Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 118 (2002)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 118

(2002)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Gertjan Postma
Een Latijnse liturgische bron voor het Egidiuslied*

Abstract - The Middle-Dutch poem Egidius waar bestu bleven shows thematic and phraseologic correpondences with the medieval Latin legend of SS. Sergius & Bacchus. This so-called Egidiuslied, a secular song in the Gruuthuse manuscript, is possibly a counterfact of a liturgy sung in confraternities in late-medieval Flandres.

1. Het Egidiuslied

Het laat-veertiende-eeuwse Gruuthusehandschrift dat in Koolkerke wordt bewaard bevat een van de meest persoonlijke stukken Middelnederlandse wereldlijke lyriek: het Egidiuslied. Dit wereldlijke rondeel is, meer nog dan de andere liederen van het handschrift, zonder historisch, literair, of muzikaal kader gebleven.1 Niemand weet wie het heeft gedicht - is het Jan Moritoen, zoals Heeroma heeft geopperd, of toch iemand anders?2 Niemand heeft een bron gevonden, voor de tekst noch voor de muziek. Niemand weet wie Egidius was. Niemand heeft enig idee wat de aanleiding van zijn dood was, hoe oud de betreurde was, wat zijn functie, enzovoorts. ‘Wonderlijk, nietwaar, hoe dit liedje van verlangen, dit liedje van gemis uit het verleden komt aanzweven...Eeuwen zijn voorbij, niet alleen Egidius is dood, ook van de wereld waarin Egidius stierf is nauwelijks iets over’ (Komrij 1996: 12). Alleen een geïsoleerd bericht hebben we, en daarom kunnen we sommige wendingen in het lied alleen verklaren door ‘close reading’ ons in te leven in deze klacht om de dood van een geliefde vriend. Maar waar verwijst ic moet noch sneven, ende in de weerelt liden pijn naar? En vanwaar dat ic moet nog zinghen een liedekijn? Komrij interpreteert deze frasen in existentiële zin: ‘het is een gedicht in mineur, een de profundis. In wanhoop en radeloosheid zit [de dichter] bij de pakken neer. De pijn van de dood heeft hem de ogen geopend voor de pijn van het leven. Hij heeft weet van het schuldgevoel omdat hij nog altijd leeft: Ic moet nog zinghen een liedekijn’. De achtergebleven dichter zal in zijn verdere leven door eenzaamheid lijden (sneven ende in de weerelt liden pijn).

Hoewel Komrij's benadering een prachtig gedicht oplevert, zou meer kennis van het literaire universum ons inzicht in sommige passages kunnen verschaffen, net zoals dat bij de Strofische Gedichten van Hadewijch gebeurd is. Onderzoek naar deze teksten heeft ons er bijvoorbeeld van bewust gemaakt dat achter schijnbaar hyper-individualistische belijdenislyriek evenzeer gemeenschapslyriek schuil kan gaan, in het geval van Hadewijch gemeenschapslyriek voor gelijkgestemde vrouwen (Willaert 1992: 12). Een van de aanwijzingen hiervoor was dat wat eerst individualistische lyriek leek, op muziek gezet blijkt te zijn, en mogelijk in religieuze, mystieke kringen een liturgische functie heeft gehad (Grijp 1992). Dit onderzoek, dat in

nauwe samenwerking met musicologen werd en wordt verricht, bevestigt de intuïtie die reeds in 1943 door Van Mierlo werd verwoord dat de Strofische Gedichten niet slechts een

persoonlijke uiting van Hadewijch zelf zouden zijn, maar meer van de gemeenschap waartoe zij behoorde. [...] De aard van Hadewijch's liederen, hoezeer ze ook wortelen in de Provençaalse minnelyriek, wordt dus steeds dichter tot de sfeer van de sequentia getrokken: van het geestelijke gemeenschapslied, bestemd om in geestelijke, hier mystieke, kringen gezongen te worden (p.182, geciteerd bij Willaert 1992: 12).
In dit artikel doe ik verslag van een onderzoek naar de oorsprongen van het Egidiuslied. Dit rondeel behoort tot de zogenaamde Maria-Egidius cyclus, nr. 97-101, een afwisseling van liederen aan Maria en aan Egidius (Oosterman, pers. comm). Dat de Egidius-liederen in deze cyclus zijn opgenomen, voedt de twijfel aan de exclusief seculiere status van het Egidiuslied. Bovendien is de taal van de cyclus vrij van Duitse taalkleuring (Geerts 1909), hetgeen wijst op een traditie buiten de hoofse minnelyriek (Reynaert 1987, 1999: 127 e.v.). Uit het onderzoek zal blijken hoe een wereldlijk gedicht kan wortelen in liturgische teksten die gecantileerd werden in geestelijke gemeenschappen. Bovendien zal blijken dat - hoezeer het Egidiuslied ook een individualistische gevoelsuiting is - het toch tegen een liturgische achtergrond ontstaan is. Omdat ik nog veel naar onderdelen van het Egidiuslied zal verwijzen, is het nuttig de precieze woorden in herinnering te roepen (Heeroma 1966: 217).3

 
Egidius, waer bestu bleven?
 
Mi lanct na di, gheselle mijn.
 
Du coors die doot, du liets mi tleven.
 
 
 
Dat was gheselscap goet ende fijn,
 
Het sceen teen moeste ghestorven sijn.
 
Nu bestu in den troon verheven,
 
Claerre dan der zonnen scijn.
 
Alle vruecht es di ghegheven.
 
 
 
Egidius, waer bestu bleven?
 
Mi lanct na di, gheselle mijn.
 
Dn coors die doot, du liets mi tleven.
 
 
 
Nu bidt vor mi, ic moet noch sneven
 
Ende in de weerelt liden pijn:
 
Verware mijn stede di beneven!
 
Ic moet nog zinghen een liedekijn,
 
Nochtan moet emmer ghestorven sijn.
 
 
 
Egidius, waer bestu bleven?
 
Mi lanct na di, gheselle mijn.
 
Du coors die doot, du liets mi tleven.

In de volgende paragraaf zal ik een christelijke legende bespreken die sterke parallellen met het Egidiuslied vertoont.

2. Een middeleeuwse legende als voorbeeld voor het Egidiuslied

De Acta Sanctorum, een meerdelig werk waarin een groot aantal bronnen met betrekking tot de katholieke heiligenverering zijn verzameld, geeft onder 7 oktober een legende van twee heiligen, Sergius en Bacchus. Het verhaalde vindt plaats in de vierde eeuw, en de oudste verwijzingen ernaar gaan terug tot de zesde eeuw (Severus van Antiochia, Syrisch)4 en de tiende eeuw (Metaphrastes, Grieks).5 De plaats van handeling is het voor-christelijke Rome onder keizer Maximianus, alsook Syrië waar de landvoogd Antioches gestationeerd is. Twee krijgslieden stijgen steeds hoger in aanzien bij de keizer. Sergius is primicerius van de krijgsschool, Bacchus secundarius. Door afgunst gedreven betichten tegenstrevers hen ervan tot de secte der christenen te behoren. Om hen te beproeven, nodigt de keizer hen uit mee te gaan bidden in de tempel van Jupiter. Daar aangekomen mist de keizer ineens zijn twee soldaten. Ze zijn buiten gebleven en staan psalmzingend op het plein. De keizer is boos en verwijt hun ongeloof in de goden der vaderen. De keizer ontneemt hun al hun eretekenen en laat hen in vrouwenkleren door de stad voeren. Hij verbant ze naar Syrië waar Antioches landvoogd is. Deze is Sergius welgezind en geeft hun nog de mogelijkheid het christendom vaarwel te zeggen. Sergius en Bacchus zijn standvastig. Dan laat Antioches eerst Bacchus martelen tot de dood erop volgt. Sergius mist zijn kameraad zeer en lijkt op te geven. Hij roept in een ‘Klacht om Bacchus’ zijn kameraad aan. Bacchus verschijnt hem in een droom en zegt dat hij standvastig moet zijn. Het is deze dialoog die parallellen vertoont met het Egidiuslied. Sergius zal de volgende dag gemarteld worden: hij moet een wedloop op spijkerschoenen lopen. Door krachten uit de hemel gedreven geeft Sergius zelfs op de tiende achtereenvolgende dag niet op. Ten einde raad onthoofdt de landvoogd hem. Het lijk blijft op het veld achter, maar de vogelen des hemels beschermen het tegen de prooidieren.6 Medechristenen begraven hen later. Op de plaats van hun dood is later een stad gebouwd: Sergiopolis.

