leven te sparen, want waren ze niet beiden christenen en zelfs protestanten, inwoners van landen die op dat moment bondgenoten van elkaar waren? Dit maakte de Nederlander nog giftiger. De kerel sprak heftig in het Japans met de piraten, waarbij hij vaak het woord ‘Christianos’ gebruikte. Aangezien het praktiseren van het christendom in Japan een halsmisdaad was, betekende deze betiteling mogelijk de doodstraf voor Gulliver en zijn kameraden. Uiteindelijk besloot de piratenkapitein dat Gulliver toch maar liever in een kleine kano gezet moest worden, waarbij de kapitein hem uit zijn persoonlijke mondvoorraad tegen de zin van de Nederlander meer provisie gaf dan hij aanvankelijk van plan was.

Ook later kreeg Gulliver met Nederlanders te maken. Na verdere avonturen in Laputa, Balnibari, Luggnagg en Glubbdubdrib, belandde hij in 1709 in Japan aan het hof van de ‘keizer’ (shogun) in Edo (Tokio), waar hij zich voordeed als een Nederlandse koopman. Hij vroeg de keizer naar de Nederlandse handelspost in Nagasaki te mogen doorreizen. Bovendien verzocht hij vrijgesteld te worden van het rituele vertrappen van de crucifix (e-fumi), een ritueel waaraan de Nederlanders in Japan zich volgens Swift moesten onderwerpen. De keizer reageerde enigszins verrast op dit verzoek. Hij begon te vermoeden dat Gulliver misschien

* Dit artikel is tot stand gekomen met steun van de National Research Foundation (South Africa). Met dank aan Josef Kreiner, Mia Muchizuki en Aldo Tollini voor het toezenden van hun publicaties en Karel Bostoen voor het maken van foto's.

[p. 344]

geen echte ‘Hollander’ was, maar een christen. Desondanks stond hij Gulliver toe vrijgesteld te worden van e-fumi. Hij drukte hem wel op het hart hierover vooral niets aan zijn ‘landgenoten’ te vertellen, want die konden hem daarom wel eens de keel doorsnijden. Gulliver bedankte de keizer voor de betoonde genade en wist uiteindelijk in Nagasaki een plaats te bemachtigen op het Nederlandse schip Amboyna, waarvan de naam herinnerde aan een destijds befaamde executie van Engelse handelaren door Nederlanders op Ambon. Inderdaad werd hem op de Amboyna door de bemanning gevraagd of hij de e-fumi had uitgevoerd, waarop Gulliver ontwijkend antwoordde dat hij de keizer en het hof op alle mogelijke manieren tevreden had gesteld. Ook daar lukte het hem trouwens de indruk te wekken dat hij uit de Republiek afkomstig was, waarbij hij voorgaf dat zijn ouders uit de provincie Gelderland stamden. Na een voorspoedige reis bereikte hij op 10 april 1710 Amsterdam en enige tijd later Londen.¹

Swift had op het moment dat hij Gulliver's Travels schreef duidelijk niet veel met de Nederlanders op. Na aanvankelijke sympathie in de tijd dat hij nog een aanhanger was van stadhouder-koning Willem iii en de Whigs, was hij de Republiek na 1710, toen hij een Tory was geworden, gaan beschouwen als een natie van handelaren die haar rijkdom aan noeste arbeid te danken had in plaats van aan landbezit - dat laatste was in Swifts ogen veel deugdzamer. In de Republiek heerste volgens hem bovendien een onrustbarende geloofsvrijheid waardoor allerlei dissenters vrij spel hadden. Als geestelijke van de Anglicaanse high Church moest hij daar niets van hebben. Engelse dissenters beriepen zich namelijk vaak op Nederlandse voorbeelden om hun volgens Swift verwerpelijke hervormingsstreven te rechtvaardigen. De Nederlanders zouden de hervormers primitieve republikeinse ideeën ingefluisterd hebben, waarmee ze de monarchie omver wilden werpen en Engeland veranderen in een volk van sectarische winkeliers. Bovendien meende Swift dat de Nederlanders de grootste voordelen hadden getrokken uit de Spaanse Successieoorlog (1701-1714), waarin Engeland en Nederland bondgenoten waren, terwijl de Engelsen hiervoor moesten betalen en soldaten leveren. Hij schreef daar een drietal pamfletten over.² Swifts satire over de Nederlanders in Gulliver's Travels hield dus verband met zijn politieke opvattingen.³ Dat hij zijn satire verbond met de Nederlandse aanwezigheid in Japan, lag aan het begin van de achttiende eeuw voor de hand. In heel Europa verdacht men de Nederlanders ervan dat ze in Japan voor geld bereid waren de ergste vernederingen te verdragen. In de tweede helft van de eeuw was dit zo bekend dat een korte verwijzing volstond. Voltaire (1759: 35-6) voert in Candide bijvoorbeeld een in Batavia geboren, hooliganachtige Nederlandse matroos ten tonele die zijn irrationele gedrag toelicht met de mededeling dat hij tijdens bezoeken aan Japan bij vier gelegenheden de crucifix vertrapt had.

Ook François Valentyn stelde het probleem van de dubieuze Nederlandse handelspraktijken in Japan aan de orde in zijn 166 foliobladzijden tellende ‘Beschry-

1 Eerste uitgave: Swift 1726. Ik heb Swift 2005 gebruikt, hieruit Part iii.

2 Jonathan Swift, The Conduct of the Allies (1711), Some Remarks on the Barrier Treaty (1712), History of the Four Last Years of the Queen (de laatste tekst is geschreven in 1712-1713 maar pas gepubliceerd in 1758). Deze pamfletten zijn verzameld in Swift 2008.

3 Voor Swifts houding tegenover Nederland zie: Leyburn 1951, Kent Clark 1954, Gardiner 1991, Rosenblum, 2001, Markley 2004.

[p. 345]

vinge van den Handelsvaart der Nederlanderen op Japan’, in het vijfde boekdeel van Oud en Nieuw Oost-Indiën.⁴ Valentyns beschrijving verscheen in hetzelfde jaar (1726) als Gulliver's Travels. Behalve een poging zichzelf en zijn lezer rekenschap te geven van de kwestieuze handelsrelatie met Japan, was het ook Valentyns doel actuele informatie over het land te verschaffen. Samen met Engelbert Kaempfers History of Japan uit 1727 bleef Valentyns ‘Beschryvinge’ tot de verschijning van Carl Peter Thunbergs boeken aan het einde van de achttiende eeuw het meest actuele werk dat over Japan in Europa beschikbaar was.⁵ Ondanks de betekenis van de tekst hebben onderzoekers er tot nu toe geen aandacht voor gehad.⁶ In de neerlandistiek is er trouwens in het algemeen erg weinig belangstelling voor Nederlandse literatuur over Japan.⁷ In dit artikel wil ik vaststellen hoe Valentyn het bestaande Nederlandse discours over Japan probeerde uit te breiden met nieuwe informatie. Daarnaast zal ik aandacht schenken aan de wijze waarop hij onderzoek deed naar de vanuit een contemporaine optiek bedenkelijke kanten van de Nederlands-Japanse handelsrelatie. Dit laatste aspect verbindt zijn werk met buitenlandse teksten. Zoals verder nog zal blijken, was het kruiperige gedrag van de Nederlanders in Japan, vooral op religieus gebied, sinds het laatste kwart van de zeventiende eeuw een topos in Europese beschrijvingen van de Nederlands-Japanse betrekkingen en kritische literatuur over de Republiek. Een gewetensvolle Nederlandse auteur zoals Valentyn bevond zich daardoor in een lastig parket. Omdat het thema godsdienst een vast onderdeel van alle landbeschrijvingen in Oud en Nieuw Oost-Indiën vormde, kon hij in de beschrijving van Japan niet zomaar aan de verwijten voorbijgaan. Voorzover hij het waarheidsgehalte van de beschuldigingen moest accepteren, ging dat in tegen de patriottische strekking van zijn werk.

4 De tekst is afzonderlijk gepagineerd opgenomen in het vijfde deel van Oud en Nieuw Oost-Indiën (Valentyn 1724-1726; volgens het referentiesysteem van Fisch (1986: 143-146): 5, 5, 1-166). Indien niet anders aangegeven zijn de verwijzingen hieronder naar Valentyns ‘Beschryvinge van den Handelsvaart der Nederlanderen op Japan’.

5 Kaempfer 1727. De oorspronkelijke Duitse versie van Kaempfers tekst, Heutiges Japan, is pas in de eenentwintigste eeuw verschenen (Kaempfer 2001); de Nederlandse vertaling verscheen in 1729. Thunberg publiceerde in 1784 de Flora Japonica en in 1788 zijn Resa uti Europa, Africa, Asia, förrättad åren 1770-1779.

6 Valentyns beschrijving komt niet aan bod in Kornicki's overzicht van de Japanologie rond 1700 (Kornicki 1993). Ook Peter Rietbergen (2003) laat Valentyn terzijde in zijn overzicht van Nederlandse beeldvorming van Japan. Hetzelfde geldt voor Lach & Van der Kley (1993).

7 Vergelijk het trefwoord ‘Japan’ in de bntl (www.bntl.nl; geraadpleegd 11 juli 2011).

1 Japan, het christendom en de Nederlanders in de vroegmoderne tijd

Sinds het midden van de zestiende eeuw hadden zich Europese, vooral Portugese handelaren in Japan gevestigd. Met de Portugezen waren jezuïeten meegekomen die binnen enkele decennia honderdduizenden Japanners tot het christendom bekeerden. De grote aantallen bekeerlingen werden bereikt door een top-down strategie, waarbij eerst de domeinheren (daimyō) bekeerd werden, waarna de rest van de bevolking het voorbeeld van de lokale heersers volgde. Het militaire be-wind onder leiding van de shogun, de bakufu, dat na de slag van Sekigahara (1600)

[p. 346]

een sterk gecentraliseerd bestuur in Japan tot stand bracht, ontwikkelde aan het begin van de zeventiende eeuw een toenemend wantrouwen tegen de christelijke invloed omdat het bevreesd was voor verdeelde politieke loyaliteiten van christelijke Japanners. Daarom werd het christendom in de jaren 1630 in Japan verboden en de Portugezen en Spanjaarden de toegang tot Japan ontzegd. Japan werd van de buitenwereld afgesloten (sakoku) en de 220.000 à 300.000 Japanse christenen werden vervolgd. Velen stierven een marteldood die in jezuïtische tractaten werd verheerlijkt.⁸ Vanwege hun pragmatisme maakte de bakufu een uitzondering voor de Nederlanders.⁹ Vanaf 1640 tot in de negentiende eeuw bereikten berichten over Japan hoofdzakelijk via Nederlandse kanalen de buitenwereld, al waren de auteurs van die berichten, zoals de Duitser Engelbert Kaempfer, niet altijd Nederlanders.

In verschillende Europese en niet alleen katholieke publicaties werd beweerd dat de Nederlanders zich aan het anti-christelijke beleid van de shogun wisten te onttrekken door te verzwijgen dat ze christenen waren en op crucifixen en andere rooms-katholieke beelden te trappen, als ze daarom verzocht werden. Swift heeft deze beschuldigingen in een verhevigde vorm gebruikt door de Japanners zelfs als meer gematigd voor te stellen dan de Nederlanders. Niet alleen is de Japanse piratenkapitein humaner dan zijn Nederlandse compaan, maar de ‘keizer’ waarschuwt Gulliver nota bene tegen zijn zogenaamde landgenoten. Swift maakt de Nederlanders daardoor in zekere zin tot instigatoren van het anti-christelijke Japanse regeringsbeleid. De Nederlandse obsessie met e-fumi in Gulliver's Travels suggereert een diepgaande verdorvenheid van de Nederlanders die medeplichtig zouden zijn aan hun eigen vernederingen. Vanuit een Engels en christelijk gezichtspunt construeert Swift de Nederlanders als het summum van abjecte onderworpenheid. Inderdaad is dat de term (‘abject submission’) die de fictieve Chinese filosoof in Goldsmiths The Citizen of the World (1762) gebruikt voor het gedrag van de Nederlanders in Japan (Goldsmith 1809: 216).