Deze legende is in vele versies overgeleverd - Syrische, Griekse, Latijnse en een korte Middelnederlandse versie. Op die Middelnederlandse versie kom ik later terug. Hieronder geef ik een uittreksel van een Latijnse versie (BHL 7599, de Latijnse tegenhanger van de zgn. Antiquior7). Deze versie is onder andere overgeleverd in een Rijnlands handschrift uit de tweede helft van de veertiende eeuw: het zgn Münstermaifelder Legendar. Deze versie8 vertoont opvallende parallellen met het Egidiuslied. Ik geef hieronder de Latijnse tekst met de Engelse vertaling van Boswell om elke suggestieve voorstelling mijnerzijds te voorkomen. De tekstgedeelten zijn letterlijke aanhalingen. De delen tussen rechte haken zijn verbindende teksten van mijn hand.

 

Martyrologium SS. Sergii & Bacchi (BHL 7599; geciteerd naar de uitgave van Mombritius)

Tunc itaque veluti quaedam stellae terrestres erga confessionem fidei Salvatoris Domini nostri Iesu Christi [...] Sergius et Bacchus pollebant in palacio, honorabilesque erant apud Maximianum imperatorem.

...non quidem affectu naturae, sed vinculo fidei connexi cantantes semper et dicentes: ‘Ecce, quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum’ (o.c.:863). (Ps 133:1).

Beatus vero Sergius, nimis anxiatus ac contristatus, derelictus est solus et flens dicebat:

‘Heu me, Bache, frater meus et contubernalis, numquam cantabimus dicentes: “Ecce, quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum”. Ascendens namque in caelum segregatus es a me, relicto me super terram solitario’.

[Bachus dixit ei:]

‘Qui(d) contristaris aut quid anxiaris, frater? Et si de corpore abscessi a te, et tamen9 confessionis vinculo tecum sum psallens et dicens: viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum.
Et tu ergo, frater, festina, ut per bonam et integram confessionem pervenias ad me, cursum consummans et fidem custodiens. Tecum enim mihi reposta est justitiae corona10’.
Engelse vertaling (van de hand van Boswell 1994 naar het Griekse ms. Cod. Vat 866/ff.40-45):
It was then that Serge and Bacchus, like stars shining joyously over the earth, radiating the light of [...] faith in [...] Jesus Christ, began to grace the palace, honored by the emperor Maximian.
Being as one in their love for Christ, they were also undivided from each other in the army of the world, united not in the way of nature, but in the manner of faith, always singing and saying: ‘Behold, how good and how pleasant it is for brothers to abide in oneness (Ps. 133:1)’

[After being accused of belonging to the sect of the Christians, the emperor invites them to the temple to test them out, but they refuse to enter]. They stood outside and prayed as with one mouth. [...]

Immediately [the emperor] ordered their belts cut off, their tunics and the other military garb removed, the gold torcs taken around their necks, and women's clothing placed on them; thus they were to be paraded through the middle of the city to the palace, bearing heavy chains around their necks. But when they were led into the middle of the market place the saints sang and chanted together: yea, though we walk through the valley of the shadow of death, we will fear no evil (Ps 23:4).

[Bacchus & Sergius are sent to Syria to be punished.] On the road, the two chanted psalms together and prayed as if with one mouth. [Bacchus is flogged until death. After the death of Bacchus, Sergius complains:]

No longer, brother and fellow soldier, will we chant together: ‘Behold, how good and pleasant it is for brothers to abide in oneness’ (Ps. 133:1). You have been unyoked from me and gone up to heaven, leaving me alone on earth, now single, without confort.

[Then Bacchus responds to him in a dream, saying:]

Why do you grieve and mourn, brother? If I am taken from you in body, I am still with you in the bond of union, chanting and reciting: ‘I will run the way of thy commandments, when thou shalt enlarge my heart (Ps. 119: 32). Hurry then, yourself, brother, through beautiful and perfect togetherness to pursue and obtain me, when finishing the course. For the crown of justice for me is with you’.

[Sergius remains firm and refuses to give up his faith. He is ordered to run on shoes with nails. As he never gives up, he is decapitated. At the place of his death, the city of Sergiopolis has been built in his honor].

Dit prozaverhaal vertoont enige parallellen met het Egidiuslied. Ik zal de punten van overeenkomst in de volgende paragraaf één voor één langslopen.

3. Vergelijking der teksten

Er zijn een twaalftal parallellen tussen het Egidiuslied en de Latijnse legende van SS. Sergius en Bacchus (S&B). Deze concentreren zich in het tekstgedeelte na de dood van Bacchus. Drie ervan betreffen overeenkomsten in onderwerp, negen ervan overeenkomsten in woordkeus.

Over de thematische parallellen kan ik kort zijn. Het betreft in beide gevallen: 1. een communicatie tussen twee gescheiden vrienden, 2. waarvan één in de hemel - de ander op aarde, terwijl de dood de scheidslijn heeft getrokken, en 3. een klacht dat degene die dood is er, naar het oordeel van de achtergeblevene, het best vanaf is. Daarnaast is er een belangrijk verschil. Terwijl het Egidiuslied alle tekst in de mond van de achtergeblevene legt, een monoloog dus, is er in het relevante gedeelte van de vita van SS. Sergius en Bacchus sprake van een dialoog over de scheidslijn van het graf heen.

Op zichzelf zijn de thematische overeenkomsten niet zo opzienbarend. Het thema is immers van alle eeuwen en overeenkomsten lijken nauwelijks te wijzen op een stemmatologische verwantschap. Veel belangrijker daarentegen zijn de overeenkomsten in woordkeus, die meer contingent-historisch zijn en daarom op ontlening lijken te wijzen. Ik zal ze hierna één voor één bespreken met de bewoordingen van het Egidiuslied als uitgangspunt.

3.1 gheselle mijn/dat was gheselscap - regel 2/4

Het Middelnederlandse geselle betekent zoiets als ‘compagnon, partner’ en drukt een hoge mate van symmetrie uit. Gezelschappen, gilden en broederschappen bestonden uit ‘gesellen’, (socius). ‘Gesellen’ waren eigenlijk geestelijke broeders. Het Latijnse frater ‘broeder’ drukt in de middeleeuwen vaak een geestelijke broederschap uit; dit in tegenstelling tot germanus, ‘broer’, dat uitsluitend een biologische broederschap aanduidt. In onze Latijnse tekst komen we geselle tegen in de aanroep: Heu me, Bache, frater meus et contubernalis. Het toegevoegde epitheton contubernalis drukt uit dat de twee partners een samenlevingsvorm hebben: ze leven onder een dak (taverna ‘tent, hut, herberg, logement’). Het betekent dan zoiets als ‘maatje, slapie’.

3.2 (du) coors (die doot) - regel 3

Dit vinden we mooi in het Grieks/Latijnse heiligenleven terug. Bacchus heeft voor de dood gekozen vanwege zijn trouw aan het geloof in Christus. Dit is belangrijk voor de interpretatie van het Egidiuslied. Het gebruik van kiesen in het Middelnederlands is namelijk tweeërlei. Het kan een lexicale betekenis hebben van ‘de voorkeur geven aan, liever hebben’. Komrij's uitgave van het Egidiuslied vertaalt met deze letterlijke betekenis. Kiesen kan in het Middelnederlands echter ook met gereduceerde betekenis voorkomen, te vergelijken met hedendaagse uitdrukkingen als ‘het hazenpad kiezen’, en ‘het ruime sop kiezen’. Hierin is kiesen meer een hulpwerkwoord. In het Middelnederlands komt de gereduceerde betekenis vrijwel uitsluitend voor bij complementen met een negatieve gevoelswaarde, zoals doot, helle, enzovoorts. Op zich-

zelf is dus de hulpwerkwoord-interpretatie heel wel denkbaar in het Egidiuslied. In deze opvatting betekent de frase dus zoiets als ‘de dood vinden’. De annotaties van eerdere uitgaven van het Egidiuslied kiezen voor deze interpretatie (bijv. Van der Heijden 1973: 249). Belangrijk is dat het Grieks/Latijnse heiligenleven uitsluitsel lijkt te bieden in deze discussie. De door mij gesuggereerde parallel ondersteunt de Komrij-interpretatie van ‘kiezen’ in de volle zin des woords.

3.3 du coors die doot, du liets mi tleven - regel 3

Deze tegenstelling vinden we mooi terug als: Ascendens namque in caelum segregatus es a me, relicto me super terram solitario ‘ten hemel gevaren, ben je van mij weggerukt, mij alleen op aarde achterlatend’.

3.4 (gheselscap) goet ende fijn - regel 4

Deze frase vinden we letterlijk terug in de legende, namelijk als het psalmvers dat de twee heiligen voortdurend zingen (Ps 133:1). ‘Hoe goed en hoe lieflijk is het als broeders tezamen wonen’ (vert. nbg). Dit psalmvers wordt in de legende tweemaal volledig uitgeschreven. Het Latijn heeft bonum et jucundum (lett. ‘goed en vreugdevol’).

3.5 in den troon verheven - regel 6

Het Middelnederlandse troon wordt vaak gebruikt als ‘hemel’, de plaats van Gods troon (mnw s.v. ‘troon’). Volgens christelijke opvattingen worden de heiligen verzameld onder het altaar/troon van het Lam en verkrijgen een kroon als eerbetoon voor hun volharding. De heiligen delen dan in de regering van de wereld (Openbaringen 6: 9-11). ‘Kroon’ en ‘troon’ behoren dus tot dezelfde christelijke fraseologie. In het Egidiuslied is dit ‘verheven zijn tot de troon’ alleen aan Egidius ten deel gevallen. De achtergebleven rouwende verlangt ernaar. Dit thema komt in de legende terug als het verkrijgen van de ‘kroon der rechtvaardigheid’ (justitiae corona) door Bacchus.11

3.6 claerre dan der zonnen scijn - regel 7

Helder schijnen in vergelijking met hemellichamen is een typisch ingrediënt van de Sergius en Bacchus legende. De Griekse versie zegt dat ze als aardse sterren straalden (αστερες επιγειοι φαιδρον). De Latijnse versie noemt hen ‘aardse sterren’ (stellae terrestres).12 Het epitheton ‘helder stralen’ komen we ook tegen in Walahfrid Strabo's Hymne op Sergius en Bacchus uit de negende eeuw (mgh, Poet. II, p. 418, lxxxiii, strofe 2 en 5):

2
Martyres sancti, meritis micantes
 
Sergius, Bachus sotii corona
 
carnis a claustro pariter migrando
 
sydera supra
 
 
5
Qui pius mundi, deus ac redemptor
 
martyr et miles radians herilis
 
rore robustus roseo salutis
 
scemate servi.
 
Heilige martelaars, fonkelend van verdiensten
 
Sergius, Bacchus, kroon van uw gezel
 
uit de kerker van het vlees uitwijkend
 
tot boven de sterren.
 
 
 
Gij die de wereld goedgunstig zijt, God en Verlosser,
 
martelaar en stralende krijgsman van de Heer
 
zijt met dauw gesterkt, rozerood welzijn
 
aan het gewaad van uw dienaar.

In het klassieke en middeleeuwse Latijn werd micans ‘stralend/fonkelend’ (speciaal van sterren) vaak als epitheton voor krijgslieden gebruikt. In een elfde-eeuwse op

muziek gezette officie van Sergius en Bacchus uit het gelijknamige klooster van Angers13 komen we dit micantes ook tegen. Bovendien wordt naar Sergius en Bacchus verwezen als ‘grote hemellichten’ (magna luminaria):

 
Maximiano regnante, Sergivs et Bachvs inter
 
micantes Christicolas14 ceu magna luminaria radiabant.
 
(Tijdens het bewind van Maximianus straalden Sergius en Bacchus,
 
onder de fonkelende christusvereerders als de grote hemellichten.)

De passage uit het Egidiuslied claerre dan der zonnen scijn als epitheton van Egidius lijkt daarmee ingebed in de Sergius en Bacchus-fraseologie.15

Een verschil is natuurlijk wel dat dit helder-stralen van Sergius en Bacchus in de legende geprediceerd wordt van hun aardse periode. In het Egidiuslied wordt dit van de betreurde gezegd wanneer deze reeds in de hemelse gewesten is.

3.7 (verware mijn stede) di beneven - regel 14

Dit vinden we in de Latijnse tekst terug als ‘pervenias ad me’. Het perspectief is enigszins anders omdat het in de legende Bacchus is die vanuit de hemel spreekt, en niet Sergius. De dichter drukt uit dat ook na de dood het contubernalis (‘het in dezelfde tent wonen’) van vóór de dood geldig blijft - tot over het graf.

Deze verbintenis over de dood heen komen we ook tegen in de sequens Voce, vita mundum vita, die gevonden wordt in een Officie van Sergius en Bacchus uit Angers. Strofe 9a luidt:16

 
Quos tyrannus separavit,
 
Christus caelo sociavit
 
Et in terris revelavit.
 
Aegros sanat et sanavit
 
Per hos Dei gratia.
 
Hen die de tyran [d.i. Antioches, GJP] van elkaar scheidde,
 
maakte Christus in de hemel tot gezellen,
 
en openbaarde ze op aarde.
 
Zwakken maakt hij sterk, net als toen
 
door dezen, vanwege Gods genade.

De dood heft dus de geestelijke broederschap niet op. Ik kom hierop terug in paragraaf 6.

3.8 zinghen een liedekijn - regel 15

Dit is een van de aardigste overeenkomsten tussen de legende en het Egidiuslied. Terwijl in de close-reading interpretatie van het Egidiuslied deze frase enigszins geïsoleerd blijft, wordt hij volstrekt natuurlijk in het licht van de Sergius en Bacchus-legende. Na de denunciatie van hun christen-zijn, worden Sergius en Bacchus zelfs gekenmerkt door het zingen. Het zingen komt in de legende terug als het zingen van psalmen. Met andere woorden, het liedekijn waarvan sprake is in het Egidiuslied blijkt een souter-liedekijn te zijn. Gezien de herhaling van Psalm 133:1 in de legende moeten we daarbij in eerste instantie denken aan de tekst ‘hoe goed en hoe lieflijk is het als broeders tezamen wonen’.17

3.9 ik moet noch sneven ende in de weerelt liden pijn - regel 12/13

Dit komt niet woordelijk terug, maar vindt zijn natuurlijke plaats in de voortgang van het verhaal. Sergius weet dat hij net als Bacchus zal moeten lijden en als martelaar zal sterven. Alles is slechts een kwestie van tijd. Maar voor het zover is, zal hij nog een

hordenloop moeten lopen. Sneven betekent in het Middelnederlands niet zozeer ‘sterven’ als wel ‘struikelen, moeilijk voortgaan’ (mnw s.v. ‘sneven’). Bij het concept van martelaarschap sluit natuurlijk ook de laatste zin van het Egidiuslied mooi aan: nochtan moet emmer ghestorven sijn ‘er zal hoe dan ook gestorven moeten worden’. Deze impersonele constructie wordt in Komrij (1998) in generische zin vertaald als ‘sterven moet iedereen’. In het licht van de legende lijkt eerder een inclusieve wij-lezing van deze constructie voor de hand te liggen: ‘we gaan er hoe dan ook aan’.

3.10 Verschillen

Naast deze overeenkomsten zijn er natuurlijk ook verschillen tussen de legende en het Egidiuslied. Zoals reeds gezegd is het belangrijkste verschil dat het in de legende een dialoog betreft, een communicatie over de grenslijn van de dood heen. Zowel Sergius als Bacchus zijn daar aan het woord. In het Egidiuslied wordt alle tekst in de mond van de achtergebleven dichter gelegd. Een ander verschil is dat het in de legende Sergius en Bacchus zijn die stralen (micantes), terwijl in het Egidiuslied het stralen alleen Egidius betreft en niet de achtergeblevene, althans niet met zoveel woorden. Bovendien betreft het in de legende een stralen op aarde, terwijl dit in het Egidiuslied juist in de hemel wordt gesitueerd. Deze verschillen lijken echter een natuurlijk gevolg van het verschillende perspectief. De legende is een verhaal dat verteld wordt in de derde persoon, terwijl het Egidiuslied sterk persoonlijke lyriek is. Ten slotte wordt in het Middelnederlandse rondeel Egidius aangeroepen, terwijl dat in de Latijnse legende Bacchus is. Dit is wel het belangrijkste verschil, dat zeker verantwoording behoeft. We stellen dit uit tot paragraaf 6.