Hun plooibaarheid op religieus terrein was ook de reden waarom alleen de Nederlanders door de bakufu werden toegelaten. In de ogen van de bakufu waren de Nederlanders misschien dan wel christenen, maar niet van hetzelfde gevaarlijke, missionaire soort als de Portugezen. Wel maakten de Nederlanders in 1640 de fout dat ze een christelijk jaartal aanbrachten op de gevel van een nieuw, stenen factorijgebouw in Hirado, de plaats waar ze zich aanvankelijk in 1609 in Japan gevestigd hadden. Omdat het hoofd van de factorij, François Caron, het gebouw na een Japans bevel onmiddellijk liet afbreken, werd de uitzetting van de Nederlandse kooplieden voorkomen. Als straf moesten ze voortaan genoegen nemen met verblijf op Deshima, het kunstmatige, waaiervormige eilandje in de haven van Nagasaki dat in 1638 was aangelegd om er de Portugezen hun bewegingsvrijheid te ontnemen. De Nederlanders zaten daar vanaf 1641 vast op een stuk land met de omvang van twee voetbalvelden. Voor dat stuk grond moest een fikse pachtsom betaald worden. Daarbij kwamen nog de beloningen van een uitgebreide en grotendeels overbodige Japanse staf van functionarissen in allerlei rangen, vertalers, sjouwers en door de voc betaalde Japanse dwarskijkers (spionnen). Een brug en

8 Boxer 1951, Elison 1973, Breen & Williams 1996, Elisonas 2001, Higashibaba 2001, Cooper, 2004.

9 Japan onderhield in de periode van afsluiting ook handelscontacten met China en Korea.

[p. 347]

een bewaakte poort sloten de toegang naar het vasteland af; de vergrendelde waterpoort blokkeerde de uitgang naar zee. Nederlandse vrouwen werden niet toegelaten, waardoor de compagniesdienaren op betaalde liefde waren aangewezen.¹⁰

Van koloniale verhoudingen, zoals in Batavia, op Ambon of aan Kaap de Goede Hoop, was in Japan daarom geen sprake. Evenals in het geval van China, Perzië en het Mogoelrijk in India onttrekt de vroegmoderne relatie tussen de voc en Japan zich aan koloniale discoursen. Japan was een staat met een veel hogere graad van organisatie en een groter economisch en militair vermogen dan waartoe de voc ter plaatse in staat was (Gunder Frank 1998; Pomeranz 2000). Europeanen moesten in Japan naar de pijpen van de Japanners dansen. Van raciale Europese vooroordelen was aanvankelijk ook nog geen sprake. Japanners werden over het algemeen bewonderd om hun morele kwaliteiten die beantwoordden aan een stoïcijns ideaal. Pas aan het einde van de achttiende eeuw werden Japanners (en Chinezen) ‘geel’ en begonnen Europeanen tegenover hen een neerbuigende houding aan te nemen (Demel 1992). Omgekeerd vonden de Japanners de Nederlanders ‘roodharige mensen’ (kōmōjin) onbeschaafd en vies (Nenzi 2008: 170-171).¹¹

De marginale positie van de Nederlanders in Japan klinkt ook door in de titel van Valentyns beschrijving. Hij biedt zijn lezer immers geen ‘beschrijving van Japan’, zoals van Ambon, Ceylon of Kaap de Goede Hoop, gebieden waar de voc een hegemoniale positie innam, maar een beschrijving van de ‘Handelsvaart der Nederlanderen op Japan’. De titel suggereert dat de voc geen voet aan de grond had.

10 Voor de Nederlandse positie in Japan in de zeventiende en achttiende eeuw zie: Feenstra Kuiper 1921, Goodman 2000, Blussé, Remmelink & Smits 2000, Hesselink 2002.

11 De Nederlanders werden ook wel nanbanjin (zuidelijke barbaren) genoemd, een term die oorspronkelijk voor Spanjaarden en Portugezen werd gebruikt (Unno 1994: 377, nt. 128).

2 Valentyns voorstelling van Japan

Voor het belangrijkste deel bevat Valentyns beschrijving niet eerder gepubliceerde inlichtingen uit voc-archieven. Een grote plaats werd daarbij ingeruimd voor verslagen van reizen naar het hof van de shogun in Edo. Valentyns ‘Beschryvinge van den Handelsvaart der Nederlanderen op Japan’ is in twee stukken verdeeld. Het eerste deel bevat een beknopte geografie van het land (p. 1-23), een geschiedenis van de Nederlandse handelsmissie (p. 23-48, 57-59) en informatie over de regerende dynastie in Japan, naast andere bijzonderheden, zoals het ‘buiksnyden’ (seppuku; p. 49-57). Typisch voor beschrijvingen van Valentyn in Oud en Nieuw Oost-Indiën is ook een lijst van compagniesdienaren en handelswaren (p. 42-48, 57-59). Het tweede deel (p. 60-166), getiteld ‘Byzondere Zaaken van Japan’, bevat als hoofdmoot ‘uittreksels’ uit het dagregister van de voc-factorij (p. 76-97), een samengestelde routebeschrijving van de reizen in 1684, 1685 en 1686 naar het hof van de shogun in Edo (p. 60-76) en het verslag van de hofreis uit 1702 (p. 130-143), alsmede pijnlijke informatie over de manier waarop de voc omging met het Japanse verbod op de uitoefening van het christendom (p. 150-166), eveneens voor het belangrijkste deel ontleend aan het dagregister. Valentyn besluit dit laatste deel met een aanklacht tegen de immoraliteit van de gevoerde handelspolitiek, waarop

[p. 348]

ik in het laatste deel van dit artikel dieper zal ingaan: ‘Hoe kan God zoodanigen handel, en zulke, die zoo hun geld winnen, en ook die gene, die dat zoo belasten te winnen, of dulden, zegenen’ (p. 166). Globaal volgt Valentyn met deze structuur het patroon dat hij heeft aangeduid in de ‘Voorreden tot den bescheyden Lezer’ in het eerste deel van Oud en Nieuw Oost-Indiën, waarbij eerst een ‘nette beschryving der Landen’ gegeven wordt, vervolgens informatie over de geschiedenis van het gebied en tot slot een bericht over de inheemse religieuze praktijken en het christendom, voor zover dat geïntroduceerd was.

Valentyn, die zelf nooit in Japan is geweest, lijkt zijn voc-documenten buiten de officiële kanalen verkregen te hebben. In de ‘Voorreden tot den bescheyden Lezer’ zegt hij: ‘Over de zaaken van Japan hebben verscheide Opperhoofden, en andere Raadspersoonen van dat Comptoir, my alles, dat ik fraais daarvan opgeve, met een groote zugt voor myn Werk, alzoo zy in den grond daar over oordeelen konden, behandigd.’ Valentyn kende vier opperhoofden van de factorij in Deshima persoonlijk: Hendrick van Buijtenhem, Constantyn Ranst, Herman Mensing en Cornelis Lardyn (p. 59). Een van de twee laatsten kan hem aan het publicitair brisante document over het verhoor van de Italiaanse missionaris Sidotti uit 1709 hebben geholpen dat hieronder ter sprake zal komen, aangezien Mensing in 1709 opperhoofd was en Lardyn in 1711 en 1712. Van Buijtenhem en Ranst waren vóór 1709 opperhoofd geweest, maar waren, afgaand op Valentyns karakteriseringen van hen, betere bekenden. Over Ranst zegt hij: ‘Ik hebbe de eer gehad van dezen Heer in het byzonder te kennen, en hy had den roem van een zeer gaauw man in het stuk van dezen handel te zyn’ (p. 44). Van Ranst had Valentyn ook een tekening ‘naar 't leven’ van een ‘Afrikaanse ezel’ (zebra) gekregen die in zijn beschrijving van de Kaap is gepubliceerd, wat het aannemelijk maakt dat hij missschien nog meer materiaal van hem heeft gekregen.¹² Ook Van Buijtenhem lijkt een goede bekende te zijn geweest. Hij stond bovendien bekend als kenner van Japan. Valentyn zegt over hem: ‘Dit was een ongemeen verstandig, zagtzinnig, en minzaam Heer, die zich onder de Japanders by uitstek heeft weten bemind te maken, en te gelyk ook zoo veel genoegen aan zyne oppergebieders te geven, dat hy allereerst tot viermaal toe na Japan gezonden wierd’ (p. 45). Van Buijtenhem was de baas geweest van Engelbert Kaempfer, auteur van de History of Japan, en werd door Kaempfer geprezen als een genereuze man die de Japanse taal en omgangsvormen beheerste (Kaempfer 2001, 1: 308; Kornicki 1993: 508-9).

Op het moment dat Valentyn zijn ‘Beschryvinge’ publiceerde, werd er door Europeanen, vooral jezuïeten, al langer dan 170 jaar over Japan geschreven. Hoewel meer dan driekwart van Valentyns ‘Beschryvinge’ een weergave is van voc-documenten (woordelijk of als samenvatting), sluit hij in de selectie van zijn materiaal bewust aan bij gepubliceerde Nederlandse beschrijvingen van Japan. Allereerst is dat de Rechte beschryvinge van het machtigh koninckrijck van Iappan van François Caron, dat in 1636 als intern rapport voor directeur-generaal Lucasz ontstaan was. De tekst werd in 1645 voor het eerst gepubliceerd in het vierde gedeelte van Isaac Commelins verzameling van van voc-teksten, Begin ende Voortgangh / van de Vereenighde Nederlandsche Geoctroyeerde Oost-Indische Com-

12 Valentyn (1724-1726), ‘Beschryvinge van de Kaap der Goede Hope’, p. 113 (Valentyn 5, 6, 113). Over Ranst zie: Gaastra 1985: 126-136.

[p. 349]

pagnie, waarna het in 1661 als zelfstandige publicatie verscheen en in verschillende talen vertaald werd.¹³ Valentyn kende Carons Rechte beschryvinge uit de editie in Begin ende Voortgangh en verwijst een paar keer expliciet naar deze tekst in zijn eigen ‘Beschryvinge’ van Japan.¹⁴ Van de andere teksten in Begin ende Voortgangh heeft hij onder meer gebruik gemaakt van de ‘Historie der Martelaeren, die in Iapan om de Roomsche Catolijcke Religie, schrickelijcke, ende onverdraghelycke pynen geleeden hebben, ofte ghedoodt zyn’ van Reyer Gysbertsz die eerder in 1637 als zelfstandige publicatie was verschenen.¹⁵ Uit de internationale literatuur zijn de Historiarum Indicarum Libri xvi van Giovanni Pietro Maffei en de martelaarsbiografieën in Fascicvlvs e Iapponicis floribvs (1646) van de jezuïet Antonio Francisco Cardim voor Valentyn van belang geweest.¹⁶

Valentyns belangrijkste voorganger en direct voorbeeld voor zijn eigen beschrijving is echter de rijk geïllustreerde Gedenkwaerdige Gesantschappen der Oost-Indische Maetschappy in 't Vereenigde Nederland, aen de Kaisaren van Japan van de Zuid-Hollandse predikant Arnoldus Montanus uit 1669, naar wie Valentyn maar liefst 34 keer verwijst voor aanvullende informatie en afbeeldingen. Montanus was een productief publicist van historische en geografische werken. Hij was onder meer de auteur van De wonderen van 't Oosten ofte De beschryving en oorlogs-daden van oud en nieuw Oost-Indien (1655) dat in de tweede uitgave in 1680 onder de kortere titel Oud en Nieuw Oost-Indiën verscheen. Het is voor de hand liggend dat Valentyn de titel van zijn eigen hoofdwerk aan Montanus' boek heeft ontleend. Montanus' Gedenkwaerdige Gesantschappen bleef tot diep in de achttiende eeuw een standaardwerk over Japan en werd in het Frans, Duits en Engels vertaald.¹⁷ Als basis voor zijn boek had Montanus gebruik gemaakt van verslagen van een viertal hofreizen van voc-gezanten naar het hof van de shogun in Edo. De routebeschrijvingen uit de voc-verslagen vormden voor Montanus de leidraad van zijn relaas en uitgangspunt voor thematische uitwijdingen, waardoor hij de lezer niet alleen waarnemingen van ooggetuigen presenteert, maar ook een breder perspectief op land en volk, meestal in vergelijking met de Europese cultuur en geschiedenis. Allerlei vreemde gewoonten van de Japanners worden daardoor aanvaardbaar gemaakt, waardoor de lezer over het algemeen ook een positief beeld van Japan krijgt. Anders dan Valentyn gaat Montanus voorbij aan de schaduwkanten van de Nederlandse handelsrelatie met Japan, aangezien zijn werk in een tijd verscheen voordat de buitenlandse kritiek voldoende stootkracht verkregen had.

13 Daarnaast verschenen in Begin ende Voortgangh ook andere teksten over Japan, onder andere een fragment van het journaal van de hofreis van Coenraad Cramer uit 1626. Voor Caron zie de inleiding van Detlef Haberland bij de moderne uitgave van de Duitse editie van Carons werk (Caron 2000); verder: Rietbergen 2003: 86-159.

14 ‘679 Begin en Voortgang van de Nederlandsche Oostindische Compagnie 2 deele met curieuse plaaten, 1646, Ribbe bande; Libri Hist. & Misc. in Quarto, p. 103’ (Veilingcatalogus 1728). Verwijzingen naar Caron: Valentyn, ‘Japan’, p. 2, 118, 119, 143.

15 Valentyn, ‘Japan’, p. 154; Commelin 1645, iv: 176-188.

16 Valentyn, ‘Japan’, p. 2, 24, 151, 153.

17 Voor commentaar over Montanus' Gedenkwaerdige Gesantschappen zie: Hesselink 2002, Rietbergen 2003: 197-213, 267-279.

[p. 350]

3 Nieuwe informatie over Japan

Hoewel de Gedenkwaerdige Gesantschappen richtinggevend was voor Valentyns beschrijving, ook in de zin dat Valentyn eveneens gebruik maakte van dagregisters van hofreizen, probeerde hij het werk van zijn voorgangers aan te vullen met meer actuele informatie:

Ons voornemen is [...] een nieuwe Landbeschryving [van Japan] in 't licht te geven, houdende ons wel aan 't geen bevorens door D. Montanus, den Heer Reland, en andren daar over geschreven is, maar daar veel andre zaken, die hen toen nog niet bekend geweest zyn, byvoegende, en voor al zoodanige byzonderheden, die of in 't geheel niet, of altoos door andren in deze ordre nooit voorgesteld zyn (p. 1).¹⁸

Omgekeerd diende Montanus' boek ook als aanvulling bij Valentyns beschrijving, in de zin dat hij de lezer geregeld verwijst naar beschrijvingen en vooral platen in de Gedenkwaerdige Gesantschappen. Op die manier compenseerde Valentyn het gebrek aan illustraties in zijn eigen ‘Beschryvinge’. In vergelijking met andere landbeschrijvingen in Oud en Nieuw Oost-Indiën was het gedeelte over Japan namelijk bijzonder karig van illustraties voorzien: naast een kaart van Japan zijn er maar twee teksgravures waarop Japanse draagstoelen en hun dragers in een fantasielandschap zijn afgebeeld.¹⁹

Valentyn verbetert Montanus bijvoorbeeld in zijn beschrijving van ‘Jesso’ (Ezo, tegenwoordig Hokkaido genaamd).²⁰ Montanus was hierover kort geweest, maar hield vol dat Ezo aan het hoofdeiland, Hunshu, vastzat en gaf op grond van de waarnemingen van de jezuïet Luis Fróis uit 1565, die door het Historiarum Indicarum Libri xvi (1588) van Giovanni Pietro Maffei een grotere verspreiding hadden gekregen, een negatief beeld van de wilde bewoners van Ezo, de Aino's of Ainu (Montanus 1669: 6, 58-9; Maffei, 1588: 853-4). De Aino's zouden in beestenvellen gekleed gaan en een ‘schrikkelyke groote baerd’ hebben. Hun ‘knevels’ waren zo lang dat ze die met stokjes moesten optillen om te kunnen drinken - een terugkerend element in latere beschrijvingen van de Aino's. Toen Valentyn over Ezo schreef, was er nog steeds weinig over dit gebied bekend. Er bestonden uiteenlopende theorieën over de geografie van Ezo, met name of het aan Japan vastzat, aan het vasteland van Azië, aan beide of dat het een eiland was. In 1621 had de missionaris Giorolamo di Angelis weliswaar al vastgesteld dat Ezo een eiland was, maar de door hem getekende kaart was niet gepubliceerd.²¹ Valentyn stelt vast dat Ezo in elk geval niet met Honshu verbonden was, zoals Monatanus en Caron beweerd hadden (Caron had in 1661 een kaart gepubliceerd waarop een enorm Ezo een landbrug vormde tussen Honshu en het vasteland). Valentyn - en vermoede-

18 Ik heb in Valentyns beschrijving van Japan overigens geen sporen kunnen vinden van het werk van Adriaan Reland, die een bescheiden bijdrage aan de Japanse taalkunde heeft geleverd en in 1715 een kaart van Japan gepubliceerd heeft. Vermoedelijk noemt Valentyn Reland alleen uit bewondering.

19 Volgens Lutz Walter (1994) is Valentyns kaart van Japan afgeleid van die van Martino Martini in de Novus Atlas Sinensis die in 1655 bij Joan Blaeu in Amsterdam verscheen.

20 Staatkundig behoorde Ezo op dat moment nog niet bij Japan, maar het werd in Europese beschrijvingen geografisch wel erbij gerekend.

21 Voor de vroegmoderne cartografie van Ezo zie: Boscart & Walter 1994, Unno 1994: 443-444.

[p. 351]

lijk de door hem gebruikte voc-bron - vertrouwden wat de geografie van het gebied betreft onder meer op Japanse zegslieden, een ‘Japans Priester’, die in 1684 Ezo bereisd had, en de kapitein van een Japans exploratieschip (‘Keizers-Jonk’) die het eiland in opdracht van de shogun in 1686 had bezocht.²² Deze expeditie had ook onbekende kusten aangedaan en de Japanse kapitein wilde graag van de Nederlanders op Deshima weten of het land bij Amerika hoorde. Hij had namelijk van een tolk gehoord dat verschillende personeelleden op Deshima in ‘nieuw Nederland’ geboren waren. In werkelijkheid was alleen de chirurgijn van de Nederlandse factorij, Hendrick Obé, in Nieuw Amsterdam geboren.

Valentyn beschikte ook over een op Japanse geografische kennis gebaseerde kaart van Ezo, waarvan hij zegt dat ze als inzetkaart op zijn grote kaart van Japan is afgebeeld. Deze kaart ontbreekt echter in de ‘Nieuwe kaart van het Eyland Japan verbeterd door François Valentyn’ in Oud en Nieuw Oost-Indiën. Opmerkelijk is dat Japanse kennis door Valentyn en zijn Nederlandse voc-bron hoger ingeschat werd dan de Europese van Caron. Het was trouwens aan het begin van de achttiende eeuw niet ongewoon dat een Europees auteur vertrouwde op Japanse geografische kennis. De kaart van Japan van Adriaan Reland uit 1715 was ook gebaseerd op een Japans voorbeeld en Engelbert Kaempfer had eveneens ijverig Japanse kaarten verzameld (Kaempfer, 2001: 142-3). Japanse cartografische kennis werd compatibel geacht met Europese kennis en omgekeerd werden Nederlandse kaarten gebruikt in Japan (Unno 1994: 432-443).

Valentyn koesterde daarentegen voorbehouden tegenover Japanse voorstellingen van de op Ezo levende Aino's. Volgens de Japanners zagen de Aino's eruit als Chinezen en waren ze ‘zeer woest, vuil, en morssig’. Dit was volgens Valentyn een gevolg van een Japans vooroordeel. Japanners waren immers ‘ongemeen rein en kraak-zindelyk’ en vonden Hollanders ook viezeriken (p. 19). De Aino's zagen er in Valentyns beschrijving als volgt uit:

De Inwoonders van Jesso [Ezo] vallen gezet, kort in een gedrongen, ende dik, hebben lang hair en lange baarden, en zyn zwart van oogen, fraai van wezen, niet plat van neus; maar wat geel van verw. Ook vallen de Vrouwen blanker als de Mannen, en zy scheeren haar hoofdhair rondom af, en uit de oogen, zoo dat men haar aangezicht klaar zien kan. Zommige Vrouwen egter binden 't bovenop 't hoofd in een bos op, als de Javaansche Vrouwen, en verwen zig de lippen en winkbraauwen met blaauw.
De ooren der Mannen en Vrouwen zyn doorboord, en met zilvere ringen voorzien, die zy ook aan haare vingers dragen, zynde met kleene armozyne schorteldoeken [zijden schorten] opgeschikt, en verder in 't zyde op zyn Japansch gekleed (p. 22-23).

Deze beschrijving is niet ontleend aan Japanse bronnen maar aan de ‘Korte Beschrijvinge van 't Eyland by de Iapanders Eso genaemt’ (Anoniem 1646: 98-99) uit Hendrick Brouwers Journael ende historis verhael van de reyse gedaen by oosten de Straet Le Maire naer de custen van Chili [...], dat een verslag bevat van een Nederlandse exploratietocht langs eilanden ten noorden van Honshu. Uit de voorstelling van hun huwelijkstrouw, huisraad, kleding en huizen in de ‘Korte Beschryvinge’ (Anoniem 1646: 99-104) besluit Valentyn (p. 23) dat het anders

22 De expeditie wordt niet vermeld in Unno 1994.

[p. 352]

Afb. 1 Deel van de route van de hofreis naar Edo (‘Jedo’) op Valentyns ‘Nieuwe kaart van het Eyland Japan [...]’ uit Oud en Nieuw Oost-Indiën.

dan de Japanners beweerden wel meeviel met het beschavingspeil van de Aino's.²³

Nieuws ten opzichte van Montanus biedt Valentyn ook door documenten te publiceren uit de tijd na de publicatie van de Gedenkwaerdige Gesantschappen (1669). Evenals Montanus heeft Valentyn gebruik gemaakt van de verslagen van hofreizen van voc-gezantschappen, die tot 1790 jaarlijks en daarna om de vier jaar ondernomen werden om geschenken naar de shogun te brengen die de onderlinge relaties moesten bevestigen. De kern van deze missies bestond uit het ‘Opperhoofd’, zijn secretaris en de chirurgijn. Valentyn heeft de verslagen van hofreizen en andere documenten uit voc-archieven grotendeels onveranderd overgenomen. Daarentegen had Montanus de reisverslagen van Andreas Frisius en Zacharias Wagenaer (Wagner) intensief bewerkt en als kaderverhaal gebruikt voor een beschrijving van verschillende aspecten van de Japanse samenleving.²⁴

Het eerste document dat Valentyn naar aanleiding van de hofreizen publiceerde, is een door een anonieme ‘Liefhebber’ (p. 60) opgestelde routebeschrijving van de reis van Deshima naar Edo die gebaseerd is op de dagregisters van drie hofreizen uit 1684-1686, onder leiding van de opperhoofden Cleyer, Ramst en Van Buijtenhem.²⁵ Deze routebeschrijving, met daarbij een lijst van de afstanden tussen rustplaatsen, correspondeert grotendeels met de op Valentyns kaart uitgestippelde route (afb. 1). De terugreis wordt hier niet beschreven. Dat gebeurt wel in het tweede document, het journaal van de hofreis onder leiding van opperhoofd Douglas uit 1702, ‘Dagelykse aanteekening van 't voorgevallene op een tocht na Jedo A. 1702. den 11 Februari’ (p. 131-143). Dit was destijds het eerste volledig gepubliceerde verslag van een hofreis.

23 Voor een overzicht van de vroegmoderne en moderne Europese beeldvorming van de Aino's zie: Josef Kreiner 1993. Kreiner schenkt in zijn overigens grondige overzicht geen aandacht aan Valentyns beschrijving. Verder in het algemeen: Walker 2001.

24 Kaempfers History of Japan (1727) bevat ook een beschrijving van een hofreis in Boek 5.

25 ‘Omstandige beschryving der opreize van Nangasacki na de Keizerlyke Hoofd-Stad, Jedo, in Japan, in de jaaren 1684, 1685, en 1686’ (Valentyn, ‘Japan’, p. 60-76).

[p. 353]

Het is niet duidelijk wie dit verslag heeft opgesteld. Het is niet identiek met het officiële verslag dat in het voc-archief in Den Haag bewaard wordt, ook al komen de meeste gebeurtenissen die beschreven worden overeen.²⁶ Het verschil zit onder meer in de details, zoals de belangstelling van de auteur van het verslag dat Valentyn heeft gebruikt voor ‘hoerhuizen’ en gelegenheden om vrouwen te ontmoeten.

De hofreizen voltrokken zich volgens een standaardpatroon met variaties. Het reisgezelschap uit 1702 bestond uit 37 personen, waaronder vier Nederlanders. Een ongewone reisgenoot in 1702 was het zoontje van het Opperhoofd, Jantje Douglas. Men vertrok 11 februari 1702 na het drinken van een stevig glas. Het gezelschap volgde niet geheel de ‘korte landweg’ maar verplaatste zich gedeeltelijk ook per schip langs de kust van Kyushu. Uiteindelijk bereikte men de havenstad ‘Cocsoera’ (Kokura). Hiervandaan begon de reis over de Japanse Binnenzee langs de zuidkust van Honshu en langs het eiland Shikoku. Uiteindelijk arriveerde men na veertien dagen in Osaka. Het reisgezelschap werd daar opgewacht door ‘2 playsierschuitjes met Princenvlaggetjes’ (p. 133). Zoals bij elke hofreis was het hoogtepunt het bezoek aan het hof van de shogun in Edo. Door de aanwezigheid van Jantje Douglas verliep het bezoek iets anders dan gebruikelijk, want ‘eenige grooten [waren] begeerig [...] om 't Opperhoofds Zoontje, Jantje Douglas te zien, weshalven zy, en de Commissarissen, en Nangasackische Stadsvoogden, geloofden, dat hy, en wy voor den Keizer zouden moeten komen, bevelende, dat dit Zoontje, zoo 'er iets aan 't zelve gevraagd wierd, maar vryborstig, en onbevreest, antwoorden zoude’ (p. 137).