3.11 Voorlopige conclusie

Alles afwegend mogen we stellen dat er niet slechts universeel-thematische, maar ook contingent-fraseologische overeenkomsten zijn tussen het Middelnederlandse Egidiuslied en de Latijnse Sergius en Bacchus-legende, zoals overgeleverd in het Münstermaifelder Legendar, het veertiende-eeuwse Rijnlandse handschrift van de hand van Godfried van Andernach. Gezien de intensieve literaire contacten tussen Vlaanderen, Noord-Frankrijk en het Rijnland (Reynaert 1987: 187), lijkt het niet uitgesloten dat de waarschijnlijk Brugse auteur van het Egidiuslied kennis heeft gehad van de legende, hetzij in de vóórliggende Latijnse prozavorm, hetzij in een (verloren gegane) Latijnse poëtische omwerking ervan. Verder werpt de vergelijking met de Sergius en Bacchus-legende nieuw licht op ten minste twee zinswendingen: ik moet nog zinghen een liedekijn, een terugverwijzing naar het goet ende fijn van Ps 133:1 en ik moet noch sneven ende in de werelt liden pijn, de verwijzing naar martelaarschap, waarvoor tot nog toe alleen een, waarschijnlijk te moderne, existentiële interpretatie beschikbaar was.

4. Verbreiding en accretie van de Sergius en Bacchus-legende

De Sergius en Bacchus-cultus heeft zijn eerste verspreiding in het Byzantijns-Griekse deel van Europa en in het Arabische christendom. Zo was er al vroeg een Kerk van Sergius en Bacchus in Constantinopel en in Kairo (Abu Sarga). In het westen hadden

deze heiligen veel minder populariteit. Maar reeds Gregorius van Tours (538-594) beschrijft het martelaarschap van St. Sergius in zijn Historia Francorum (vii, 31) en vertelt even verderop dat enige beenderen van hem in Tours worden bewaard.

In de negende eeuw werd de cultus van Sergius en Bacchus belangrijk in de kring rond Karel de Grote (vgl. Van der Straeten 1982: 191). Misschien sprak de heilige broederschap (fraternité des armes) van deze twee christen-krijgslieden het Akense hof aan. Hrabanus Maurus (776-856), abt van het klooster Fulda, neemt in zijn martyrologium de legende van Sergius en Bacchus op.18 De legende krijgt een brede verspreiding in het Westen. De versies zijn tamelijk bondig en hebben een fraseologie die niet als voorbeeld voor het Egidiuslied heeft gediend. In geen van deze vitae komt bijvoorbeeld een verwijzing voor naar Psalm 133: het goet ende fijn als broeders tezamen wonen.

Er zijn echter aanwijzingen dat de legende langzaam aangroeit door liturgisch gebruik. Dat kunnen we zien aan een manuscript met de legende uit het Sergius en Bacchus-klooster in Angers, de hoofdstad van Anjou. In dit klooster ontwikkelt zich een versie die veel dichter bij het Egidiuslied komt. Door toevoeging van ritmische interpolaties groeit de oorspronkelijke vita uit. Ons interesseert natuurlijk het meest hoe de toevoeging van Psalm 133:1 ‘hoe goed en hoe lieflijk is het als broeders tezamen wonen’ tot stand is gekomen, omdat dit uiteindelijk tot dat was gheselscap goet ende fijn van het Egidiuslied zal leiden. Een tussenstadium vinden we in een Angevijnse codex19 die de vita van Sergius en Bacchus bevat met reeds drie metrische interpolaties. Deze maakten toen al deel uit van de Sergius en Bacchus-liturgie. Interessant genoeg staat in de kantlijn van het Sergius en Bacchus-Officie het volgende gedicht genoteerd (Dreves 1904):20

 
Ecce, fratres, quam sit bonum (ahma 54a:8)
 
Et non nisi Dei donum,
 
Quam honestum et iucundum
 
Brevem declinasse mundum,
 
Emendasse menda mundi,
 
Ut vivamus non immundi,
 
Propter Christum abnegare
 
Nosmet et sic habitare
 
Fratres in unum.

De vetgedrukte woorden laten de woorden van Ps 133:1 zien: ziet hoe goed en lieflijk het is als broeders tezamen wonen. Dreves tast over de aard van deze kantlijntoevoegingen in het duister.21

Deze elfde-eeuwse, luxueus uitgevoerde codex heeft als aanhangsel op de Passio van Sergius en Bacchus een op muziek gezet officium compleet met invitatorium, hymnen, responsorium, antiphonen en incipits van de psalmen die gezongen moeten worden. De antifonen zijn op muziek gezet, maar niet-ritmisch. Ze zijn gebaseerd op een verkorte versie van de Passio. Dit laat zien dat de Sergius en Bacchus-legende liturgisch gebruikt werd, waarschijnlijk gecantileerd in voortdurende afwisseling met psalmen. Jammer genoeg zijn, bij mijn weten, deze teksten nimmer getranscribeerd noch zijn de Angevijnse neumen omgezet in ons notenschrift.22 Slechts twee folia zijn tot nog toe toegankelijk gemaakt in facsimile vorm (Vezin 1974).

Verder moet omstreeks het midden der veertiende eeuw het Rijnland bekend

geweest zijn met de legende van Sergius en Bacchus blijkens het Münstermaifelder Legendar. Ook in het Bisdom Utrecht werden Sergius en Bacchus vereerd blijkens een overgeleverde kalender.23 Een aanwijzing dat ook de zuidelijke Nederlanden met de legende bekend zijn geweest, vinden we in een Middelnederlands legendarium dat de vita bevat.24 Het betreft een laat-veertiende-eeuws Vlaams handschrift (De Vreese, persoonlijke aantekeningen, Universiteitsbibliotheek van Leiden). Een negentiende-eeuwse bibliothecaris vermeldde daarom op de kartonnen band met gouden letters: legendae ss. belgicae. Deze versie vertoont echter geen fraseologische gelijkenis met het Egidiuslied. Toch laat het bestaan ervan zien dat de Sergius en Bacchus-legende in Vlaanderen bekend is geweest.

Samenvattend kunnen we stellen dat de Sergius en Bacchus legende een goede verbreiding heeft gehad in de Lage Landen en in Frankrijk. Verder zijn er aanwijzingen dat de legende steeds verder is uitgegroeid is door liturgische gebruik. In de volgende paragraaf zullen we dit liturgisch gebruik nader specificeren. Dat is van belang omdat we nog moeten verklaren waarom er geen naamsovereenkomst is tussen de Sergius en Bacchus-legende en het Egidiuslied. Als sprake zou zijn van een rechtstreekse omwerking van de vita, zouden we immers een Bacchuslied verwachten, en geen Egidiuslied. In de volgende paragraaf zullen we zien dat de Sergius en Bacchus-legende mogelijk een functie heeft gehad als inwijdings-/begrafenisrite bij geestelijke broederschappen. In zulke liturgische omwerkingen van de prozaversie (die wel bewaard zijn gebleven, ofschoon niet in het Latijn) werden afhankelijk van de situatie andere namen ingevuld.

5. Nadere specificering van de liturgische functie van de Sergius & Bacchus legende

De Latijnse Sergius en Bacchus-legende heeft duidelijk aspecten van liturgisch gebruik. Het verhaal wordt voortdurend onderbroken met een - waarschijnlijk gezongen - psalmtekst, een liturgisch gebed, danwel met een sermoenachtige interpolatie.25 De (gezongen?) psalmgedeelten worden ingeleid met de woorden ‘zong en zei’ (psallat et dixit), of woorden van gelijke strekking. In het Angers-manuscript zijn zelfs delen van de legende gebruikt als antifoon en interlineair voorzien van muzieknotatie (neumen).

Daarnaast zijn er concrete aanwijzingen dat bij de inwijding van mannen die een heilige broederschap aangingen soms een Sergius en Bacchus-liturgie werd gebruikt. Daarbij was de frase uit de legende ‘verbroederd (Grieks: αδελφους) niet naar het vlees maar naar de geest’ een belangrijk ingrediënt. Zulke liturgieën zijn via de oosterse kerk overgeleverd, dat wil zeggen in het Grieks en in het Kerkslavisch (Oud-Bulgaars). In de westerse kerk is de woordelijke tekst van zo'n inwijdingsrite naar mijn weten niet bewaard gebleven. Hierbij laat ik een gebed volgen dat deel uitmaakte van zo'n liturgie.

O God, onze God, Heerser van het Al, die de mens naar uw beeld en gelijkenis heeft geschapen, en die ons begiftigd heeft met de kracht van het eeuwige leven, die het zo beschikt heeft dat uw heilige apostelen Philippus en Bartholomeus verbroederd werden, niet gebonden door de wet der natuur maar langs de weg van de Heilige Geest, zoals gij ook deedt aan de heilige Sergius en Bacchus in eenheid van geest. Schenk, goedertieren
Heer, de genade van uw Heilige Geest aan deze uw dienaren, die gij waardig bevonden hebt broeders (Grieks: αδελφους) te zijn, niet van nature maar door geloof en door de Heilige Geest (Grieks: πνευματος ῾αγιον). Gij hebt hun gegeven in vreugde elkaar lief te hebben zonder afgunst of haat al de dagen van hun leven, en met de hulp van de allerheiligste Moeder Gods, en al uw heiligen, waarvoor gij overal geloofd en grootgemaakt zijt, nu en immer (naar Boswell 1994: 311)

Door Boswell (1994) wordt deze rite opgevat als een inwijdingsrite voor de broederschap. De formuleringen hebben inderdaad veel weg van de inwijdingsrite van het huwelijk. Hij neemt daarom wel aan dat het ‘gekozen broederschap’ als alternatief voor het huwelijk heeft gegolden. Dan was het een soort sacrament, te vergelijken met het priesterschap, dat eveneens complementair aan het sacrament van het huwelijk is.

Ik wil hier de mogelijkheid noemen dat de tekst geïnterpreteerd moet worden als een rite die opgedragen werd bij de begrafenis van een lid van de broederschap. Zo staat in sommige teksten na αδελφους ‘verbroederd’ het woordje ‘ευκλινεις’, dat ‘wel-opgebaard’ (κλινη=‘lijkbaar’) kan betekenen. Boswell heeft geen verklaring voor dit woord, en laat het in de vertaling weg.26 Bovendien lijkt ook de imperatief ‘schenk’ beter gelezen te kunnen worden als een verleden tijd (δος, ‘gij hebt gegeven dat’). Daarmee zou de rite, of althans sommige versies van de rite, gebruikt kunnen zijn als een (hernieuwde) verbintenis van twee mensen nadat één van hen gestorven was. Daarmee zou het een verbintenis betreffen die - in tegenstelling tot het huwelijk dat slechts geldt ‘tot de dood hen scheidt’ - tot over de dood heenreikt. Het is een verbintenis van twee of meer verwante zielen over het graf heen. Dat past natuurlijk zeer wel in de lijn van de Sergius en Bacchus legende waarin Bacchus na zijn dood aan Sergius verschijnt en hun gezamenlijk psalmzingen en hun broederschap (contubernalis) herbevestigt. Dit zou ook nauw aansluiten bij het Egidiuslied: de dichter bevestigt in zijn zang dat dat gheselscap tot over de dood heen reikt (verware mijn stede di beneven).

Het is niet uitgesloten dat de versregel teen moeste ghestorven sijn aan de onsterfelijkheid van de gekozen broederschap refereert. Volgens Reynaerts interpretatie van deze regel (Komrij 1998: 232 voetnoot, Reinaert 1995) moet teen geëmendeerd worden tot ten, dat wil zeggen als een neutrum voornaamwoord + negatief cliticum. De lezing wordt dan: de vriendschap (het ‘gheselscap’) mocht niet sterven. Taalkundige onderzoekingen laten zien dat deze interpretatie niet juist kan zijn (Postma 2001).27 Bovendien ondervangt het perspectief van de Sergius en Bacchus-legende de kritiek van Reynaert op de traditionele interpretatie teen= ‘samen’ grotendeels (vgl. Damsteegt 1996). In het Sergius en Bacchus-perspectief kan het sceen teen moeste ghestorven sijn heel goed geïnterpreteerd worden als ‘het leek dat we samen moesten sterven’ (maar nu heb je me alleen achtergelaten). Sergius en Bacchus waren namelijk samen naar Syrie verbannen om te worden berecht. Ze waren meer dan bereid samen voor hun geloof te sterven. Maar alleen Bacchus wordt gefolterd. Ten dode toe. Hij laat Sergius alleen achter. Het is in deze omstandigheid dat Sergius zijn rouwklacht om Bacchus aanheft. Tenslotte ondervangt de liturgische inbedding van de Sergius en Bacchus-legende de kritiek van Reynaert eveneens wanneer hij stelt: ‘Met zo'n collectieve receptiesituatie (d.w.z. het Egidiuslied als gezongen tekst) voor ogen klinkt de interpretatie teen moeste ghestorven sijn = “samen moesten sterven” op zijn minst een beetje raar, om niet te zeggen absurd’ (Reinaert 1995: 217, 1999: 131). In een contekst van de gekozen broederschap reikt de eenheid over het graf heen. Sterven doe je samen (ook al gaat niet iedereen tegelijk dood). En uiteindelijk worden allen samen vergaderd.28

Ook in andere hymnen op Sergius en Bacchus komen we het gegeven tegen van het voortzetten van de broederschap na de dood van een van de betrokkenen. Ik verwijs naar het in par. 3.7 afgedrukte gedicht. Verder geven we hier nog een ander Sergius en Bacchus-gedicht, afkomstig uit Angers.

 
Sancte Sergi, martyr fortis
 
Nobis per te, fac, extortis
 
A secunda poena mortis
 
Pars supernae detur sortis.
 
Fac, intremus Sion portis
 
Et caelestis nos cohortis
 
Deus iungat civibus
 
Tuis sacris precibus
 
Fac nos in caelestibus
 
Congregare sedibus
 
Cum fratribus
 
Heilige Sergius, dappere martelaar
 
Geef dat wij, die door uw toedoen
 
verlost zijn van een tweede doodstraf,
 
het hemelse leven deelachtig worden.
 
Maak dat wij in Sions poorten kunnen ingaan
 
en onze slagorden in de hemelen.
 
God verenigt de burgers
 
door jouw heilige gebeden
 
Doe ons in de hemelen
 
vergaderen in de troon
 
samen met onze broeders.29

Dit zijn mogelijk aanwijzingen voor het functioneren van de Sergius en Bacchus-legende in een begrafenisritueel. Een bijkomende aanwijzing voor de juistheid hiervan is dat er een Italiaanse sarcofaag bestaat uit 1179 waarop de verschillende stadia uit het martelaarschap van Sergius en Bacchus staan uitgebeeld. Tenslotte brengen we nogmaals in herinnering dat de Sergius en Bacchus-legende Hrabanus Maurus reeds had geïnspireerd tot het schrijven van een ‘Versus in Tumulo Sancti Sergii’.

Wat de functie van deze liturgie ook geweest is, inwijdings- danwel begrafenisritueel, de ‘gekozen broederschap’ heeft in de oosterse kerk een hoog peil van institutionalisatie gekend (Boswell 1994). Dergelijke rituelen hebben met de kruistochten hun weg naar het westen gevonden.