Na het gebruikelijke urenlange wachten voor de officiële ontvangst, waarbij de Nederlanders door hovelingen en hun kinderen aangestaard werden, werden ze bij de shogun toegelaten, eerst het Opperhoofd Douglas, daarna Jantje en vervolgens de anderen. In de ontvangstzaal moesten ze de tijdens het bewind van shogun Tokugawa Tsunayoshi gebruikelijke voorstelling geven: opstaan, samen ‘kuieren’ en mantels afleggen, die later ook door Kaempfer beschreven is. De aanwezigheid van Jantje maakte de routine een beetje anders. Jantje werd verzocht te dansen en te zingen. Hij zong samen met boekhouder Boonen een ‘kleen versje [...] hoewel hy een weinig beschaamd was’ (p. 138). Douglas verzocht echter dat Jantje vrijgesteld zou worden van het dansen, omdat het jongetje een gebrek had. Vervolgens zongen de boekhouder en de hoofdchirurgijn Kesteloot tot driemaal toe een duet, waarna men hen vroeg om te springen. Dit verzoek sloeg het Opperhoofd af met de motivering dat het dansen in hun jeugd door hun ouders was verboden en dat het meer iets was voor ‘Koordedansers, en lieden, die hun kost daar mede wonnen’ (p. 138). Eveneens werd geweigerd om een demonstratie van huilen te geven met de motivering ‘dat dit te vrouwelyk, en gansch niet mannelyk, was’ (p. 138). Ook bij latere vertoningen voor andere hofgroten zouden de Nederlanders weigeren om te dansen of te huilen.

In de daarop volgende dagen werden andere hoogwaardigheidsbekleders bezocht. Weer was het voor de Japanners een gelegenheid hun nieuwsgierigheid

26 ‘Extract uijt het dagh-Register van den E[delen] H[eere] Abraham Douglas, gedurende zijn E[deles] Rijse naar en van Edo 't zedert den 11. febr[uar]ij tot den laasten april 1702 gehouden in Iapan tot Nangasackij’, na 1.04.21 Nederlandse Factorij in Japan, inv.nr. 265.

[p. 354]

naar die vreemde Europeanen te botvieren: ‘Men deed ons hier weer veel zeldzame vragen, wie onze opperste Landsheer, wie onze eerste mensch, en hoe lang het geleden was, dat die leefde, waarop hen ordentelyk geantwoord wierd’ (p. 138). Bij een andere gelegenheid moest Jantje enkele vellen met schrift vullen. Hij werd ook verzocht om zich te gedragen alsof hij thuis was en hij mocht ‘over al achter by de Juffers, en Kinderen, achter de jalouzy-matten gaan’ (p. 139). Tijdens het afscheidsbezoek bij de shogun werd Jantje in de ontvangstzaal ‘tot op zyn onderkleeren zeer naauwkeurig’ onderzocht, iets wat in het officiële verslag van de hofreis overigens niet vermeld wordt. Daarna werd hij door de shogunale hofarts rondgeleid in de privévertrekken van de shogun en mocht van diens eten proeven. Begin april begon de terugreis en 30 april was het reisgezelschap weer in Deshima.

Voor een contemporaine lezer moet het opmerkelijk geweest zijn dat de Nederlanders, zij het met tegenzin, dezelfde rol vervulden als ‘wilden’ die hun kunsten aan Europese vorstenhoven vertoonden. Engelbert Kaempfer was kritisch over de behandeling die hij aan het hof in Edo ontving: ‘Op deze manier, en met ontelbaare diergelyke andere apespelen, moesten wy ons zelven laten gebruyken tot vermaak van den Keyzer en van zyn Hofgezin’ (Kaempfer 1729: 382). Dat Europeanen zich lieten dwingen tot ‘apespelen’ kon in de woorden van Goldsmith uitgelegd worden als ‘abject submission’ en was indicatief voor de machtsverhoudingen in Japan. Het paste in elk geval slecht bij Valentyns beeld van de Republiek als trotse wereldmogendheid in andere secties van Oud en Nieuw Oost-Indiën. De ernstigste problemen lagen voor hem echter op religieus terrein.

4 Het abjecte gedrag van de Nederlanders in Japan

Godsdienst vormde een vast onderdeel in alle beschrijvingen van regio's in Oud en Nieuw Oost-Indiën, waarbij dan zowel aandacht besteed werd aan inheemse geloofsopvattingen als het christendom voor zover dat ergens geïntroduceerd was. Valentyn had weinig waardering voor Japanse geloofspraktijken, maar voor het katholicisme niet veel meer. Als calvinist vond hij het katholieke geloof een verontreiniging van het evangelie. Het ‘Roomsche Geloove’ was volgens hem ‘zeer onzuiver’, een vorm van bijgeloof.²⁷ Het succes van de katholieke missie in Japan was volgens hem een gevolg van de overeenkomsten tussen het halfheidense katholicisme en het inheemse Japanse geloof (vergelijk Fisch 1986: 128-9):

de geheele omslag van den Godsdienst der Japanders met hunne Priesters, [...] Kloppen, Bagynen, Kloosters, Paternosters, tellen van hunne gebeden, Afgoden-beelden, diensten, en Ziel-missen voor hunne afgestorvenen, bedevaarten, ommegangen by Dood-Feesten, overtollige werken der Kloosterlingen, en wat dies meer is, een zeer groote overeenkomst met den dienst der Papisten heeft, waarom zy te gemakkelyker tot den Roomschen Godsdienst over te brengen waren (p. 149).

27 Valentyn, ‘Beschryvinge van den Handel, en Vaart der Nederlanders op Tjina’, p. 29 (Valentyn 4, 3, 29); ‘Omstandig Verhaal Van de Geschiedenissen, en Zaaken, Tot het Kerkelyke, Of tot den Godsdienst Behoorende, zo in Amboina [...]’, p. 30-34 (Valentyn 3, 1, 30-34).

[p. 355]

Ondanks de ballast aan bijgeloof had het katholicisme in Valentyns ogen niettemin wel deel aan de geloofswaarheden van het christendom (Fisch 1986: 111). Daarom kon hij ook niet voorbij aan de tragische geschiedenis van de Japanse christenen die een vast element van Europese beschrijvingen van Japan vormde, hoewel hij er relatief kort over is omdat het thema al door anderen, zoals Montanus, uitgebreid behandeld was. Hij verwijst zijn lezer daarom voor meer informatie naar Montanus (1669: 152, 153) en de jezuïet Antonio Francisco Cardim.²⁸ Tegen deze achtergrond moeten beschuldigingen van Nederlandse medeplichtigheid aan de vervolging van Japanse christenen in de internationale literatuur voor Valentyn ongemakkelijk, zo niet pijnlijk zijn geweest. Aan het begin van de achttiende eeuw waren deze beschuldigingen al dermate pertinent, dat Valentyn er niet aan voorbij kon gaan. De meest gangbare beschuldigingen uit de zeventiende en achttiende eeuw komen daarom bij Valentyn meer of minder uitgebreid aan bod: het beleid van de voc om uiterlijke tekenen van godsdienstigheid te vermijden en het praktiseren van e-fumi. Daarnaast verschafte hij inlichtingen over de Nederlandse betrokkenheid bij het neerslaan van de christelijk geïnspireerde Shimabaraopstand en bij het verhoor van de Italiaanse missionaris Sidotti.

Over de Shimabara-opstand is Valentyn het kortst. De historische toedracht daarvan was als volgt. In 1637-1638 kwamen 30.000 verarmde boeren op het zuidelijke eiland Kyushu, voor wie het christendom functioneerde als een samenbindende ideologie, in opstand. Omdat de lokale adel de opstand niet kon neerslaan verzamelde de shogun in Edo een leger van misschien wel 150.000 soldaten om de opstandelingen die zich in een verlaten vesting hadden teruggetrokken te bedwingen. Na een beleg van drie maanden werd het kasteel ingenomen en de opstandelingen om het leven gebracht. Tijdens het beleg had de bakufu de hulp van de Nederlanders ingeroepen. Het Nederlandse schip De Rijp werd daarop naar Shimabara gestuurd. Het kasteel werd twee weken lang door de bemanning van De Rijp zowel vanuit zee als met aan land gebrachte kanonnen beschoten. De beschieting haalde echter weinig uit. Op verzoek van de Japanse bevelhebber trokken de Nederlanders zich weer terug (Yukihiro 1996; Keith, 2006). In de zeventiende en achttiende eeuw was de opstand bekend door een op tweede- of derdehands informatie gebaseerde beschrijving ervan in de veelgelezen Recueil de plusieurs relations et traitez singuliers & curieux van de Franse reiziger Jean-Baptiste Tavernier uit 1679.²⁹ Op basis van het dagregister van de Nederlandse factorij geeft Valentyn een neutraal geformuleerd, beknopt verslag van de opstand dat dichter bij de hierboven beschreven historische gebeurtenissen ligt dan de epische beschrijving van Tavernier. Hij vermeldt ook, zonder commentaar, dat de Nederlanders de opstandelingen vanaf zee en met aan land gebrachte kanonnen hebben beschoten (p. 79).

Het geval Sidotti komt bij Valentyn veel uitgebreider aan bod. Valentyn noemt het aangrijpende verhaal over het verhoor van de Italiaanse priester Giovanni Battista Sidotti of Sidoti (1668-1714) in 1709 wat lakoniek een ‘zeldzaam voorval’.³⁰

28 Valentyn spreekt (p. 153) van een ‘bundelken met Japansche bloemen, A. 1646 te Romen in 't Latyn gedrukt’ van ‘Antonius Franciscus Cardin’ dat een verzameling met martelarengeschiedenissen bevat. Bedoeld is: Cardim 1646.

29 Tavernier 1679: 1-53. Taverniers kritiek is al in 1684 tegengesproken door Henrick van Quellenburgh.

30 Tollini noemt Valentyn niet in zijn biografische opstel over Sidotti (Tollini 2003).

[p. 356]

In plaats van een korte parafrase van het de tekst in het dagregister te geven, zoals hij bij de Shimabara-opstand gedaan had, heeft Valentyn in dit geval de gehele oorspronkelijk tekst waarin het verhoor van Sidotti beschreven wordt uit het dagregister van 20 tot 31 december overgenomen.³¹

Het lotgeval van Sidotti was belangwekkender omdat het van recentere datum was en de nodige publiciteit had gekregen. Het Journal des sçavans en de Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts brachten in 1713 het verhaal van de landing van Sidotti in 1709 aan de kust van Japan.³² De jezuïet De Charlevoix vertelde het verhaal van de landing van Sidotti in 1715 uitgebreider in de inleiding van zijn Histoire de l'établissement. Sidotti was met een Spaans schip naar Japan gevaren met het doel de shogun op andere gedachten te brengen over het christendom. Voor zijn missie had hij in Manilla bij uitgeweken Japanse christenen wat Japans geleerd. Hij kleedde zich als een samurai en ging 's nachts aan land op het eiland Yakushima. Over wat er na de landing met hem was gebeurd, circuleerden in Europa alleen geruchten. Charlevoix had gehoord dat Sidotti in de handen van de Hollanders was gevallen, die hem naar Indië of Europa gebracht zouden hebben. Volgens andere berichten zouden de Hollanders hem in zee gegooid hebben. Ook werd wel beweerd dat de Japanse ‘keizer’ hem alles zou hebben gegeven waar hij om vroeg omdat hij geweldig onder de indruk was gekomen van Sidotti's zachte karakter en de wonderen die hij verricht had. Maar eigenlijk wist Charlevoix niets met zekerheid te zeggen (De Charlevoix 1715: ‘Preface’).

Het Jezuïeten-blad Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères par quelques missionaires de la Compagnie de Jésus bracht in 1718 het nieuws van de dood van Sidotti.³³ Chinese reizigers hadden het nieuws naar Kanton gebracht. Ze konden alleen niet precies berichten wat er met hem was gebeurd. Het gerucht dat hij in een ijzeren kooi onder bewaking van de ‘directeur’ van de ‘Nederlandse Compagnie’ in Nagasaki was overleden, werd ontkend. Mogelijk was hij om het leven gebracht door vier Japanse jongemannen die hij Latijn had geleerd; het zou ook kunnen zijn dat hij zichzelf door strenge ascese uitgeput had. Het Journal des sçavans achtte in 1719 het hele bericht over de dood van Sidotti ongeloofwaardig.³⁴ De Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts bevestigde daarentegen het bericht van Sidotti's dood in 1719, maar ontkende tegelijk dat hij onder Nederlandse bewaking in Nagasaki was gestorven.³⁵ Le grand dictionnaire historique ou le mélange curieux de l'histoire sacrée et profane wist in 1725 te melden dat men Sidotti in een nauwe ruimte had opgesloten, waar hij zich bijna niet had

31 ‘Kort verhaal van het voorgevallene ten huize der Heeren Nangasackische Gouverneurs, of Stadsvoogden, Farrima, en Figono Ci Sa., ontrent zeker Roomsch Priester, Johan Baptista Sidotti genaamd, in 't laatst van A. 1708 hier in Japan op 't Eiland Jaconossina, een der buiten-leggende eilanden van Zatsima, aan land gezet’ (p. 157-164). Vergelijk de tekst van het dagregister in Deshima: Nationaal Archief Den Haag, Nederlandse Factorij in Japan, 1.04.21 inv.nr. 120, Dagregister, 20-31 december 1708, fol. 42-80).