In het westen zijn veel broederschappen en conventen gesticht onder de regel van de nieuwe bedelorden (dominicanen, fransciscanen, augustijnen en karmelieten). Deze hadden zich vanaf 1000 in het westen een belangrijke wereldlijke en religieuze functie verworven. De predik- en bedelorden hadden zelfs gaandeweg de belangrijke culturele functies van het kloosterwezen als cultuurdrager overgenomen. Zo fungeerde in Brugge het karmelietenconvent als een belangrijk ontmoetingspunt van de wereldhandel (zowel Hanze als Levant). Meer dan 10 ‘naties’ hielden daar kantoor. Dit convent bestond uit verscheidene broederschappen, waarvan slechts enige bij naam bekend zijn, bijvoorbeeld de zogenaamde Ghesellen van de Heilighe Geest. De frase Ghesellen van de Heilighe Geest lijkt een echo van het αδελφους...πνευματος ῾αγιον (verbroederd in de Heilige Geest) uit het Sergius en Bacchus-ritueel. Deze broederschap was in 1428 opgericht door Jan van Hulst en fungeerde als rederijkerskamer. Het Gruuthusehandschrift wordt soms als een produkt van deze broederschap gezien (Heeroma 1966). Anderen wijzen meer specifiek op Jan van Hulst als de Gruuthuse auteur (Oosterman 1992). Al deze broederschappen en conventen zijn in de troebelen van de reformatie verdwenen (op de begijnenconventen na). Wat ons erover bekend is uit de schriftelijke overlevering is gering. Of en wanneer de kennis van de verbintenissen van ‘gekozen broederschap’ naar het westen is gekomen, is niet duidelijk. Voor zover er dergelijke liturgieën in het westen bestaan hebben, zijn die verloren gegaan.30

Naar het zich laat aanzien is zo'n geestelijke broederschap, mogelijk de Gesellen

van de Heilige Gheest, de maatschappelijke context geweest waarin het Egidiuslied is ontstaan. Mij lijkt de hypothese gewettigd dat de kring van de Gesellen van de Heilige Gheest een omgeving is geweest van de gekozen broederschap - à la Sergius en Bacchus. Dan is de legende van Sergius en Bacchus misschien bij de rouwdienst voor Egidius gelezen, hetzij omdat deze dienst toevallig op 7 oktober viel, de naamdag van Sergius en Bacchus,31 hetzij - en dit is waarschijnlijker gezien de goede bekendheid van de dichter met de Sergius en Bacchus-fraseologie - omdat in de broederschap de Sergius en Bacchus-legende liturgisch werd gebruikt in het begrafenisritueel van een lid van de broederschap. Tijdens zo'n liturgie werd de broederschap-naar-de-geest tot over de scheidslijn van de dood bevestigd. De dichter van het Egidiuslied heeft dan de liturgische tekst die bij de dood van Egidius werd gelezen, als inspiratiebron gekozen voor het schrijven van de uiterst persoonlijke Klacht om Egidius.

6. De Sergius en Bacchus-legende en de muziek

Tot nog toe heb ik één motief van de legende van Sergius en Bacchus onderbelicht gelaten. Dat is de zinsnede ‘...(samen) te zingen en te loven als uit een mond’ (cantat et psallat tamquam ex uno ore). Terwijl de zinsnede ‘zingen en loven’ een parallel vindt in het ‘nog zinghen een liedekijn’ is van samenzingen geen sprake in het Egidiuslied. Dat ligt natuurlijk voor de hand. Het Egidiuslied wil een vertolking zijn van het zingen van ‘Sergius’ nadat ‘Bacchus’ reeds gestorven is.

Toch is het belangrijk enige gedachten te wijden aan de zinsnede ‘(samen) als uit één mond’ in de legende.32 Deze zinsnede komt driemaal in het verhaal voor als een steeds wéér-kerend refrein. Dat kan niemand ontgaan die de legende kent, en dat zal ook de muzikale kring van de Brugse dichter zijn opgevallen. De legende van Bacchus en Sergius kan dus zo gelezen worden dat er een specifieke manier van zingen benadrukt wordt.

Nu was Brugge een centrum van muziek met een wijde uitstraling over West-Europa (Strohm 1985). Samenzang geschiedde zowel in Brugge als elders steeds meer polyfoon in plaats van cantus firmus. Meer specifiek kwamen vormen van muziek op, zoals canon en fuga. In beide muzikale vormen wordt door verschillende groepen gezongen, maar steeds met dezelfde tekst en met dezelfde muszikale lijn, ‘als uit een mond’.

De hypothese die ik hier naar voren zou willen brengen is dat het Sergius en Bacchus-verhaal populair zou kunnen zijn geweest in kringen die de polyfone muziek van nabij kenden, dat wil zeggen de kring van het Egidiuslied (Heeroma 1966, Strohm 1985: 108). Zoals we gezien hebben komt dit zingen van psalmen in het Egidiuslied terug als het zinghen van een liedekijn. Maar niet alleen daar maar ook in het zogenaamde tweede Egidiuslied (Komrij 1994: 232), is er sprake van muziek maken:

 
[...]
 
Egidius, stervelike guere
 
menech edel musisien
 
prees dinen voys ende dijn tenuere
 
[...]

Hier zien we een achtergebleven muzikant die geïnspireerd wordt/werd door de muzikaliteit van Egidius. Mocht er dus, naast de prozatekst ook nog een middeleeuws Latijns lyrisch voorbeeld voor het Egidiuslied bestaan, dan verwachten we een gedicht met een duidelijke verwijzing naar het muziekmaken in relatie tot de heilige Bacchus, als de inspiratiebron voor de achtergebleven Sergius.

In dit verband is het nuttig nogmaals te verwijzen naar de studie van Strohm (1985) over het wereldlijke en geestelijke lied in het Brugge van de veertiende eeuw. Strohm bespreekt daar een lied dat in twee Latijnse versies bekend is, een Brugse variant en een Italiaanse variant, waarschijnlijk uit Pisa (Strohm 1985: 110-112, 212). De stof betreft een dialoog tussen twee vrienden waarvan de één ver weg is. De geadresseerde wordt aangesproken als buclare, volgens Strohm mogelijk een naam van een bestaand persoon, maar waarschijnlijk een fictieve geadresseerde. Het is ook mogelijk dat buclare de vocatief is van Lat. *bucularus ‘iemand die de buculus bespeelt’, een middeleeuws type trompet(je) of hoorn (MFrans bugle, MEng. buggle, Morris 1975). Nadeel van deze interpretatie is dat een buegel niet het meest geschikte instrument is voor polyfone uitvoering.33 Buclare kan ook de vocatief zijn van buc-clarus, dat wil zeggen ‘iemand met een heldere stem’.34 Dan moet de aangeroepene een zanger zijn geweest.

In het gedicht is sprake van muziek maken onder verscheidene bewoordingen, ‘gamautare’, ‘armonizare’ en zelfs het speelse ‘ut-re-mi-fa-so-lare’. Strohm laat zien dat het hier een verwijzing betreft naar canon- en fuga-muziek. De twee versies zijn hieronder naast elkaar afgedrukt.

 
(Brugge, 14de eeuw)
 
 
 
Sinceram salutem care,
 
mando vobis, o Buclare,
 
ob amorem gamautare,
 
velis hane armonizare.
 
 
 
O ros Bachi me rorare,
 
veni tibi supplicare -
 
nostis me quod vis migrare
 
fugam illam prope mare.
 
 
 
Melodiam te man[d]are,
 
hanc quisque investigare
 
potest perscrutando quare
 
facta probant satis clare.
 
 
 
Vos intendo visitare,
 
tecum Bachum lacerare,
 
Brugis meque recreare
 
et: ut-re-mi-fa-sol-la-re.
 
 
 
Tu cum fare nil temptare,
 
atque [?] carmina grammare,
 
docet alpha gubernare,
 
te digmare quod salvare.
 
 
 
Sinceram salutem care,
 
mande vobis, o Buclare,
 
etc. hin ist hin
 
(Italië, 14de eeuw)
 
 
 
Furnos reliquisti quare?
 
Quaeso, frater, dic, Buclare!
 
Optabam tecum cantare
 
ut-re-mi-fa-sol-la-re...
 
 
 
Equum est et salutare
 
in primis te salutare
 
Salve, vale, frater care,
 
Pedibus qui super mare
 
ambulavit se purgare...
 
 
 
Set audivi garrulare
 
quod mansisti super mare
 
novi Pontus, ubi stare
 
tibi placet...
 
 
 
Precor hanc fugam cantare
 
dulciter et non amare
 
Namque nosti me amare
 
diligenter gamautare,
 
ex quo scimus satis clare
 
cunctam Musam emanare...
 
 
 
[...]

Er zijn enige zinswendingen die geen interpretatie krijgen. Vanwaar die verwijzing naar Bacchus? Is dit, zoals Strohm (p. 111) aanneemt, een spottende verwijzing naar de klassieken? Maar waarom? En waarom met zulke vreemde bewoordingen: is het een ‘little blasphemic’ vermenging van Bacchus en het rorate ‘bedauw mij’ uit het christelijke vocabularium? Of wordt hier geheel binnen het christelijke universum verwezen naar de heilige Bacchus die ons bedauwt35 en inspireert om liederen te zingen? En wel liederen als uit één mond?

Er zijn drie interne aanwijzingen in de tekst die de hypothese ondersteunen dat het hier niet gaat om de Griekse god van de wijn maar om een verwijzing naar de legende van Sergius en Bacchus. In de eerste plaats vindt de aanroep van Bacchus zijn tegenhanger in de aanroep van de Muse in de tekst uit Pisa. Net zoals de muzen inspireren tot muziek maken, zo doet ook de heilige Bacchus dat. De Griekse god van de wijn had andere kwaliteiten. Ten tweede is er sprake van super mare, dat zoiets betekent als ‘daar, ver overzee’. Dit klinkt als een echo van ‘de lande van oversee’ van Maerlant, dat wil zeggen Syrië, het gebied van de Saladijnen. Inderdaad noemt de andere tekst mare novi Pontus, dat wil zeggen de Zwarte Zee. Blijkbaar is er sprake van Syrië/Anatolië. Werden ook Bacchus en Sergius daar niet gemarteld en zongen zij daar niet hun liedekijn als uit een mond? Ten derde is er sprake van ambulavit se purgare, ‘die liep om zich te louteren’. Zou dit geen verwijzing zijn naar de martelgang op spijkerschoenen die de heilige met de dood moest bekopen - daar in het verre Syrië?36

Als deze interpretatie juist is, hebben we hiermee een directe ondersteuning voor de bekendheid van de Sergius en Bacchus-legende in het Brugge van de veertiende eeuw. Het Sergius en Bacchus-verhaal zou dan met name populair zijn geweest in de broederschap die zich bezighield met muziek, meer specifiek de polyfone muziek. En was Egidius daar niet het inspirerende voorbeeld van?

7. Ter afsluiting

Het Egidiuslied onderhoudt fraseologische relaties met de vita van Sergius en Bacchus zoals we die kennen in de Griekse Antiquior-versie en in de Latijnse veertiende-eeuwse Muenstermaifelder handschrift. Deze overeenkomsten wijzen op een rechtstreekse verwantschap. Het Egidiuslied lijkt daarmee het steeds sterker doorbrekende inzicht van literatuurhistorici en musicologen te bevestigen dat er nauwe verbanden zijn tussen wereldlijke en godsdienstige literatuur in de latere Middeleeuwen. Het natuurlijke contactpunt voor wereldlijke en kerkelijke kunstzinnigheid waren de lekengenootschappen met godsdienstige inslag, danwel rederijkerkamers die hun leden veelal uit fraters en kanunniken recruteerden.

Naar het zich laat aanzien is zo'n geestelijke broederschap - mogelijk de Gesellen van de Heilighe Gheest - de maatschappelijke context geweest waarin het Egidiuslied is ontstaan. De legende van Sergius en Bacchus is mogelijk bij de rouwdienst voor Egidius gelezen. De dichter van het Egidiuslied heeft die liturgische tekst als inspiratiebron voor zijn rouwklacht om Egidius gebruikt.

Tenslotte moeten we ook de mogelijkheid niet uitsluiten dat de dichter als inspiratiebron een ons onbekende, Sergius en Bacchus-hymne heeft gebruikt. In dat geval

zou het Egidiuslied een contrafact zijn. De contrafact-hypothese vooronderstelt het bestaan van een religieuze, poëtische tegenhanger, of zelfs een op muziek gezette tegenhanger. We krijgen dan het volgende ontleningsschema:

Latijnse prozaversie S&B { → Latijnse versie in vers/liedvorm (S&B?)} → Middelnederlandse Egidiuslied
Verder onderzoek zal uitsluitsel moeten geven omtrent de precieze afstamming. Daarbij zullen musicologen meer inzicht kunnen bieden in mogelijke verbanden tussen de melodie van het Egidiuslied en de op neumen gezette Sergius en Bacchus-liturgieën, danwel Sergius en Bacchus-hymnen waarvan de wijs bekend is.

Onze resultaten liggen in het verlengde van een studie over de Latijnse oorsprong van de Middelnederlandse dialoog van Scalc ende clerc (Van Oostrom 1996). Van Oostroms onderzoekingen wijzen uit dat deze dialoog naar alle waarschijnlijkheid een Latijns voorbeeld heeft gehad. Van Oostrom concludeert met een programmatische wenk: ‘what matters is that we should realize that if canonical sources - Manesse, the Carmina Burana, and the like - can even now yield such prominent discoveries, research in the field of relations between Medieval Latin and vernacular poetry (more especially Middle Dutch poetry) is actually still in its infancy’ (Van Oostrom 1996: 293).

 

Adres van de auteur: Universiteit van Leiden - ULCL/HIL, Postbus 9515, NL-2300 RJ Leiden g.j.postma@let.leidenuniv.nl

Bibliografie

Afkortingen:

PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, Migne, Parijs.
AS Acta Sanctorum
PO Patrologia Orientalis
MGH Monumenta Germaniae Historica
AHMA Analecta Hymnica Medii Aevi
BHL Bibliotheca Hagiographica Latina
MNW Middelnederlands woordenboek, Verwijs & Verdam.