32 Journal des sçavans, december 1713, p. 616 en de Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts, november 1713, p. 1869.

33 Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères par quelques missionaires de la Compagnie de Jésus, 1718, p. xiii-xvi.

34 Journal des sçavans, april 1719, p. 377-378.

35 Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts, juni 1719, p. 1041.

[p. 357]

kunnen bewegen en hij met rijst en water in leven werd gehouden. Begin 1714 zou hij daar van honger en ellende overleden zijn (Anoniem 1725).

Het ‘Kort verhaal’ (p. 157-164) van het verhoor van Sidotti in Valentyns boek was het eerste betrouwbare bericht. Met dit verslag publiceerde hij het laatste nieuws over een cause célèbre en gaf hij de lezer de gelegenheid de Nederlandse betrokkenheid bij de vervolging van katholieke priesters te beoordelen. De Japanners hadden de hulp van de Nederlanders ingeroepen omdat ze de ‘Portugeesche Paap’, die eigenlijk een Italiaan was, en geen Portugees of Nederlands sprak, niet konden verstaan. De Nederlandse assistent Douw moest als tolk optreden, omdat hij Latijn sprak.

Bij het eerste verhoor zaten de Nederlanders achter een papieren wand waar ze door gaten de verdachte in de verhoorkamer konden observeren. De verdachte verscheen op een onverwacht moment, terwijl het Nederlandse opperhoofd nog bezig was om de vragenlijst voor de gevangene door te nemen:

Dewijl dan 't Opperhoofd bezig was met de bovengemelde vraagstukken te vertaalen, zagen wy nevens eenige Japanders op de plaas een lang mager persoon, wiens handen geboeid waren, verschynen; hy was bleek, en langwerpig van aangezicht, had een grooten neus, en zwart hair, 't geen na de Japansche wyze in een tuit, dog vry slordig, opgedaan was; ook scheen het boven 't hoofd geschooren geweest te zyn; doch was jegenwoordig al weer ruig bewasschen, gelyk ook zyn baard zig zoo vertoonde (p. 158).

Sidotti had zijn hoofd geschoren als een Japanner, hoewel het haar alweer begon terug te groeien. Zijn hoofd hing op zijn borst en zo nu en dan bladerde hij in de twee boeken die hij bij zich had. Hij sprak onvoldoende Japans om zich verstaanbaar te kunnen maken. De Japanse oppertolk ondervroeg hem in het Portugees om zijn identiteit vast te stellen. Sidotti schreef de antwoorden op papier en sprak ook Japans ‘met zoodanige gebeerden, dat hy veel eer een gek mensch, dan een man van eenig verstand, geleek te zyn’ (p. 159). Hij sprak over verschillende plaatsen in de wereld en elke keer als hij het woord Holland uitsprak, ‘zoo schudde hy het hoofd en de hand, en lachte, heel gemaakt Ha, Ha, Ha, als hy den naam der Hollanders maar noemde, als uitschaterende’. Vaak duidde hij de Hollanders ook aan met het Japanse woord Tabakerri (bedriegers). Na deze eerste verhoorsessie kon het Nederlandse Opperhoofd inderdaad bevestigen dat het hier om een ‘Paap’ ging die vanuit Rome naar Japan gestuurd was.

Bij de volgende verhoren verwachtten de Japanners een meer actieve deelname van de Nederlanders. Douw moest de verdachte nu zelf in het Latijn ondervragen. Aanvankelijk waren de Japanners van plan Douw naast Sidotti te laten zitten, maar dat hield volgens het Opperhoofd het gevaar in dat Douw letterlijk in het beklaagdenbankje kwam te zitten, wat gevaarlijk zou kunnen zijn voor de Nederlanders. Een en ander laat zien hoe precair de Nederlandse positie was en ook hoezeer men bedacht was niet de verkeerde signalen uit te sturen. Men kwam toen overeen dat Douw tegenover Sidotti bij de Japanse tolken zou zitten. Van de ondervraging heeft Douw een proces-verbaal opgesteld dat ook in het ‘Kort verhaal’ is opgenomen. Vraag 21 - in totaal waren er voor het verhoor van Sidotti 24 vragen opgesteld (p. 161-163) - ging over de kern van de zaak. De vraag was of Sidotti in Japan over zijn geloof gesproken had. Zijn antwoord was: ‘Ja gewisselyk, alzoo ik dat altyd doen moet, en daarom gekomen ben’.

[p. 358]

Uiteindelijk werden de Nederlanders op 31 december 1708 van hun taak verlost en werden ze hartelijk bedankt voor hun medewerking. ‘Al het welke met wederbeleeftheit beantwoord, en dus besloten zynde, zyn wy na Decima gegaan, daar wy met het vallen van den avond aanquamen, verblyd zynde, dat dees Paters gedoente zoo wel, en buiten verwagting, afgeloopen, en verricht was’ (p. 164). Vanuit een vertaaltheoretisch perspectief bezien kan de hulp bij het verhoor de status van de Nederlanders in de ogen van Japanse ambtenaren verhoogd hebben, niet alleen als individuen maar ook als groep, omdat ze nauw samenwerkten met de Japanse overheid. In het algemeen delen tolken vaak in de status van degenen voor wie ze werken.³⁶ Om dezelfde reden is het Nederlandse optreden uiterst dubieus voor wie sympathiseerde met Sidotti.

Sidotti kreeg in Edo uiteindelijk huisarrest. Hij is volgens Valentyn vier of vijf jaar later gestorven nadat hij geprobeerd had ‘verscheide lieden’ te dopen. De Japanners hadden hem ingemetseld in een gat van vier tot vijf voeten diep met alleen een kleine opening waardoor hij zijn voedsel aangereikt kreeg. Hier is hij volgens Valentyn ‘door den grooten stank, en door zyn eigen vuiligheid gestikt’ (p. 164). Valentyn heeft deze informatie mogelijk uit het dagregister van de hofreis van Opperhoofd Lardyn in maart-mei 1714. Hier valt ook te lezen dat de Japanse tolken het vonnis aan Sidotti moesten overbrengen, waarbij hij tot levenslange gevangenschap in een dichtgemetselde nauwe cel werd veroordeeld. Bij het voorlezen van zijn vonnis verzette Sidotti zich en beet een stuk uit zijn arm. Met zijn eigen bloed tekende hij een kruis op zijn voorhoofd (Van der Velde & Bachofner 1992: 172-3, 15 april 1714).³⁷ Wat Valentyn niet wist, is dat Sidotti voor zijn dood een aantal malen is verhoord door de Japanse geleerde Arai Hakuseki (1657-1725), de leermeester van shogun Ienobu. Hakuseki was erg onder de indruk van Sidotti, hoewel hij diens religieuze opvattingen maar raar vond. Naar aanleiding van de gesprekken schreef Hakuseki Seiyō Kibun (‘Nieuws uit het Westen’, 1725) dat mede gezorgd heeft voor een grotere Japanse interesse voor Europese kennis. In de tweede helft van de achttiende eeuw zou dat leiden tot het ontstaan van ‘Nederlandse studies’ (rangaku), waarin allerlei vormen van westerse kennis bestudeerd werden en de betreffende literatuur uit het Nederlands in het Japans vertaald werd.³⁸

Een ander geval dat Valentyn op basis van het dagregister presenteert, is niet vrij van komische elementen. De Japanners hadden in 1704 zes Europeanen gearresteerd die met een boomstamkano Japan bereikt hadden. De reizigers werden kompleet met hun kano naar Nagasaki verscheept om daar door de Nederlanders ondervraagd te worden om vast te stellen of het ‘lieden waren van de Roomsche religie’ (p. 155) en of zich misschien een priester onder hen bevond. Overigens

36 Dit is de stelling van Semizu (2001: 14) in een vertaaltheoretische analyse van het verhoor van Sidotti. Semizu steunt uitsluitend op Japanse documenten over het verhoor en lijkt het verslag bij Valentyn niet te kennen.

37 Tijdens bouwwerkzaamheden in Tokio in 1940 is een ondergrondse gevangenis ontdekt waarvan Tassinari (1942) aanneemt dat Sidotti hier aan zijn einde gekomen is. De cellen zijn na een bezoek van Tassinari aan de bouwplaats opgevuld met aarde.

38 Seiyō Kibun is pas in 1882 uitgegeven; daarvoor circuleerde het in manuscript. Zie hierover: Fujita 1991: 227-237; Feenstra Kuiper 1921: 194-5. Ellison (1973: 237-241) geeft een samenvatting van Seiyō Kibun. Over rangaku zie verder: Keene 1969: 1-30, Najita 2001, Unno 1994: 432-443.

[p. 359]

hoopte de Japanse gouverneur van Nagasaki dat dit niet het geval was en dat als het even kon de pijnlijke waarheid maar verborgen moest blijven zodat alle betrokken een heleboel ellende bespaard bleef. Dit verzoek bracht de voc-ambtenaren ‘in bekommering’. Ze hadden de taak een uitweg te zoeken in deze lastige zaak, waarbij de zes ‘misdadigers’ het ze niet gemakkelijk gemaakt hebben.

Het zestal bleek te bestaan uit twee ‘Hollanders’, een Vlaming, twee Schotten en een Engelsman. Toen men een van de Schotten vroeg welke religie hij had, antwoordde hij dat hij protestants was, waarop men hem ‘in stilte’ toevoegde ‘dat is God zij dank’. Ook de anderen beweerden nu protestants te zijn. Ze bleken in Manilla uit Spaanse dienst gedeserteerd te zijn en begrepen pas na het zien van de Nederlandse vlag dat ze zich in Japan bevonden. De Vlaming bleek overigens oorspronkelijk ook nog uit Nederlandse dienst te zijn gedeserteerd. Ze waren eigenlijk onderweg naar Canton, maar door gebrekkige stuurmanskunst en navigatiemiddelen - ze hadden alleen ‘een compasje gelijk men voor de kinderen op markten koopt’ - waren ze van de koers geraakt. Hun belevenissen onderweg konden worden nagelezen in een ‘dagregister’ dat met ‘eenige boekjes van de Roomsche religie’ en andere spullen tot verbazing van de compagniesdienaren te voorschijn gehaald werd, samen met een door de Vlaming Karel van der Hagen getekende inventaris van hun bezittingen. De Japanners meenden dat Van der Hagen de leider van het groepje was en verdachten hem ervan een priester te zijn.

Karel van der Hagen bleef ook later het wantrouwen van de Japanners wekken, ‘want zy hadden gemerkt, dat hy de verstandigste en schranderste van allen was’ (p. 155-6). Van der Hagen had tijdens de gevangenschap met behulp van tekeningen kunnen laten zien wat ze wilden eten en was ook de eigenaar van de eerder genoemde verdachte ‘boekjes’. De ondervraging ging eerst over die, naar bleek, katholieke boeken, waarvan de gevangenen beweerden die te hebben meegenomen om de Spanjaarden en Portugezen te misleiden. Om hun protestantse gezindheid te tonen moesten ze de boeken ‘met hun voeten treden’, wat de Vlaming met tegenzin leek te doen. De consternatie werd nog groter toen bij de Vlaming ook nog een kralensnoer gevonden werd dat wel een paternoster kon zijn. Hij was echter gered toen drie of vier kralen aan het snoer ontbraken; hij droeg ze als knopen aan zijn jas. Op de vraag van de Japanners of de gevangenen Rooms waren, betuigden de Nederlanders diplomatiek ‘niemand in het hert te kunnen zien’.

Het volgende verdachte object was Van der Hagens ‘dag-verhaal’. De Nederlanders ontdekten hierin dat de man Rooms was opgevoed en in Batavia in het geheim missen had bijgewoond.³⁹ In Manilla had hij twee van zijn maten, een Nederlander en een Schot, in ‘zyn Religie onderwezen’. Verder stond erin te lezen hoe ze door de Japanners gevangen waren genomen en hoe men hun een prent met vlaggen had getoond met de vraag waar ze thuis hoorden, waarop ze de ‘Prince vlag’ hadden aangewezen. De Nederlanders moesten na deze nieuwe informatie aan de Japanners uitleggen of zich onder het zestal echt geen ‘paap’ bevond en wat de inhoud van het dagboek was. Men verklaarde dat er geen paap was en dat het geschrift ‘alleen een dag-verhaal was van het wedervaren van Karel van der Hagen, over zyn particulier leven en bedrijf’ (p. 157). Omdat Van der Hagen uit Neder-

39 Een afschrift van Van der Hagens ‘dagregister’ is bewaard gebleven en met andere documenten door Parmentier & Laarhoven (1994) uitgegeven in de Van Linschoten-reeks.

[p. 360]

landse dienst was gedeserteerd en overgelopen naar de vijand eisten de Nederlanders hem van de Japanners op.

De Japanners waren echter nog steeds niet gerust. Ze haalden daarop voor een e-fumi-ceremonie een ‘koperen plaat, daar Maria met het Kind Jesus op den arm uitgebeeld stond [...] ordonnerende, dat de gevangenen [...] op die ovale kopere plaat zouden in 't aangezigt spuwen van die 2 beelden, en dan daarop met voeten treden’ als bewijs dat het zestal ‘zuiver’ was, wat ze inderdaad gedaan hebben. Dat zou volgens het verslag de eerste keer zijn dat de Nederlanders zo'n plaat (een zogenaamde fumi-e), die een omvang van 1,5 x 2 voeten had, gezien zouden hebben. Na dit ritueel werd het zestal aan de Nederlanders overgeleverd (afb. 2).

Door de Van der Hagen-anekdote te publiceren bevestigde Valentyn impliciet beweringen bij onder anderen Psalmanazar en Crasset (beiden veelgelezen auteurs in de achttiende eeuw) dat de Hollanders in Japan zich schuldig maakten aan e-fumi. Psalmanazar, de ‘Formozaan’ en als zodanig natuurlijk bij uitstek een kenner van Oost-Azië, noemt zelfs het gerucht dat de Hollanders de e-fumi hadden uitgevonden. Zij zouden de Japanse keizer ingefluisterd hebben dat het een handige manier was om christenen ontmaskeren. Daartegen sprak volgens hem echter dat het voor de Japanners niet al te moeilijk was om zoiets zelf te bedenken. Hoe dat ook zij, de Hollanders hadden er geen probleem mee zo vaak als men ze dat vroeg over de crucifix te lopen (‘marcher sur le Crucifix’; Psalmanazar 1705: 221-222).⁴⁰ Niettemin rept Valentyn met geen woord over de verwerpelijkheid van de ceremonie. Mogelijk houdt de Nederlandse tolerantie (ook van Valentyn) tegenover de e-fumi-ceremonie verband met de calvinistische traditie van iconoclasme, zoals Mia Mochizuki gesuggereerd heeft. Volgens Mochizuki zou de Nederlandse deelname aan e-fumi zowel de calvinistische afkeer van de katholieke beeldendienst als de loyaliteit van de Nederlanders aan de shogun bevestigen. Ze brengt beide aspecten samen in de volgende stelling: ‘Where real iconoclasm brought religious and political independence in the Netherlands, performed iconoclasm in absentia ensured positive trading relationships in Japan’ (Mochizuki 2009: 78).⁴¹

Zwaarwegender voor Valentyn was dat de Nederlanders in Japan hun geloof verloochenden. Hierover werd in de internationale literatuur bij herhaling gerept en het vormde ook bijzonder geschikt materiaal voor wie de Republiek in een slecht licht wilde stellen. Wanneer men de Hollanders in Japan naar hun geloof vroeg, zouden ze volgens Tavernier antwoorden: ‘je ne suis pas Chrestien, je suis Hollandois’ (Tavernier 1676: 7-8, 21). De Antwerpse jezuïet Cornelius Hazart had hier op basis van Johann Albrecht von Mandelslo's Het tweede deel van 't wonder van Oosten (1658) in het eerste deel van zijn Kerckelycke historie van de gheheele wereldt (1667) ook op gewezen, waarbij hij eraan toevoegde: ‘'T en is niet van noode dat ick hier uytroepe met de Schrifture, ofte voor-stelle de dreyghementen van Christi over soodanighe vervloeckte menschen, segghende: Die over my sal beschaemt zijn gheweest voor de menschen, ik sal my schamen over

40 George Psalmanazar beweerde de eerste Formozaan te zijn die Europa bezocht, maar bleek een oplichter te zijn. Over zijn nationaliteit (Frans of Nederlands) bestaat onzekerheid (Shufelt 2005).

41 Zie verder voor het e-fumi-ritueel en de bijbehorende beelden (fumi-e): DaCosta Kaufmann 2010.

[p. 361]

Afb. 2 Fumi-e in brons, Christus als man van smarten. Nationaal Museum Tokio (uit: Da-Costa Kaufmann 2010).

hem voor de Enghelen.’ Voor het overige verwees Hazart naar het pamflet van ‘eenen Geuschen Predikant’, Dominicus Vermeer, De brullende leeu uyt Amos 3.8. dat is, een kort verhael van d'oordeelen Gods, die ons t'sedert de Spaanse vreede overgekomen zijn (1659) die er nog meer bijbelplaatsen bijhaalde om de ver-

[p. 362]

werpelijkheid van de Nederlandse houding te bewijzen (Hazart 1667, 1: 182-184). Het gerucht ging ook dat dit verloochenen van het eigen geloof in opdracht van de leiding van de voc gebeurde. Een van de auteurs die dit beweerde was Jean-Baptiste Stouppa (of Stouppe) in La Religion des Hollandois (Anoniem 1673a).⁴² Op het moment dat hij zijn boek schreef, was Stouppa, die vermoedelijk van Zwitserse afkomst was, als luitenantkolonel in het Franse leger gestationeerd in het bezette Utrecht.

Zijn boek bestaat uit een serie van in Utrecht geschreven brieven die gericht zijn aan een protestantse theoloog in Bern, waarin Stouppa, die vroeger zelf predikant was geweest, wil aantonen dat het voor protestanten geen bezwaar was om de wapenen op te nemen tegen de Republiek, omdat de Republiek volgens hem geen christelijke staat was. Er waren in Nederland zoveel heterodoxe religies dat het land in wezen geen religie had. De Republiek bood zelfs ruimte aan uiterst verwerpelijke figuren zoals de ‘atheist’ Spinoza: ‘il est tres-mechant Juif & n'est pas meilleur Chrétien’ (Anoniem 1673a: 65). Deze Spinoza had een vernijnig boek gepubliceerd, de Tractatus theologico-politicus (1670), dat volgens Stouppa bedoeld was de joodse en christelijke godsdienst te vernietigen. Spinoza zou heel wat aanhang in de Republiek hebben en niemand probeerde er zijn verderfelijke opinies te bestrijden (Anoniem 1673a: 65-67). Indien men in de Republiek al een godsdienst had dan was het die van Mammon. Dit bleek vooral uit de overzeese handelsactiviteiten van de Nederlanders, met name in Japan, waar de Hollanders niet alleen nagelaten hadden het christendom te verbreiden maar zelfs alle uitingen van christelijk geloof op bevel van de leiding van de voc vermeden:

Ils offrirent volontairement de ne parler jamais aux peuples du païs [Japan] de Dieu, ni de Jesus Christ ni de sa Religion, de n'en faire eux mesmes aucun exercice & de vivre en telle sorte qu'on ne pouvroit jamais reconnoitre qu'ils fûssent Chrétiens [...] sans faire aucune function du service de Dieu, sans avoir ni la Bible ni aucun Livre de Prieres, ou de pieté pour faire leurs devotions en particulier. [...] Ils ne l'ont fait que par ordre exprés des Directeurs de la Compagnie établie dans ce païs là (Anoniem 1673a: 105-106).

Door uiterlijke tekenen van godsdienstigheid te vermijden waren de Nederlanders in Japan dezelfde opvatting toegedaan als ‘ce Spinosa ce Juif renegat’ die in zijn Tractatus naar de Nederlanders in Japan had verwezen om te bewijzen dat men zonder de uiterlijkheden van een geloof heel gelukkig kon leven (Anoniem 1673a: 107-108). Stouppa's boek verscheen nog hetzelfde jaar in Nederlandse vertaling met de bedoeling, volgens de vertaler, dat de ‘Vereenigde Nederlanders [...] in diepe vernederinge voor God’ hun zonden zouden erkennen en zich bekeren.⁴³

Spinoza had inderdaad de nutteloosheid van godsdienstige rituelen benadrukt om tot de conclusie te komen dat iemand die onbekend was met de Schrift, maar niettemin de juiste opvattingen en een waar levensplan had, gelukkig was en de

42 Over de identiteit van Stouppa zie: Roldanus, 1932. Het boek van Stouppa verscheen nog hetzelfde jaar in Nederlandse vertaling (Anoniem 1673b). De in Groningen woonachtige Duitse theoloog Johann Braun (Jean Brun) schreef een reactie waarin hij Stouppa's kritiek probeerde te ontkrachten (Brun 1675).

43 ‘De Overzetter Aan de Vereenigde Nederlanders’ (Anoniem 1673b).

[p. 363]

geest van Christus bezat. In deze context had Spinoza ook verwezen naar de Nederlanders in Japan om zijn stelling met één praktijkvoorbeeld te illustreren:⁴⁴

Hujus rei exemplum in regno Japonensium habetur, ubi Christiana religio interdicta est, & Belgae, qui ibi habitant, ex mandato Societas Indiae Orientalis ab omni externo cultu abstinere tenentur [...] (Spinoza, 1670: 62).⁴⁵

Voor Valentyn was het verzwijgen van hun godsdienst door de Nederlanders in Japan van alle verwijten die critici gemaakt hadden het moeilijkst te verkroppen. Wat de Nederlanders in Japan deden, was volgens hem een schending van de opdracht aan de christen om zijn geloof te belijden (vergelijk Matt. 10:32-33, Marc. 8:38, Luc. 9:26). De bijbel belooft dat degene die zijn geloof belijdt door Christus gesteund zal worden wanneer hij voor Gods rechterstoel moet verschijnen (Matt. 10:32), maar Christus zal getuigen tegen degenen die hem verloochend hebben (Matt. 10:33). Anti-calvinistische krachten (‘onze vyanden des geloofs’) zouden dit wangedrag in hun polemiek kunnen gebruiken (p. 165). Bij dat laatste moet men natuurlijk aan katholieken zoals pater Hazart denken, maar er kunnen ook verkeerde vrienden mee bedoeld zijn, zoals de algemeen als atheïst beschouwde Spinoza.⁴⁶ Dat Valentyn bij ‘vyanden des geloofs’ mede aan Spinoza gedacht kan hebben, is aannemelijk. Niet alleen bezat hij een uitgave van de Tractatus theologico-politicus uit 1670, maar ook Spinoza's Opera posthuma uit 1677 naast veel andere Spinozistische en anti-Spinozistische literatuur, waarbij Valentyn in de kwestie waar het hier om gaat in elk geval ingedeeld moet worden bij de anti-Spinozisten omdat hij anders dan Spinoza wel belang hechtte aan uiterlijke tekenen van geloof.⁴⁷

Valentyn kon bovendien vaststellen, zoals Stouppa en Spinoza zonder bronnen te vermelden ook al beweerd hadden, dat de politiek om uitingen van christelijk geloof in Japan te onderdrukken, uitging van het hoogste gezag, de Heren xvii. In een Generale Instructie van 26 april 1650 voor Gouverneur-Generaal en Raden in Batavia hadden de Heren xvii het voc-personeel in Japan opgedragen om ‘die moedige, superbe, precise Natie [de Japanners] na de ogen te zien, om dezelve alles te believen’ en vooral geen aanstoot te geven door ongewenste geloofsuitingen. Hoewel het ‘een harde zaak schynd te wezen, om tydelik gewin’ het eigen geloof te onderdrukken, moest het toch maar gebeuren (p. 165).⁴⁸ Valentyns oordeel hierover is verdoemend:

44 Over Stouppa en Spinoza zie: Popkin 1987.

45 ‘Hiervan hebben we een voorbeeld in het Japanse keizerrijk, waar de christelijke godsdienst verboden is en de Nederlanders die daar wonen op bevel van de Oost-Indische Compagnie van elke uiterlijke vorm van godsdienstoefening moeten afzien’ (mijn vertaling, S.H).

46 Spinoza werd rond 1700 als een atheïst beschouwd. Hector Gottfried Masius rekende hem tot de ‘athei speculativi indirecti et imperfecti’ (Israel 2001: 62, 227, 300). Verder ook: Van Bunge, 2001: p. 114-115, Rutherford 2006: 35).

47 ‘Libri Theologici in Quarto. 41 Tractatus Theologico politicus. Ham. 1670 Lig Gal; 42 BDS opera posthuma. 1677. Lig. Gal.’ (Benedictus de Spinoza, B.d.S. Opera posthuma: quorum series post praefationem exhibetur. Amsterdam: J. Rieuwertsz, 1677; Veilingcatalogus 1728). Er bestonden vier verschillende edities van de Tractatus in een quarto-uitgave met 1670 als verschijningsdatum, waaronder ook de editio princeps (vgl. Israel, 2001: 281, table 1). Het valt niet uit te maken welke editie Valentyn bezat.

48 Valentyn steunt op de Generale Instructie van 26 April 1650. Deze is te vinden in: Mijer 1848. Zie eveneens Pieter van Dam (1931: 383).

[p. 364]

Ik hebbe dit bedryf van onze Natie aldaar menigmaal, en met veel ernst overwogen; maar hebbe altyd in myn hert ten uitersten verfoeid, dat men, om die godlooze winst [...] zich niet schaamd zyn ganschen Godsdienst als te verzaaken, zonder openbaaren Godsdienst [...] te leven, zyn God en Zaligmaker voor de Menschen te verloochenen, en dus aan onze vyanden des geloofs de grootste grond ter wereld, tot qualyk spreken van ons te geven. [...] Hoe kan God zoodanigen handel, en zulke, die zoo hun geld winnen, en ook die gene, die dat zoo belasten te winnen, of dulden, of zegenen (p. 165-6).

De verloochening van eigen geloofsbeginselen ‘om weinig winst’ (p. 165) door dienaren van de voc in Japan in opdracht van de Heren xvii is voor Valentyn moeilijker te verdragen dan coöperatie met de bakufu bij de vervolging van christenen of het plegen van e-fumi. Volgens het metahistorische kader in Oud en Nieuw Oost-Indiën was het ook in strijd met de mythe van de Batavieren als moedige strijders voor zelfbeschikkingsrecht en vrijheid waarvan de Nederlanders in ‘Indië’ de moderne erfgenamen zouden zijn. De wapenfeiten van de Nederlanders in Indië werden door Valentyn over het algemeen voorgesteld als imitatie van het oude Bataafse model. Jan Pieterszoon Coen is bijvoorbeeld de ‘grondvester van den staat der E. Maatschappy in het Oosten [...] [en verdient] niet alleen dat zyn naam onder de beroemste en dapperste helden der wereld getelt, met al die lauren van eere, zoo wel by hem verdient, maar dat ook de gedagtenis van zyn groote en onsterfelyke roem altyd levendig gehouden, en in 't hert van alle ware Batavieren en beminnaars van ons vaderland, en van des zelfs opgang in het Oosten geschreven werde’.⁴⁹ Door de geschiedenis van de Nederlanders in Indië te interpreteren als morele imitatie van het voorbeeld van de oude Batavieren, integreerde hij de geschiedenis van Nederlandse daden in Azië in een continu Nederlands geschiedverhaal. Het gesjoemel van de Hollanders in Japan paste niet binnen dat kader. De vernederingen waaraan de Nederlanders zich hier onderwierpen, betekenden een smet op de nationale trots en een verloochening van religieuze beginselen. Op de keper beschouwd was Japan voor de Nederlanders in Valentyns ogen een religieus en moreel moeras. Zijn reactie kan begrepen worden in de betekenis die Kristeva aan het abjecte geeft, als dat wat ‘identiteit, systeem en orde verstoort. Als datgene wat grenzen, posities en regels niet respecteert’ en wat zowel van binnen als van buiten als bedreigend ervaren wordt (Kristeva 1982: 4). Volgens Kristeva veroorzaakt dat ‘an extremely strong feeling which is at once somatic and symbolic, and which is above all a revolt of the person against an external menace from which one wants to keep oneself at a distance, but of which one has the impression that it is not only an external menace but that it may menace us from the inside’.⁵⁰ Dit gevoel bracht Valentyn mogelijk tot zijn zeldzame uitval tegen de leiding van de voc.

49 Valentyn, ‘Levens der Opper-Landvoogden’, p. 274 (Valentyn, 4, 1, 274).

50 Kristeva, geciteerd in Weiss 1999: 93; zie verder Menninghaus 2003: 1-24, 116-117.

5 Onno Zwier van Harens onderzoekingen

Doordat Valentyns boek onvertaald is gebleven, had het een beperkte invloed op het Europese discours over Japan. Kaempfers History of Japan dat in 1727 in de

[p. 365]

Engelse vertaling van Johann Gaspar Scheuchzer verscheen en vervolgens ook in het Frans en Nederlands vertaald werd, was het standaardwerk over Japan in de achttiende eeuw. Indirect leverde Valentyns beschrijving echter wel een bijdrage aan het internationale discours, omdat zijn werk de belangrijkste bron was voor de Recherches historiques sur l'état de la religion chrétienne au Japon, relativement à la nation Hollandoise van de Friese staatsman en letterkundige Onno Zwier van Haren. De Franse versie van de tekst verscheen aanvankelijk in 1765 in het Journal des Sçavans en de Nederlandse in de Vaderlandsche Letteroefeningen.⁵¹ Van Harens Recherches verschenen in 1769 ook in het Second recueil philosophique et littéraire de la société typographique de Bouillon in Bouillon in de Zuidelijke Nederlanden.⁵² In 1775 werd de tekst in boekvorm in het Nederlands en in 1778 in Parijs in het Frans gepubliceerd.⁵³

Van Harens project is anders gemotiveerd dan dat van Valentyn. Van Haren wil zich anders dan Valentyn geen rekenschap geven van wat de Hollanders in Japan gedaan hebben, maar probeert de smet op de internationale reputatie van de Republiek uit te wissen. In zijn boek weerlegt hij in acht onderzoeken de in de achttiende eeuw gangbare kritiek op de Nederlanders in Japan. Daarbij was Valentyn voor Van Haren de belangrijkste bron en de grondslag voor zijn bewering dat zijn weergave van de Nederlands-Japanse betrekkingen steunde op historische feiten (Van Haren 1778: 220). Hij gebruikte die feiten (en Valentyn) echter wel selectief. Anders dan Valentyn stelt Van Haren zijn geschiedschrijving geheel in dienst van zijn patriottisme. Het geval Sidotti komt bijvoorbeeld op basis van de beschrijving van Valentyn ter sprake, maar Van Haren gaat voorbij aan het verhoor, aangezien dat niet van belang zou zijn voor zijn onderzoek. Wel beweert hij dat de vreedzame en flegmatische Nederlanders en de voorzichtige Japanse hovelingen het opgewonden gedrag van Sidotti tijdens het verhoor als uiting van waanzin gezien moeten hebben. Hij wijst er ook op dat Sidotti, ondanks zijn tragische einde, heel wat beter door de Japanners behandeld is dan vreemdelingen die een eeuw eerder in Japan geland waren, terwijl Sidotti er toch geen geheim van gemaakt had dat hij gekomen was om Japanners tot het christendom te bekeren (Van Haren 1778: 182-185). Bij het derde vraagstuk dat hij behandelt - de vraag of de Hollanders in Japan zeggen ‘qu'ils n'étoient pas chrétiens, mais hollandois’ - laat hij Valentyns pijnlijke inzichten geheel buiten beschouwing en suggereert hij dat er misschien hier en daar individuele Hollanders (evenals individuele jezuïeten) waren die hun geloof verloochend hebben, maar dat dit niet de Nederlanders als collectief verweten kon worden. Van Haren vond het bovendien ook nodig erop te wijzen dat Gullivers ervaringen met de Nederlanders in Japan door Swift als een grap bedoeld waren (Van Haren 1778: 74).

Van Haren was wel kritisch over de Nederlanders in Japan in zijn drama Agon, sulthan van Bantam (1769). Een van de hoofdfiguren in Agon, de Makassaarse

51 Journal des Sçavans, oktober 1765, p. 421-466. Vaderlandsche Letteroefeningen, 1765, p. 273-282, 316-333.

52 Second recueil philosophique et littéraire de la société typographique de Bouillon, 1769, p. 76-127.

53 Ik heb gebruik gemaakt van de Franse tekst, Recherches historiques. Van der Vliet (1996: 352-363) bespreekt de verschillende edities van Van Harens boek over Japan en de bijbehorende correspondentie.

[p. 366]

prinses Fathema, verwijt de Nederlanders dat ze zich in Japan tot slaven hadden laten maken en voor gewin hun geloof verloochenden:

't Verslaven van een Volk kan door het Lot geschiên:
Maar 'tgeen voor Hollands komst het Oost nooit had gezien,
Zyn vrye liên die zig in Japan slaaven maaken
En om gewin haar God op Desima verzaaken.
(Van Haren 1968: 112, vs. 1071-1074)⁵⁴

54 De bewering blijft onweersproken in Agon. Ook voor Agon had Van Haren gebruik gemaakt van Valentyn.

Archivale Bronnen

Den Haag, Nationaal Archief, na 1.04.21, Nederlandse Factorij in Japan.

Bibliografie

Tijdschriften

Journal des sçavans, 1713-1719, 1765.

Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères par quelques missionaires de la Compagnie de Jésus, 1718.

Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts, 1719.

Second recueil philosophique et littéraire de la société typographique de Bouillon, 1769.

Vaderlandsche Letteroefeningen, 1765.

Boeken en artikelen

Anoniem 1646 - Anoniem, ‘Korte Beschrijvinge van 't Eyland by de Iapanders Eso genaemt.’ In: Hendrick Brouwer, Journael ende historis verhael van de reyse gedaen by oosten de Straet Le Maire naer de custen van Chili onder het beleyt van Hendrick Brouwer in den jare 1643 voor gevallen. Amsterdam, 1646.

Anoniem 1673a - Anoniem [Jean-Baptiste Stouppa], La Religion des Hollandois, Representée en plusieurs lettres écrites par un Officier de l'Armée du Roy, à un Pasteur et Professeur en Théologie de Berne. Cologne, 1673.

Anoniem 1673b - Anoniem [Jean-Baptiste Stouppa], De godsdienst der Hollanders. Amsterdam, 1673.

Anoniem 1725 - Anoniem, ‘Sidotti (Jean Baptiste)’. In: Louis Moreri, Le grand dictionnaire historique ou le mélange curieux de l'histoire sacrée et profane. Tome vi. Paris, 1725, p. 502.

Blussé, Remmelink & Smits 2000 - Leonard Blussé, Willem Remmelink, Ivo Smits (red.), Bridging the Divide. 400 Years The Netherlands - Japan. S.l., 2000.

Boscart & Walter 1994 - Adriana Boscart en Lutz Walter, ‘Ezo and its Surroundings throught the Eyes of European Cartographers’. In: Lutz Walter, Japan: a Cartographic Vision: European Printed Maps from the Early 16th to the 19th Century. Munich/New York, 1994, p. 84-89.

Boxer 1951 - C.R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549-1650. Berkeley, 1951. Breen & Williams 1996 - John Breen & Mark Williams, Japan and Christianity: Impacts and Responses. Basingstoke, 1996.

Brun 1675 - Jean Brun [Johann Braun], La véritable religion des Hollandois. Amsterdam, 1675.

Van Bunge 2001 - Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza. An Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic. Leiden/Boston, 2001.

[p. 367]

Cardim 1646 - Antonio Francisco Cardim, Fascilus e Japponicis floribus, suo adhuc mandentibus sanguine. Roma, 1646.

Caron 2000 - François Caron, Beschreibung des mächtigen Königreichs Japan (Detlef Haberland, ed.). Stuttgart, 2000.

De Charlevoix 1715 - Pierre-François-Xavier de Charlevoix, Histoire de l'établissement, des progrès et de la décadence du christianisme dans l'empire du Japon. Tome Premier. Rouen, 1715.

Commelin 1945 - Isaac Commelin, Begin ende Voortgangh van de Vereenighde Nederlandsche Geoctroyeerde Oost-Indische Compagnie. 4 delen. Amsterdam, 1645.

Cooper 2004 - Michael Cooper, ‘A Mission Interrupted: Japan’. In: R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World. Malden, ma, 2004, p. 393-407.

Crasset 1715 - Jean Crasset, Histoire de l'église du Japon. Paris, 1715.

DaCosta Kaufmann 2010 - Thomas DaCosta Kaufmann, ‘Interpreting Cultural Transfer and the Consequences of Markets and Exchange: Reconsidering Fumi-e’. In: Michael North, Artistic and Cultural Exchanges between Europe and Asia, 1400-1900: Rethinking Markets, Workshops and Collections. Farnham, 2010, p. 135-162.

Van Dam 1931 - Pieter van Dam, Beschryvinge van de Oostindische Compagnie. Boek 2 (F.W. Stapel, ed.). 's-Gravenhage, 1931.

Demel 1992 - Walter Demel, ‘Wie die Chinesen gelb wurden: Ein Beitrag zur Frühgeschichte der Rassentheorien’. In: Historische Zeitschrift 255 (1992), p. 625-666.

Elison 1973 - George Elison, Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Cambridge, ma, 1973.

Elisonas 2001 - Jurgis Elisonas, ‘Christianity and the daimyo’. In: John Whitney Hall & James C. McClain (eds.), The Cambridge History of Japan. Volume 4. Early Modern Japan. Cambridge, 2001, p. 301-372.

Feenstra Kuiper 1921 - Jan Feenstra Kuiper, Japan en de buitenwereld in de achttiende eeuw. 's-Gravenhage, 1921.

Fisch 1986 - Jörg Fisch, Hollands Ruhm in Asien: François Valentyns Vision des niederländischen Imperiums im 18. Jahrhundert. Stuttgart, 1986.

Fujita 1991 - Neil S. Fujita, Japan's Encounter with Christianity. The Catholic Mission in Pre-modern Japan. New York/Mahwah, 1991.

Gaastra 1985 - Femme S. Gaastra, ‘Constantijn Ranst en de corruptie onder het personeel van de voc te Bengalen, 1669 - 1673’. In: S. Groenveld, M.E.H.N. Mout, I. Schoffer, Bestuurders en geleerden. Amsterdam, 1985, p. 126-136.

Gardiner 1991 - Anne Barbeau Gardiner, ‘Swift on the Dutch East India Merchants: The Context of 1672-73 War Literature’. In: The Huntington Library Quarterly 54 (1991), p. 235-252.

Goldsmith 1809 - Oliver Goldsmith, Volume 2 of The Citizen of the World, Or, Letters from a Chinese Philosopher Residing in London to His Friends in the East. London, 1809.

Goodman 2000 - Grant K. Goodman, Japan and the Dutch 1600-1853. Richmond, 2000.

Gunder Frank 1998 - André Gunder Frank: ReOrient Global Economy in the Asian Age. Berkeley, 1998.

Van Haren 1775 - Onno Zwier van Haren, Van Japan: Met Betrekking Tot De Hollandsche Natie, En De Christelyke Gods-Dienst. Zwolle, 1775.

Van Haren 1778 - Onno Zwier van Haren, Recherches historiques sur l'état de la religion chrétienne au Japon, relativement à la nation Hollandoise traduites du Hollandois, de M. le Baron Onno-Swier de Haren. Londres [i.e. Paris], 1778.

Van Haren 1968 - Onno Zwier van Haren, Agon, sulthan van Bantam. Treurspel in vijf bedrijven (G.C. de Waard, ed.). Zwolle, 1968.

Hazart 1667 - Cornelius Hazart, ‘aenhanghsel. Extract van een seker placcaet vande Ghereformeerde, hoe sy sich moeten draghen in Iaponien’. In: Cornelius Hazart, Kerckelycke historie van de gheheele wereldt. Deel 1. T'Antwerpen, 1667, p. 182-184.

Hesselink 2002 - Reinier H. Hesselink, Prisoners from Nambu: Reality and Make-believe in Seventeenth-century Japanese Diplomacy. Honolulu, 2002.

Hesselink 2002 - Reinier H. Hesselink, ‘Memorable Embassies: the Secret History of Arnoldus Montanus' Gedenkwaerdige Gesantschappen’. In: Querendo 32 (2002), p. 99-123.

Higashibaba 2001 - Ikuo Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Leiden/Boston, 2001.

[p. 368]

Israel 2001 - Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750. Oxford, 2001.

Kaempfer 1727 - Engelbert Kaempfer, The history of Japan, Giving an Account of the Ancient and Present State and Government of that Empire (trans. Johann Gaspar Scheuchzer). London, 1727.

Kaempfer 1729 - Engelbert Kaempfer, De beschryving van Japan: behelsende een verhaal van den ouden en tegenwoordigen staat en regeering van dat ryk [...] Benevens eene beschryving van het koningryk Siam. 's-Gravenhage, 1729.

Kaempfer 2001 - Engelbert Kaempfer, Heutiges Japan. Werke: kritische Ausgabe in Einzelbänden (Ed. Detlef Haberland & Barend J. Terwiel). 2 delen. München, 2001.

Keene 1969 - Donald Keene, The Japanese Discovery of Europe, 1720-1830. Stanford, 1969.

Keith 2006 - Matthew Keith, The Logistics of Power: Tokugawa Response to the Shimabara Rebellion and Power Projection in Seventeenth-century Japan. Dissertatie Ohio State University, 2006.

Kent Clark 1954 - J. Kent Clark, ‘Swift and the Dutch’. In: Huntington Library Quarterly 17 (1954), p. 345-356.

Kornicki 1993 - P.F. Kornicki, ‘European Japanology at the End of the Seventeenth Century’. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 56 (1993), p. 502-524.

Kreiner 1993 - Josef Kreiner, ‘European Images of the Ainu and Ainu Studies in Europe’. In: Josef Kreiner (ed.), European Studies on Ainu Language and Culture. München, 1993.

Kristeva 1982 - Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection (trans. Leon S. Roudiez). New York, 1982.

Lach & Van Kley 1993 - Donald F. Lach & Edwin J. Van Kley, Asia in the Making of Europe: East Asia. Book 4, Volume 3. Chicago, 1993.

Leyburn 1951 - Ellen Douglass Leyburn, ‘Swift's View of the Dutch’. In: pmla 66 (1951), p. 734-745.

Maffei 1588 - Giovanni Pietro Maffei, Ioannis Petri Maffeii Bergomatis e Societate Iesu Historiarum indicarum libri xvi. Florentiae, 1588.

Von Mandelslo 1658 - Johan Albrecht von Mandelslo, Het tweede deel van 't wonder van Oosten; of de beroemde reys van den Heer Johan Aelbrecht van Mandelslo door Persien en Oost-Indien. Amsterdam, 1658.

Markley 2004 - Robert Markley, ‘Gulliver and the Japanese: The Limits of the Postcolonial Past’. In: Modern Language Quarterly 65 (2004), p. 457-479.

Menninghaus 2003 - Winfried Menninghaus, Disgust: The Theory and History of a Strong Sensation. Albany, 2003.

Mijer 1848 - P. Mijer (ed.), Verzameling van instructiën, ordonnanciën en reglementen voor de regering van Nederlandsch Indië, vastgesteld in de jaren 1609, 1617, 1632, 1650, 1807, 1815, 1818, 1827, 1830 en 1836, met de ontwerpen de Staats-commissie van 1803 en historische aanteekeningen. Batavia, 1848.

Mochizuki 2009 - Mia Mochizuki, ‘Deciphering the Dutch in Japan’. In: Benjamin J. Kaplan, Marybeth Carlson, and Laura Cruz (eds.), Boundaries and Their Meanings in the History of the Netherlands. Leiden/Boston, 2009, p. 63-94.

Montanus 1655 - Arnoldus Montanus, De wonderen van’t Oosten ofte De beschryving en oorlogsdaden van oud en nieuw Oost-Indien: vervolgt tot op dese tyt, van de sond-vloed af: mitsgaders de reysen na het selve. T'Amsterdam, 1655.

Montanus 1669 - Arnoldus Montanus, Gedenkwaerdige gesantschappen der Oost-Indische maatschappy in 't Vereenigde Nederland, aan de kaisaren van Japan. Amsterdam, 1669

Montanus 1680 - Arnoldus Montanus, Oud en Nieuw Oost-Indiën. Amsterdam, 1680.

Najita 2001 - Tetsuo Najita, ‘History and Nature in Eighteenth-century Tokugawa Thought’. In: John Whitney Hall & James C. McClain (eds.), The Cambridge History of Japan. Volume 4. Early Modern Japan. Cambridge, 2001, p. 596-659.

Nenzi 2008 - Laura Detto Nenzi, Excursions in Identity: Travel and the Intersection of Place, Gender, and Status in Edo Japan. Honolulu, 2008.

Parmentier & Laarhoven 1994 - Jan Parmentier & Ruurdje Laarhoven (eds.), De avonturen van een voc-soldaat: het dagboek van Carolus van der Haeghe 1699-1705. Zutphen, 1994.

Pomeranz 2000 - Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy. Princeton, 2000.

[p. 369]

Popkin 1987 - Richard H. Popkin, ‘The First Published Discussion of a Central Theme in Spinoza's Tractatus’. In: Philosophia 17 (1987), p. 101-109.

Psalmanazar 1705 - George Psalmanazar, Description de l'ile Formosa en Asie. Du gouvernement, des loix, des moeurs & de la religion des habitans. Amsterdam, 1705.

Rietbergen 2003 - Peter Rietbergen, Japan verwoord. Nihon door Nederlandse ogen, 1600-1799. Amsterdam, 2003.

Roldanus 1932 - C.W. Roldanus, ‘Een verloopen predikant in de 17de eeuw’. In: De Gids 96 (1932), p. 215-231.

Rosenblum 2001 - Joseph Rosenblum, ‘Gulliver's Dutch Uncle: Another Look at Swift and the Dutch’. In: British Journal for Eighteenth-Century Studies 24 (2001), p. 63-76.

Rutherford 2006 - Donald Rutherford, ‘Innovation and Orthodoxy in Early Modern Philosophy’. In: Donald Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy. Cambridge, 2006, p. 11-38.

Semizu 2001 - Yukino Semizu, ‘Oranda Tsûji and the Sidotti Incident. An Interview with an Italian Missionary by a Confucian Scholar in Eighteenth-century Japan’. In: I. Mason, Triadic Exchanges: Studies in Dialogue Interpreting. Manchester, 2001, p. 131-145.

Shufelt 2005 - John Shufelt, ‘The trickster as an Instrument of Enlightenment: George Psalmanazar and the Writings of Jonathan Swift’. In: History of European Ideas 31 (2005), p. 147-171.

Spinoza 1670 - Benedictus de Spinoza, Tractatus theologico-politicus. Hamburg [i.e. Amsterdam], 1670.

Spinoza 1677 - Benedictus de Spinoza, B.d.S. Opera posthuma: quorum series post praefationem exhibetur. Amsterdam, 1677.

Swift 1726 - Jonathan Swift, Travels into Several Remote Nations of the World: in Four Parts. London, 1726.

Swift 2005 - Jonathan Swift, Gulliver's Travels (Claude Julien Rawson & Ian Higgins eds.). Oxford, 2005.

Swift 2008 - Jonathan Swift, English Political Writings 1711-1714: The Conduct of the Allies and Other Works (ed. Bertrand A. Goldgar & Ian Anders Gadd). Cambridge, 2008.

Tassinari 1942 - R. Tassinari, ‘The End of Padre Sidotti. Some New Discoveries’. In: Monumenta Nipponica 5 (1942), p. 246-253.

Tavernier 1676 - Jean-Baptiste Tavernier, Recueil de plusieurs relations et traitez singuliers & curieux de J.B. Tavernier. Paris, 1679.

Tollini 2003 - Aldo Tollini, ‘L'ultimo missionario in Giappone: Giovanni Battista Sidotti’. In: Adolfo Tamburello (ed.), Italia-Giappone 450 Anni. Roma/Napoli, 2003, p. 66-72.

Unno 1994 - Kazutaka Unno, ‘Cartography in Japan’. In: J.B. Harley & David Woodward (eds.), The History of Cartography, Volume Two, Book Two. Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies. Chicago, 1994, p. 346-477.

Valentyn 1724-1726 - François Valentyn, Oud en Nieuw Oost-Indiën. 5 delen. Amsterdam/Dordrecht, 1724-1726.

Van der Velde & Bachofner 1992 - Paul van der Velde & Rudolf Bachofner (eds.), The Deshima Diaries Marginalia, 1700-1740. Tokyo, 1992.

Van der Vliet 1996 - Pieter van der Vliet, Onno Zwier van Haren (1713-1779); staatsman en dichter. Hilversum, 1996.

Van Quellenburgh 1684 - Henrick van Quellenburgh, Henrick van Quellenburgh's Vindiciae Batavicae ofte Refutatie van het Tractaet van J.B. Tavernier, Chevalier, Baron d'Aubonne & c. t'Amsterdam, 1684.

Veilingcatalogus 1728 - Catalogus exquisitissimorum et excellentissimorum librorum [...] Viri reverendi Fr. Valentyn [...]. Hagae Comitum, 1728.

Vermeer 1659 - Dominicus Vermeer, De brullende leeu uyt Amos 3.8. dat is, een kort verhael van d'oordeelen Gods, die ons t'sedert de Spaanse vreede overgekomen zijn. T'Amsterdam, 1659.

Voltaire 1759 - Voltaire, Candide, ou L'optimiste. Paris, 1759.

Walker 2001 - Brett L. Walker, The Conquest of Ainu Lands: Ecology and Culture in Japanese Expansion, 1590-1800. Berkeley, 2001.

Walter 1994 - Lutz Walter, ‘A Typology of Maps of Japan Printed in Europe (1598-1800)’. In: Lutz Walter, Japan: a Cartographic Vision: European Printed Maps from the Early 16th to the 19th Century. Munich/New York, 1994, p. 40-47.

Weiss 1999 - Gail Weiss, Body Images: Embodiment as Intercorporeality. London, 1999.

[p. 370]

Yukihiro 1996 - Ohashi Yukihiro, ‘New Perspective on the Early Tokugawa Persecution’. In: John Breen and Mark Williams (eds.), Japan and Christianity: Impacts and Responses. New York, 1996.

Adres van de auteur

[Om privacyredenen is dit tekstgedeelte niet zichtbaar.]