AS 1643 - ‘SS Sergius and Bacchus martyre in Syria’. In: Acta Sanctorum, Die Septima Octobris, 1643, herdruk 1845, p. 833.
MISSAAL - Latijns-Nederlandse uitgave van het volledige Missale Romanum met inleidingen en verklaringen, bevattende het Kyriale en andere gezangen uit het Graduale Romanum. Tweede druk, Utrecht.
Boswell 1994 - John Boswell: Same-Sex Unions in Premodern Europe, New York, 1994.
Brinkman 1997 - Herman Brinkman: Dichten uit liefde. Literatuur in Leiden aan het einde van de Middeleeuwen. Hilversum, 1997.
Brunet 1910 - A. Brunet: Sanctuarium seu Vitae Sanctorum collectae ex codicibus manuscriptis et dedicatae Chico Simonetae, ducum Mediolanensium Secretario. Parijs, 1910.
Chavasse 1957 - A. Chavasse: Le Sacramentaire Gélasien. Paris, 1957.
Coussemaker 1852 - E. de Coussemaker: Histoire de l'harmonie au moyen âge. Parijs, herdruk Hildesheim, 1966.
Delehaye 1907 - H. Delehaye: Die hagiographischen Legenden. Kösel, Kempten, 1907, p.30.
Damsteegt 1996 - D.C. Damsteegt: ‘De interpretatie van v.5 van het Egidiuslied: een tweede visie’. In: SpL 38 (1996), p. 177-183.
Dreves 1904 - G.M. Dreves: Liturgische Reimofficien des Mittelalters. Leipzig, 1904 (Analecta Hymnica Medii Aevi 54a).
Duemmler 1875 - E. Duemmler: Poetae Latini Aevi Carolini, Berlijn, 1875.
Duinhoven 1970 - A.M. Duinhoven: ‘De verdwenen katern van het Gruuthuse-handschrift’. In: Ntg 63 (1970), p. 261-269.
Gaillard & De Vreese 1907 - E. Gaillard & W. De Vreese: Dietsche Kalenders. [1907-1914]. (zie ook Jaarboek der KVATL, 21-25,28, 29).
Geerts 1909 - Nelly Geerts: Die altflämischen Lieder der Handschrift Rhetorijcke ende Ghebedenbouck van Mher Loys van der Gruuthuse. Halle a S., 1909.
Gerritsen 1969 - W.P. Gerritsen: ‘Kritische aantekeningen bij de inleiding tot Heeroma's editie van het Gruuthuse-liedboek’. In: Ntg 62 (1969), p.187-215.
Grijp 1992 - Louis Grijp: ‘De zingende Hadewijch. Op zoek naar de melodieën van haar Strofische Gedichten’. In: Willaert 1992, p. 72-92.
Hap 1973 - C. Hap: ‘Middelnederlandse heiligenlegenden bewerkt door Olivier De Lange: een studie over de handschriften’. In: Handelingen Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis 27 (1973), p. 75-121.
Heeroma 1966 - K. Heeroma: Liederen en gedichten uit het Gruuthuse-handschrift, deel 1. Leiden, 1966.
Heeroma 1973 - K. Heeroma: ‘Het lied tot Egidius’. In: TNTL 89 (1973), p. 45-51.
Heijden 1973 - M.C.A. van der Heijden: ‘Wie wil horen een goed nieuw lied?’ Liederen en gedichten uit de middeleeuwen. Utrecht, 1973.
Houtsma 1981 - Jos Houtsma: ‘Iets over de ordening van de liederen in het Gruuthuse-handschrift’. In: SpL 23 (1981), p. 303-304.
Kersten 1992 - J. Kersten: ‘De legende van Maria Aegyptiaca in de Middelnederlandse verhaaltraditie’. In: Literatuur 4 (1992), p. 194-202.
Komrij 1996 - G. Komrij: In liefde bloeyende. De Nederlandse poezie van de 12de tot de 20ste eeuw in tien gedichten: een voorproefje. Amsterdam, 1996.
Komrij 1998 - G. Komrij: De Nederlandse poëzie van de twaalfde tot en met de zestiende eeuw in
duizend en enige bladzijden. Amsterdam, 1998.
Lieftinck 1967 - G. Lieftinck: ‘Avontuurlijke Wetenschap’. In: TNTL 83 (1967), p. 27-51.
Mierlo 1943 - J. van Mierlo: ‘Hadewijchiana. De Latijnse verzen van het 45e der Strophische Gedichten’. In: Ons Geestelijk Erf 17, II (1943), p. 179-184.
Morris 1975 - W. Morris: The Heritage Dictionary of the English Language. New-York, 1975.
Oosterman 1988 - J. Oosterman: Melacolie doet mi waken. Een studie naar ‘melancolie’ in de Middelnederlandse literatuur en verkenningen naar het melancholie-begrip in het Gruuthuse-handschrift. Groningen 1988.
Oosterman 1992a - J. Oosterman: ‘Jan van Hulst, Gruuthuse-dichter’. In: Literatuur 4 (1992), p. 231-232.
Oosterman 1992b - J. Oosterman: ‘Pronkzucht en devotie’. In: Willaert 1992, p. 187-206.
Oostrom 1992 - F. van Oostrom: Aanvaard dit werk- over middeleeuwse auteurs en hun publiek. Amsterdam, 1992.
Oostrom 1994 - F. van Oostrom: Inleiding tot Jacob van Maerlant - Spiegel Historiael. Bloemlezing bezorgd door F. van Oostrom. Alfa Literaire teksten uit de Nederlanden, Amsterdam, 1994.
Oostrom 1996 - F. van Oostrom: ‘The dialogue of Scalc ende clerc “rogue and cleric” and the origins of Middle Dutch stanzaic poetry’. In: Nip, R.I.A. et.al. (ed.) Media Latinitas - a collection of essays to mark the occasion of the retirement of L.J. Engels. Turnhout, 1996, p. 289-293.
Persoons 1967 - E. Persoons: ‘Handschriften uit Kloosters in de Nederlanden in Wenen’. In: Archives et bibliotheques de Belgique / Archief en bibliotheekwezen in Belgie 38 (1967), p. 59-107.
Pleij 1991 - H. Pleij et.al.: Op belofte van profijt. Stadsliterauur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen, Amsterdam, 1991.
Postma 2002 - Gertjan Postma: ‘De enkelvoudige clitische negatie in het Middelnederlands en de Jespersen-cyclus’. In: Nederlandse Taalkunde 7 (2002), p. 44-82.
Reynaert 1984 - Joris Reynaert: ‘De liefdeslyriek in het Gruuthuse-handschrift’. In: Jaarboek de Fonteyne 34 (1984), p. 35-48.
Reynaert 1987 - Joris Reynaert: ‘Aspecten van de dichtvorm in het Gruuthuse-handschrift’. In: SpL 29 (1987), p.165-195.
Reynaert 1989 - Joris Reynaert: ‘Literatuur in de stad?’ In: F. van Oostrom en F. Willaert (red.): De studie van de middelnederlandse letterkunde: stand en toekomst. Symposium Antwerpen 22-24 september 1988. Hilversum, 1989, p. 93-108.
Reynaert 1992 - Joris Reynaert: ‘Onhoofse liederen. Thematische genres en types in het Gruuthuseliedboek’. In: Willaert 1992, p. 154-169.
Reynaert 1995 - Joris Reynaert: ‘Het sceen teen moeste gestorven sijn’ In: SpL 37 (1995), p. 213-217.
Reynaert 1999 - Joris Reynaert: ‘Laet ons voort vroylijc maken zanc’: opstellen over de lyriek in het Gruuthuse-handschrift. Gent, 1999.
Rierink 1989 - Margriet Rierink: ‘Variaties en experimenten. De Gruuthusedichter als vormkunstenaar?’ In: SpL 31 (1989), p. 161-177.
Rierink 1991 - Margriet Rierink: ‘De missing link: het Gruuthuseliedboek als schakel tussen het hoofse lied en rederijkerskunst’. In: Pleij 1991, p.135-150.
Scherrer 1875 - G. Scherrer: Verzeichniss der Handschriften der Stiftsbibliothek von St. Gallen. 1875.
Schmid 1858-82 - zie Stadler (1975)
Singer 1881. - S. Singer: ‘Salomonsagen in Deutschland’, In: Zeitschrift für deutsches Altertum 35 (1881), p.186.
Singer 1892 - S. Singer: ‘Sagengeschichtliche Parallelen aus dem babylonischen Talmud’. In: Zeitschriften des Vereins für Volkskunde 2 (1892), p.301.
Stadler & Heim 1975 - J.E. Stadler & F.J. Heim: Vollstandiges Heiligen-Lexikon -deel IV. Hildesheim, 1975 (reprint).
Straeten 1982 - J. van der Straeten: ‘Manuscrits Hagiographiques d'Orléans, Tours et Angers’. In: Subsidia Hagiographica 50 (1982), Brussel, Société des Bollandistes, p. 193 en 270.
Strohm 1985 - R. Strohm: Music in Late Medieval Bruges. Oxford, 1985.
Strohm 1992 - R. Strohm: ‘Magister Egardus and other Italo-Flemish contacts’. In: L'Ars Nova Italiana del Trecento 6 (1992), p. 41-68.
Stroop 2000 - Jan Stroop: ‘Teen moeste gestorven sijn, tenslotte?’. In: Hans den Besten e.a.. (red.) Samengevoegde woorden. Amsterdam, 2000, p. 239-243.
Strubbe & Voet - E.I. Strubbe en L. Voet: De chronologie van de Middeleeuwen en de moderne tijden in de Nederlanden. Antwerpen, 1960.
Tillmann 1954 - H. Tillmann: Papst Innocenz III. Bonn, 1954.
Vezin 1974 - Jean Vezin: Les Scriptoria d'Angers au XIe siecle. Paris, 1974.
Vincentius Bellovacensis (± 1150[1624]) - Speculum Historiale. Fotomech. repr. Graz, 1965.
De Vooys 1925 - C.G.N. de Vooys: Middeleeuwse Legenden en Exmpelen. Bijdrage tot de kennis van de prozalitteratuur en het volksgeloof der middeleeuwen. Groningen, 1925.
Voragine - Jacobus de Voragine: Legenda Aurea. Vulgo historia Lombardica Dicta. Ed. Th. Graesse 1890. Fotomech. repr. Osnabrück, 1969.
De Vreese 1940 - W. De Vreese: ‘Het Gruuthuse-handschrift’. In: TNTL 59 (1940), p. 241.
Willaert 1992 - F. Willaert: ‘Wel an, wel an, met hertzen gay...’ In: Literatuur 9 (1992), p. 8-14.
Willaert 1992 - F. Willaert e.a.: Een zoet akkoord. Middeleeuwse lyriek in de Lage Landen. Amsterdam, 1992.
Williams-Krapp 1986 - W. Williams-Krapp: Die deutschen und niederländischen Legendare des Mittelalters: Studien zu ihrer Ueberlieferungs-, Text-, und Wirkungsgeschichte. Tübingen, 1986.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs