Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 118 (2002)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 118

(2002)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Frans-Willem Korsten
Legitimatie, allianties, natievorming en mannenliefde: de retorische werking van verhalen en argumenten in Joost van den Vondels Gebroeders

Abstract - David is usually seen as the protagonist in Vondel's Gebroeders (1640). However, the play is largely an argumentative dispute, in which one can hardly speak of one protagonist. In the dispute two women, Michol and Rispe, play a major role. Moreover, ‘Gebroeders’ not only refers to the group of seven executed relatives, but also to David's relationship with Jonathan. The story of that relationship is one of the many stories that interact with the arguments. The interaction of stories and arguments is used rhetorically in Gebroeders in order to address issues of family ties, loyalty and alliances, which, at that time, were of vital political and economical importance.

1. Vriendschap, verwantschap en broederschap

In Zedekunst dat is wellevenskunste (1586) geeft Coornhert in een uitgebreide passage aan dat vriendschap iets anders is dan een relatie tussen ‘bloedmaghen’, ofwel familie (p. 295-309). Vriendschap, stelt Coornhert, is gevolg van een keuze. Je kiest niet voor persoonlijk gewin, maar voor de persoon van de ander, aan wie je loyaal probeert te zijn of bij wie je iets vindt dat het eigenbelang overstijgt. In de praktijk van alledag, zo laat Luuc Kooijmans zien in Vriendschap en de kunst van het overleven in de zeventiende en achttiende eeuw (1997), waren vriendschapsrelaties wel degelijk bepaald door familiebanden en kwamen ze tot stand op basis van nut. Kooijmans stelt:

In een maatschappij waarin de institutionele structuur ontoereikend was om sociale cohesie te waarborgen, was stabiliteit in hoge mate afhankelijk van persoonlijke banden, en vriendschap was een concept dat diende om die banden te verstevigen. (1997: 14)
Vriendschap en familie vormden het platform waarop en de instrumenten waarmee men maatschappelijk kon functioneren. De invulling van vriendschap was dan ook voor een groot deel pragmatisch: vriendschap droeg bij aan de cohesie van de maatschappij en maakte het functioneren, soms het overleven, van het individu mogelijk.

Het is in het verband van familie en vriendschap dat Vondels Gebroeders (1640) zo'n opmerkelijk stuk is. De tragedie (gebaseerd op Samuel 2, 21:1-14) vangt aan met een schets van Israël dat in grote nood verkeert door aanhoudende droogte. Het volk staat aan de rand van zijn incasseringsvermogen. Koning David zoekt daarom raad bij Abjathar, de hogepriester. Beiden bezoeken het Goddelijk orakel dat door Abjathar wordt geduid. De droogte is volgens Abjathar het gevolg van een oude zon-

de. Saul, Davids voorganger als koning, heeft ooit in de stad Nobe alle Gabaonners uitgemoord. Om die zonde weg te wissen is nu genoegdoening vereist. David vraagt de Gabaonners wat zij wensen. Zij eisen het leven van zeven mannelijke nazaten van Saul: twee zonen en vijf kleinzonen - de ‘gebroeders’. David vindt de eis om tal van redenen niet opportuun. Zo is hij ooit getrouwd met Michol, de dochter van Saul. De zondebokken zijn dus zijn schoonbroers en neven. Maar uiteindelijk stemt David toe. Zijn gezant Benajas gaat de zeven mannen arresteren. Benajas wordt opgewacht door twee vrouwen: Rispe en Michol. Rispe is een voormalig vrouw van Saul, moeder en grootmoeder van de mannen wier leven op het spel staat. Michol is dochter van Saul, was ooit de voornaamste echtgenote van David en is nu de pleegmoeder van Sauls vijf kleinzonen - zonen van haar gestorven zus Merob. Rispe en Michol verzetten zich met alle macht, maar hun klachten en smeekbeden - ook bij David zelf - zijn vergeefs. De zeven worden gehangen. Rispe zet zich dan neer bij de galgen om de roofdieren en aaseters van de lichamen weg te houden. Dat brengt David ertoe om Saul met al zijn mannelijke nazaten een eervol graf te geven.

Het hele stuk drijft op familiebanden. Schoonvader Saul heeft David aan zijn kroon geholpen. Davids niet langer in de gratie zijnde vrouw Michol - dochter van Saul - zorgt voor de kinderen van haar zus. Die kinderen, plus zijn schoonbroers, zal David laten verhangen voor het oog van zijn schoonmoeder. Dat doet hij niet zonder slag of stoot. Er gaan felle discussies aan vooraf. In de eerste woordenwisseling (bedrijf II) voorspelt Joab dat het volk in opstand zal komen als David niets doet. Joab besluit zijn argumenten met:

 
Men bluscht een' grooten brand met eenen emmer bloeds.
 
David
 
Ick treck met wil geen eere uit schoonvaers smaed, en schande.
 
Abjathar
 
Der Goddeloozen straf verstreckt een offerhande
 
Voor God. of deze u schoon door huwelijck bestaen,
 
Maeck van de nood een deughd. men ziet geen maeghschap aan,
 
Daer 't koningkrijcken kost. God zelf heeft u verheven
 
Tot een verdaediger van veeler menschen leven.
 
David
 
De band van maeghschap breeckt met schrickelijcke pijn. (vs 511-517)1

Eerder in de discussie noemde Joab het huis van Saul ‘een verworpen huis’ (vs 462), ‘dat altijd wrockend huis’ (vs 476), kortom: een huis dat Davids positie bedreigt. Hier gebruikt Joab het woord ‘bloeds’ om aan te geven dat David mensen moet offeren. Maar dat woord ‘bloeds’ doet David juist denken aan zijn familiale relaties met Sauls huis. Het gaat om ‘bloedmaghen’, verwanten. Tot tweemaal toe werpt David op dat hij geen familie wil of kan ombrengen. Abjathar suggereert vervolgens dat, ondanks Davids verwantschap, hij toch van de nood een deugd moet maken (vs 513-514). Hij krijgt door de hongersnood de kans om een concurrent uit te schakelen en moet dat doen omwille van het koninkrijk.

Een belangrijk punt in het stuk is dus de verknooptheid van twee huizen, twee families. De relaties tussen die twee kunnen profijtelijk zijn. Ze waren dat voor

David. Tezelfdertijd kan in elke alliantie het profijt het afleggen tegen de onderlinge concurrentie tussen de verbonden partijen. De zeventiende-eeuwse praktijk laat van beide mogelijkheden genoeg voorbeelden zien. In plaats van een vergroot netwerk zat men soms al snel met interne tweespalt. Ik zal in het vervolg beargumenteren dat dit een spanning is waar Gebroeders mee speelt. Dat betekent niet dat het stuk tot dat maatschappelijke probleem kan worden gereduceerd. Er is meer aan de hand met verwantschap en vriendschap. De titel is daarvoor een indicatie.

In de - niet erg uitbundige - studie van Vondels Gebroeders beschouwt men de titel veelal als problematisch.2 Sommigen vinden Gebroeders ronduit mislukt omdat er geen dramatische ontwikkeling is rondom de ‘gebroeders’. Anderen vinden het werk belangrijk maar weten zich geen raad met de titel omdat de gebroeders slechts in twee bedrijven een rol spelen. Voor wie David als de hoofdrolspeler ziet, zijn het vierde en vijfde bedrijf een raadsel omdat David daarin integraal ontbreekt of een marginale toehoorder is. Deze verwarring omtrent de titel van het stuk en de status van David kan op twee manieren worden opgelost. De eerste oplossing, die ook is voorgesteld naar aanleiding van Vondels Joseph in Dothan, is de titel te zien als een aanduiding voor de specifieke bijbelse passage die de kernontwikkeling bepaalt. In dat geval is de titel niet zozeer aanduiding voor de personages maar voor een thema. Deze oplossing voldoet hier niet want in de bijbel komt de term ‘gebroeders’ niet voor en vormen ze ook niet de kern van het verhaal. Een betere oplossing is daarom na te gaan wie er nog meer ‘gebroeders’ zijn in het stuk. Dat zijn David en Jonathan. Jonathan is de zoon van Saul, die samen met David tegen Saul heeft gevochten. Tussen David en Jonathan bestaat een vriendschap die in het stuk meermalen omschreven wordt als broederschap.

De geschiedenis van de vriendschap tussen David en Jonathan komt niet in Vondels stuk voor als een volledig uitgewerkt verhaal. Er wordt voortdurend aan gerefereerd ofwel er wordt een kort verhaalfragment gepresenteerd. De retorische werking van die allusies, referenties en fragmenten hangt daardoor af van de manier waarop het publiek vertrouwd was met dit verhaal. Van die bekendheid kan ik uitgaan: de bijbelkennis van het zeventiende-eeuwse publiek was grondig en het verhaal is prominent in de bijbelse boeken Samuel 1 en 2. Een (veel) kleiner deel van het publiek kende het verhaal ook nog door de geschiedenis van het Joodse volk die Flavius Josephus schreef. Een heel ander retorisch aspect betreft de interactie die door dit verhaal ontstaat met de argumentatie. Het verhaal van David en Jonathan is belangrijk omdat op alle beslissende punten in de argumentatie rondom Davids beslissing Jonathan een rol speelt. Die interactie tussen verhalen en argumenten bepaalt in Gebroeders trouwens in meer algemene zin de retorische werking van het stuk. In het vervolg zal ik dan ook de historisch-retorische werking van het stuk steeds analyseren aan de hand van die interactie.3

2. Positionering door verhalen: de rol van religie

Vondels stukken zijn voor een aanzienlijk deel disputaties, reeksen van argumenten; in Gebroeders met name in bedrijf II, III, en IV. Die argumenten zijn doorweven met verhalen die daarbij specifieke functies vervullen. Bijvoorbeeld in het eerste bedrijf

interpreteert Abjathar de betekenis van het orakel. Hij geeft aan dat het land in hongersnood verkeert door oude zonden van Saul, namelijk diens geweld jegens de Gabaonners. Die interpretatie is niet onomstreden. Heftig gebarend doet Abjathar zijn uiterste best om David te overtuigen: Abjathar stampt het David ‘al vast een duim en vingren in. / De Koning schudde 't hoofd, als oneens met malkanderen.’ (vs 262-263) In de navolgende felle discussie tussen Abjathar, Joab en David is Abjathar degene die keer op keer David adviseert de eis van de Gabaonners - bloedwraak tegen het huis van Saul - te honoreren. Deze positie en gedrevenheid van Abjathar zijn verklaarbaar door zijn geschiedenis. Het verhaal daarvan doet Rispe in het derde bedrijf (vs 673-682) en er is eerder aan gerefereerd in het tweede bedrijf (vs 253 en 335-344). Het zeventiende-eeuwse publiek weet waarschijnlijk hoe Saul ooit opdracht gaf om Abimelech met zijn huis te doden; en dat Abjathar de enige van Abimelechs kinderen was die ontkwam (Samuel 1, 22:11-23). Juist het feit dat Rispe dit verhaal nog eens doet, toont het belang ervan voor de positionering van Abjathar in de lopende argumentatie. Het verhaal verklaart vanuit welke positie hij spreekt en hoe hij met zijn argumenten bepaalde belangen nastreeft.

Ofschoon alle deelnemende discussiepartners hun eigen belang hebben, is het toch mogelijk een centraal onderwerp van argumentatie aan te wijzen. In de aanloop tot de daadwerkelijke executie worden door verschillende sprekers vier motiveringen voor de executie aangedragen. (1) De executie dient als offer om de zonden van Saul in te lossen, waarna de hongersnood ten einde zal komen. (2) Het huis van Saul kan voorgoed worden uitgeschakeld als politieke concurrent. (3) Binnen de ‘natie’ kan de concurrerende stam door het offer een definitieve les worden geleerd (Saul komt uit de stam van Benjamin, en David uit die van Juda). (4) Het offer levert tijdwinst, of het is nodig om het geplaagde volk rustig te houden. Het centrale onderwerp van discussie dat men uit die motiveringen kan afleiden is: valt het te motiveren en daardoor te legitimeren dat David het zevental zal uitleveren en laten ophangen?

De legitimiteit van de uitlevering en terdoodbrenging is afhankelijk van de argumentatie, maar evenzeer van positie van waaruit men over dat probleem denkt. Het verhaal van Abjathar toont aan dat hij, ofschoon hij de opperpriester is, niet direct de aangewezen figuur is om Davids daad te legitimeren. De belangrijkste legitimerende instantie is daardoor die van de priesters. Zij spreken namens God, de hoogste legitimerende instantie. Dat wordt expliciet gemaakt in de rey-tekst tussen bedrijf I en II. Zoals de rey vertelt, ging Saul naar de heks van Endor om raad. Zij riep de geest van Samuel voor hem op. Samuel was de priester/profeet die Saul - en trouwens ook David - had gezalfd. De bedrieglijke aard van de geestesverschijning wordt aangegeven in vs 165-166 waar de rey zelfs betwijfelt of de opgeroepen geest wel echt was: ‘'t was Samuel, of 't werd gelooft, / Om het zyden kleed, en 't grijze hoofd.’ In tegenstelling hiermee wordt David voorgesteld als degene die niet op wichelarij vertrouwt maar die ‘zoeckt Godvruchtig raed by God’ (vs 185) - in casu Abjathar. In deze reytekst spelen drie verhalen een rol: het verhaal van de zalving van Saul en David door Samuel, van Sauls gang naar de heks (Samuel 1, 28:7-25), en van Davids gang naar Abjathar. Alledrie de verhalen kunnen gemakkelijk worden omgezet in een argumentatieve propositie. Die propositie is dat de legitimiteit van een leiderspositie uiteindelijk resideert bij de priesters. Zij zalven de koning, legitimeren hem daardoor, of voorzien hem van legitiem advies.

Binnen de argumentatie functioneren die verhalen daardoor op twee manieren. Ze vormen - net als bij Abjathar - een aanduiding van de positie of de belangen van waaruit iemand argumenteert. Ze dienen ook als een exemplum. In die hoedanigheid vormen ze een ondersteuning of bewijs voor het aangevoerde argument of kunnen ze zonder veel moeite in een argument worden omgezet. Toch werken de verhalende elementen hier tevens complicerend. De door de heks opgeroepen geest van Samuel, hoe onecht die misschien ook is, voorspelt correct wat er met Saul zal gebeuren. Hij spreekt in deze zin de waarheid. En het ogenschijnlijk legitieme orakel dat David zocht en dat Abjathar raadpleegde, wordt beschreven als een spookachtig gebeuren. Aan de waarachtigheid van Abjathars ‘zien’ wordt vervolgens meerdere malen openlijk getwijfeld. In vs 948-950 zal Michol Abjathars interpretatie van het orakel als volgt kwalificeren: ‘Hoe oordeelt men zoo blind / van Gods orakel? neen, dit eischt meer licht en klaerheid, / of laet de logentael meer gelden dan de waerheid.’ Michol maakt hier expliciet Abjathar uit voor leugenaar.

De expliciete aanduidingen van het feit dat Abjathar een bedrieger is en dat David zich achter hem verschuilt, komen van de voornaamste argumentatieve woordvoerders uit bedrijf III: Rispe en Michol. De twee vrouwen vechten aan dat de arrestatie van het zevental legitiem is. Davids gezant, Benajas, verzekert dat David zich aan de wet zal houden en dat hij niet handelt tenzij ‘met rijpen raed van God, en Abjathar’ (vs 672). De komma is hier betekenisvol. Indien God en Abjathar werkelijk samen zouden vallen was die overbodig. De komma duidt een verschil aan. Michol reageert dan ook terecht met: ‘Ja Abjathar, helaes!’ (vs 673). Benajas riposteert dat wanneer David iets gedoogt, God dat toch eerst zal moeten gedogen (‘gehengen’, vs 686). De ironische reactie van Michol is: ‘Ja wat gehengt Godt niet?’ De ironie is dubbel omdat Michol, ten eerste, zegt dat God alles wel zo'n beetje gedoogt, ten tweede, omdat ‘gehengen’ qua klank ‘hangen’ impliceert. Wat het eerste punt betreft, voegt Rispe voor alle duidelijkheid toe in vs 695: ‘Of 't Goddelijck besluit, of zoo 't de gunst beduid.’ Daarmee zeggen beiden: de interpretatie van dat Goddelijk besluit hangt af van wat een partijdige figuur er aan voordeel in ziet.

Het beeld van religie dat naar voren komt is daarmee complex. Religie dient zowel om politieke daden te legitimeren als om politieke redenen op een leugenachtige manier te verhullen. In dit verband is het daarom belangrijk om de tekstuele dynamiek van verhalen en argumenten te bezien in relatie tot datgene waarop retoriek inzet, namelijk een werking bij een historisch specifiek publiek (zoals is bepleit door Heinrich Plett 1993a, 1993b). Het ogenschijnlijk vooral religieuze conflict tussen remonstranten en contraremonstranten had in 1640, toen Gebroeders uitkwam, veel van haar scherpte verloren. Maar als de inwoners van de wankele Republiek in de afgelopen decennia iets hadden geleerd, dan was het dat religie niet boven de mensen verheven was. Religie werd in de pragmatiek van het dagelijks leven en in het politieke leven ingezet om posities te legitimeren. Terwijl veel studies van Vondels toneelwerk uitgaan van het belang van religieuze leerstelligheid, is recent beargumenteerd dat voor het gros van de gelovigen in de eerste helft van de zeventiende eeuw religie geen kwestie was van leerstelligheid. In haar Een andere weg naar God: de reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641) betwijfelt Judith Pollmann ‘de veronderstelling dat Godsdienstkeuze primair een leerstellige aangelegenheid was’ (2000: 236). In plaats daarvan stelt Pollman:

dat Godsdienstkeuze zijn betekenis net zozeer ontleende aan de religieuze interpretatie van politieke en culturele veranderingen [...]. De noodzaak om contacten te onderhouden met verwanten, buren en vrienden maakte het onmogelijk om vroomheid alleen naar confessionele maat te meten. (Pollmann 2000: 236)
De implicatie is dat religie vooral diende om mensen te positioneren ten opzichte van wat er om hen heen gaande was: oorlog, burgeroorlog, een verzameling onderling kibbelende gewesten die met schokken en schudden een natie werd, enorme sociale en economische veranderingen, naasten die van de ene op de andere dag ziek werden en dood konden gaan. Opnieuw blijkt uit het citaat tevens het belang van directe relaties met vrienden, verwanten en familie; ook voor het nemen van religieuze beslissingen.

In het licht van het bovenstaande is het beeld van de priesters dat in Gebroeders wordt geschetst zo goed als een aanval op leerstelligheid. Herhaaldelijk wordt aangegeven dat God voor meerdere posities, soms tegengestelde posities, kan worden ingezet. Ik ben het dan ook deels eens met Willem J.A. Jonckbloet die beargumenteerde dat Gebroeders een satire is op de leerstellige calvinistische geestelijkheid (1888, IV, 488 e.v.). Maar Gebroeders is meer dan satire. In de ogen van Michol en Rispe kunnen mensen het beeld van God naar hun hand zetten. Michol vroeg zich in vers 687 bitter af wat God niet al gedoogt. Rispe voegde toe dat God gedoogt wat iemand wil dat Hij gedoogt (vs 696 en 698). Dat God inzetbaar is afhankelijk van de belangen die men heeft, bleek al even expliciet uit de mond van de veldheer Joab: ‘God geeft gelegenheid, men grijp haer voort by 't hair.’ (vs 502). Het stuk schetst dus hoe religie kan worden ingezet voor de politieke positionering van mensen, meer specifiek hoe religie wordt ingezet bij problemen van legitimatie. Maar de vraag naar legitimering is niet alleen afhankelijk van religieuze positionering. Legitimiteit is ook afhankelijk van voorgeschiedenissen, zoals hierna zal blijken. Ook in dit opzicht spelen verhalen een grote rol in de argumentatie.4

3. Voorgeschiedenissen: handel, allianties, en seks

Michol en Rispe spelen een hoofdrol in bedrijf III en IV, en Rispe speelt een cruciale rol voor de afwikkeling van de plot in bedrijf V doordat zij de prooidieren weghoudt van de lichamen der gehangenen. Het is daarmee tamelijk evident dat Michol en Rispe onafhankelijke hoofdpersonen zijn - en niet spreekbuizen van Davids inwendige aarzeling zoals W.A.P. Smit (1970: 300), en Langvik-Johannessen (1983: 24) stellen. Het is overigens niet onzinnig per se om Michol en Rispe te zien als uitbeeldingen van Davids inwendige conflict. Het is alleen een te voorbarige conclusie indien niet eerst systematisch is verkend in hoeverre Rispe en Michol een alternatief belichamen voor Davids zienswijze. Indien men zonder een dergelijke analyse de legitieme bezwaren van Michol en Rispe indirect op Davids conto schrijft, is dat een manier om David koste wat het kost rechtvaardig te laten blijven. Michol en Rispe tot spreekbuizen maken van Davids innerlijke conflict reproduceert bovendien het al te oude cliché dat vrouwen uitsluitend kunnen dienen. Hieronder zal blijken dat Rispe en Michol geen spreekpoppen zijn van David.

De eerste reeks van argumenten van de vrouwen tegen Davids besluit (bedrijf III)

wordt ingebracht tegen Davids gezant Benajas. Rispes argument is dat haar zonen en kleinzonen politiek niets hebben misdaan en dat ze worden opgeofferd om het gemor van het volk te stillen (vs 658-660). Het offer lijkt haar dan ook meer een gelegenheid om de definitieve afrekening met Sauls huis een schijn van redelijkheid te geven (vs 660-662). Michols argument is dat Abjathar het orakel heeft geduid om zijn eigen wraaklust te bevredigen (vs 673-682). Rispe voegt daaraan toe dat het niet deugt om God in te zetten voor persoonlijke motieven (vs 685). Bovendien stelt zij dat God deze straf niet expliciet heeft geëist - wat bewijst dat de eis een politieke daad is (vs 691-698). De hele zaak deugt dus niet en wordt met een schijn van recht goedgepraat (vs 707). Beide vrouwen stellen dat recht voor iedereen gelijk dient te zijn, en niet gebaseerd op willekeur (vs 713-715). Voortbordurend op die willekeur stelt Michol dat haar positie om dit alles aan te vechten tekort schiet omdat ze geen koningin meer is, aangezien ze niet langer Davids voornaamste vrouw is (vs 721-729). De conclusie is dat David handelt omdat hij simpelweg bang is voor het huis van Saul (vs 732-736). De argumentatie van de twee vrouwen maakt zodoende duidelijk dat de daad elke legitimiteit mist en een zaak is van pure machtspolitiek of van kille wraaklust.5

In termen van machtspolitiek is de positie van de vrouwen niet sterk. Ze behoren tot het huis dat vernietigd gaat worden en ze zijn hun voormalige status als koningin kwijt. Nu deze conclusie zich voordoet, komt David ten tonele. Er wordt een nieuwe reeks van argumenten ingezet. Die nieuwe reeks appelleert niet zozeer aan juridische of politieke motieven, maar aan persoonlijke relaties en de voorgeschiedenis daarvan. Het persoonlijke zal hier al snel politiek blijken, te weten familiepolitiek. Rispe stelt onomwonden dat David best weet wat hier allemaal achter schuilt. Hij kan gewoon zeggen hoe de vrouwen de hele zaak kunnen afkopen (vs 778-780). Michol voegt toe dat zij Davids vrouw is geweest en voor de vijf zonen van haar zus heeft gezorgd als een moeder, wat David een beetje tot hun vader maakt. Daarbij komt, stelt Michol, dat ze door David al een hoop ellende heeft meegemaakt en dat zijn laatste actie te veel van het slechte is. Trouwens, stelt Michol, indien haar eigen trouw en liefde niet voldoende zijn, moet David eens aan Jonathan denken. David en Jonathan hebben elkaar liefgehad, en David heeft gezworen niet aan Jonathans nageslacht te komen. In dit verband vindt Michol het onjuist dat David aan de eisen van slaven (de Gabaonners) tegemoet komt, terwijl hij een eed breekt aan zijn evenknie Jonathan, en daarmee aan het huis van Saul (vs 815-860).

David werpt tegen dat Rispe en Michol zich niet bij hem, maar bij God of bij de Gabaonners moeten melden (vs 866). Maar in de voorgaande reeks argumenten hebben Rispe en Michol al betoogd dat ‘God’ moet worden gelezen als Abjathar. Ze gaan dus nader in op Davids vermogen om als koning de Gabaonners - niet-Israelieten, ‘vreemdelingen’ (vs 873), en dienaren van de priesters, ofwel ‘slaeven’ (vs 875) - zijn wil op te leggen (vs 885). Dan komt David met een verweer dat het volk het te zwaar heeft, daarmee aangevend dat dit op zijn minst een politieke overweging is geweest om over te gaan tot executie. Rispe en Michol noemen nogmaals Jonathan. David blijft stoïcijns. Dan oppert Rispe dat David zich eerder heeft laten vermurwen, en Michol presenteert het verhaal van de smekende Abigel, wier smeekbede door David is verhoord (vs 922-935).

De achterliggende geschiedenis waaraan via dat verhaal wordt gerefereerd

(Samuel 1, 25:13-44) is dat David woedend is op Abigels man, Nabal. Nabal heeft Davids gezanten slecht behandeld en David beledigd. David zweert daarom dat hij Nabal en zijn mannelijke telgen zal vermoorden. Onderweg om die moord uit te voeren, komt Abigel David tegemoet. Ze heeft tassen vol lekkers bij zich en smeekt David zijn eed niet gestand te doen. Davids hart verzachtte zich, volgens Michol, dusdanig ‘Dat ghy alleen niet strax uw’ eed bestaet te breecken, / Maer legert haer in't hart, en kustze in Michols ste' (vs 934-935). Michols weergave van het voor een zeventiende-eeuwse publiek bekend verhaal is hier veelzeggend. In het bijbelverhaal neemt David Abigel pas tot vrouw na de dood van Nabal. Zoals Michol het hier vertelt, lijkt het alsof David Abigel ‘neemt’ als onderdeel van al het lekkers dat zij had meegenomen - en dat hij haar neemt in plaats van Michol. Het is niet voor het eerst dat Michol refereert aan een dergelijke inwisseling. De allereerste woorden die ze tot David richt zijn: ‘Mijn uitverkoren heer, of schoon Batsheba nu / Onze echte plaets verwarmt, en meer vermagh by u / Dan Michol...’ (vs 811-813).

De analogie tussen de positie van Michol en Rispe en het verhaal van Abigel is dat het in beide gevallen om smekende vrouwen gaat. Net als in het geval van Gebroeders wilde David bij Nabal de mannelijke telgen van een huis uitmoorden. Maar bij Abigel ging David op de smeekbede in, al was er meer dan barmhartigheid in zijn hart. Juist dat gegeven maakt het verhaal binnen de argumentatie van Michol ongelukkig. Het verhaal ondersteunt duidelijk Michols pleidooi om haar familie te sparen. Maar het maakt ook duidelijk dat David alleen vermurwd kan worden met goede gaven. Rispe en Michol hebben in dat opzicht niets te bieden. Het verhaal suggereert bijvoorbeeld dat Davids wraaklust bevredigd kan worden met seks. Abigel, zijnde de vrouw van Nabal, is de prijs die David af doet zien van zijn moordpartij. Op dit vlak staat Michol met lege handen. Zij is eerst ná haar zus Merob aan David aangeboden (Samuel 1, 18:17-27) en toen Saul en David in oorlog raakten, huwde Saul haar uit aan een ander. David verruilt haar ondertussen voor Abigel. Bij zijn terugkeer eist hij echter Michol weer op - totdat ze kinderloos blijkt en hij Batsheba als een betere vrouw ziet. In haar eerste smeekbede stelde Michol: ‘Magh David dit van 't hart? vergeld hy zoo myn trouw? / Doch of zijn treck, als blijckt, tot d'eene of d'andre vrouw, / Veel meer by hem vermoght, dan al het goed, genoten / Door Michols ommegang...’ (vs 839-842). Michol uit zich in termen van handel: zij had ‘goed’, en David heeft iets te ‘vergelden’, te vergoeden, in te lossen. Maar Davids handel is van een andere aard. Hij wisselt liever dan in te lossen. Het ‘treck’ wordt in de editie Porteman vertaald als ‘genegenheid’ (1983: 94), maar het is zo hard als het er staat. David heeft ‘trek’ in vrouwen. Michols rol is op dit vlak uitgespeeld. Omdat Saul inmiddels is verslagen, dient Michol ook niet langer als bindmiddel tussen de twee huizen. Het Abigel-verhaal is daarmee contraproductief binnen Michols argumentatie. Abigel had alles te bieden wat Michol niet heeft.

Opnieuw blijkt hoe ingebedde verhalen de argumentatie zowel ondersteunen als compliceren. Die gecompliceerdheid is hier groot omdat het Abigel-verhaal ook nog in een andere lijn van Michols argumentatie werkt. Michol vervolgt met te zeggen dat David nu het ‘tegendeel’ moet doen van wat hij bij Abigel deed. Bij Abigel verbrak David zijn eed (Nabal en zijn telgen uit te moorden). In contrast hiermee wil Michol dat David dit keer zijn eed gestand doet, namelijk zijn eed aan Jonathan, aan wie David heeft beloofd dat hij diens nageslacht zal sparen. Een ander ‘tegendeel’ is

dat Abigel David goede gaven gaf terwijl David nu bij Jonathan en Michol in het krijt staat. Jonathan en Michol hebben meerdere malen Davids leven gered. Michol herinnert er ten overvloede aan hoe zelfs de schoonvader van Merob, en dus de opa van de te vermoorden kleinzonen, David het leven heeft gered. Kortom: waar het Abigel-verhaal aangeeft dat David wil handelen zodra het hem profijt oplevert, geeft Michol aan dat het is tijd voor David om eens iets terug te betalen. Daardoor gebruikt Michol het verhaal retorisch om David te overtuigen, maar is er een nog sterkere retorische werking naar het publiek.

Het Abigel-verhaal in de argumentatie van dit moment toont aan dat David helemaal niet barmhartig is, en ook niet edel. Hij is wreedaardig, wraakzuchtig, hij gebruikt mensen, verruilt ze, komt op eden terug wanneer het hem uitkomt, is omkoopbaar. Dit berekenende gedrag van David werd het publiek al eerder duidelijk gemaakt. Wanneer David Michol en Rispe voor het eerst treft, vraagt hij zich in een terzijde tot het publiek af hoe te handelen:

 
Wat doe ick best? wat raed? best geef ik haer gehoor.
 
Best niet: maar neen, dat zou al 't onbarmhartigh luien.
 
Best sta ick haer te woorde, en laet deze eerste buien
 
Des drucks wat overgaen, en zet haer dan wat neêr. (vs 748-751)

Het woord waar het om draait is ‘luien’. David wil de vrouwen eigenlijk geen gehoor geven (‘best niet’), maar dat zou al te onbarmhartig staan. David reageert dus puur retorisch. Hij wil gehoor geven omdat dat een mooie indruk maakt en de stoom van de ketel haalt. Daarmee is duidelijk dat David een masker voorhoudt en politiek manoeuvreert. Zijn aarzeling is geen blijk van barmhartigheid, maar van tijd winnen; van politieke berekening.

Het Abigel-verhaal impliceert ook wat een oorzaak is van Davids onbarmhartigheid. Nabals belediging was dat David een slaaf was die pretendeerde de baas te kunnen zijn. Een belangrijk motief in het stuk komt nu in een gevaarlijker daglicht, want de Gabaonners worden steeds aangeduid als slaven. De stipulering van Davids voormalige positie als ‘horige’ staat bovendien centraal in de doodsrede van Armoni, die namens de gebroeders spreekt. Hij zegt tot het publiek over David: ‘Ghy ziet wien vader eer verloste van de schapen, / En ophief uit het stof en voetzand, als een’ zoon' (vs 1618-1619). Anders gezegd: David was gelijk een slaaf en is alleen wat geworden dankzij koning Saul. De terugkerende vraag waarom David de eis van slaven niet simpelweg afwijst, krijgt dan ook een impliciete motivering via het Abigel-verhaal. Die is dat David handelt vanuit een minderwaardigheidsgevoel en onder andere daarom niet naar rede wil luisteren.

De analyse naar verhalen en argumenten tot nu toe levert informatie op met behulp waarvan ik kan laten zien hoe het stuk retorisch werkt. Daartoe moet ik ook aangeven hoe die werking uitgepakt kan hebben voor een concreet publiek. In maatschappelijk verband is het beeld dat Michol van David schetst via het Abigel-verhaal niet positief. David slaagt er niet in de familie die hem heeft groot gemaakt - die van Saul - te honoreren. Hij is er trouwens ook niet in geslaagd om zijn eigen familie een fatsoenlijk netwerk te laten onderhouden. De ene vrouw ruilt hij zo in voor de andere - en dat kan wel leiden tot tijdelijke allianties, maar niet tot permanente. Dit is wat volgens de studie van Luuc Kooijmans zou gelden als een rampzalige vorm van han-

delen in de zeventiende eeuw. Trouw aan je netwerk was van wezenlijk belang. De politiek van de zeventiende eeuw was bovendien voor een groot deel stadspolitiek. Daarbinnen maakten families de dienst uit (J.L. Price 1994: 59). Hetzelfde gold voor de handel, waarin familiale netwerken maakten dat handel meer was dan rekenkundig economisch handelen. Familiepolitiek was dus ook meer dan alleen het zoeken van een aardige schoonzoon of -dochter. Een goede keus kon het verschil uitmaken tussen een uitbreiding van netwerken of een reductie daarvan. De vroedschappen, bijvoorbeeld, die de steden bestuurden en van waaruit alle belangrijke leidinggevende functies werden gekozen, kenden een lidmaatschap door co-optatie. Om corruptie tegen te gaan waren er verboden op bloedverwantschap. Des te belangrijk waren daardoor relaties tussen schoonvaders en schoonzonen.6

Bezien in dit licht is David geen aantrekkelijke figuur - integendeel. Ik weet dat, historisch gezien, een groot deel van het publiek (net als Vondel in zijn voorwoord) ‘halleluja’ zal hebben geroepen over David. Maar men kan halleluja roepen over een figuur waarvan men in het achterhoofd denkt, of in de slaapkamer zegt: ‘Hopelijk krijgen we die nooit in huis.’ Het is in dit verband tekenend dat in de achttiende eeuw pamfletten verschijnen waarin David wordt geschetst als een regelrechte schurk.7 Voor de vrouwen uit het zeventiende-eeuwse publiek geldt ondertussen dat David doof is voor redelijke bezwaren van vrouwen. Bovendien ziet hij vrouwen uitsluitend als middel om zijn ‘treck’ te bevredigen en zijn eigen politiek te realiseren. Voor de mannen geldt dat David over lijken gaat, en dat mag uit het oogpunt van concurrentie een positieve kwaliteit zijn, er moeten ook allianties zijn. David heeft allianties - een met de priesters, en een met een andere man, Jonathan - maar in termen van netwerken zijn dat geen sterke allianties juist omdat vrouwen er geen rol in spelen. Die allianties zijn daardoor niet productief, hetzij door kinderen, hetzij door uithuwelijking. Toch spelen ze wel een belangrijke rol, op een politiek vlak.

4. Kaderverhalen: natie, verlies, en repetitiedwang

De titel van het stuk mist een lidwoord. ‘De’ gebroeders zijn in de receptie unaniem de twee zonen van Saul en vijf kleinzonen, officieel dus geen broers maar neven en ooms. In het stuk is deze groep nakomelingen van Saul wel een personage met de naam ‘gebroeders’. Toch blijft het ontbrekend lidwoord betekenisvol. Het geeft aan dat er nog andere ‘gebroeders’ kunnen zijn dan enkel en alleen ‘de’. David is zo'n ‘gebroeder’, namelijk een schoonbroer van twee van de gehangenen. Bovendien is hij de ‘halsvriend’ van Jonathan. Jonathan is de centrale figuur in de bij het stuk gevoegde ‘Lijckklacht’ en daarin is hij onverkort een ‘broeder’ (‘Lijckklacht’ vs 43). Jonathan komt niet als personage voor in het stuk, maar speelt een belangrijke rol in bedrijf II (vs 519-526), en in bedrijf III (vs 844-855, vs 915, vs 1019, vs 1022, vs 1033-1035). Om wat voor broer gaat het hier?

Saul haalt David binnen als de herdersjongen die hem met zijn zang kan opvrolijken en die hem bovenal militaire successen bezorgt. Dat leidt al snel tot rivaliteit en oorlog tussen Saul en David. David heeft ondertussen mogen ondervinden - net als Sauls eigen zonen en dochters - dat Saul een potentaat is en een sadist. Wanneer David met zijn geestelijke vader de strijd aangaat, ontstaat er een verbond tussen

David en twee van Sauls kinderen, Michol en Jonathan. Jonathan redt David meerdere malen, ook met gevaar voor eigen leven, uit liefde voor David. Daarom belooft David Jonathan dat hij te allen tijde diens nageslacht zal sparen. Daarom ook zegt David over zijn relatie tot Jonathan: ‘Jonathan, mijn zoet vertrouwen, / My zoeter dan de min der vrouwe’ (‘Lijckklacht’ vs 41-42). Deze kwalificatie wordt in de toneeltekst bijna letterlijk herhaald door Michol. In haar allereerste smeekbede constateert ze dat David vrouwen ruilt naar het hem belieft. Laat dan tenminste één liefde blijvend zijn, zegt Michol (vs 844-846): ‘De liefde van mijn' Broêr, zijn' halsvriend, Jonathan, / Wiens liefde (magh men zelf zijn eigen woord gelooven) / Alle andre vrouweliefde en vriendschap ging te boven.’ Via het ‘vrouweliefde’ wordt een seksuele hint gegeven die met het teboven gaan van vriendschap nog eens wordt bevestigd. Die seksuele hint geeft aan dat er meer is dat het gedrag van mensen kan motiveren dan alleen religie, familierelaties of politiek. Dat blijkt uit het moment in de argumentatie waarop Jonathan voor het eerst een rol speelt.

In bedrijf II discussieert David met Abjathar en Joab. Net zoals Abjathar heeft Joab zijn motieven om fel te pleiten voor het offeren van de zeven. Het verhaal dat Joab positioneert, is dat hij op verraderlijke wijze Abner omgebracht (Samuel 2, 3:27). Abner is, na Saul, Rispes tweede man. Zij zal Joab ook expliciet aanklagen voor zijn moord op Abner (vs 992-998). Kortom, net als Abjathar heeft Joab redenen om het huis van Saul te willen opruimen. Joab en Abjathar staan dan ook samen, argumentatief gezien, tegenover David. De laatste verwerpt al hun argumenten, of geeft steeds een krachtig tegenargument. Dat blijft zo, tot op het moment dat Joab opeens Jonathan noemt. Joab herinnert David eraan dat Saul bijna Jonathan had vermoord om een klein vergrijp. Van de ene zin op de andere is David ‘om’. Hij weet geen enkel tegenargument meer en geeft opeens het bevel Sauls zonen en kleinzonen gevangen te nemen. Dat is gezien de voorafgaande reeks van Davids plausibele tegenwerpingen een verbazingwekkende omslag.

De passage waarin Joab Jonathan noemt, ving aan met de vraag: ‘Zult ghy medoogender dan d'eigen vader zijn’ (vs 518). Het ‘eigen’ is hier ambigu. Saul is de biologische vader van Jonathan, en de geestelijke van David (in Samuel 1, 25:12 spreekt David Saul expliciet aan als ‘mijn vader’). Deze vader is een ingewikkelde figuur, om het voorzichtig uit te drukken. Saul had dankzij Jonathan een overwinning behaald en zijn leger bevolen om niets te eten totdat het verslagen leger volledig was uitgemoord. Jonathan wist niet van zijn vaders gebod. Hij at dus wat honing, en zijn vader zou hem daarom bijna hebben vermoord. De reminiscentie aan dit verhaal maakt dat David opeens beslist dat het zevental gevangen genomen moet worden. De reden daarvoor is niet overwogen en rationeel. David reageert abrupt en impulsief. Het noemen van Jonathan blijkt iets in werking te stellen dat argumentatie ontsnapt.8

Wanneer Michol in bedrijf III vraagt aan David: ‘Omhelstghe Jonathan met dees barhmartigheid?’ dan riposteert die met: ‘Mijn hart is noch als 't plagh. ick draegh geen onderscheid.’ (vs 915-916). Maar Michol en Rispe vragen nu juist om een onderscheid. Michol herhaalt daarom het hoogst persoonlijke appèl. ‘Verhoor de Zuster toch van uwen Jonathan’, smeekt ze. De moeders trekken David aan zijn kleren, en wanneer David ze vraagt dat te laten, herhaalt Michol ten derde male: ‘Om Jonathan, uw' vriend, uw' eed, om zijn begeeren.’ (vs 1019 en 1022) Met zowel het ‘omhelstghe’ als met het ‘begeeren’ is opnieuw een seksuele hint gegeven. Maar waar

Michol waarschijnlijk hoopt dat het vernoemen van Davids (ook lichamelijke) liefde diens hart zal verzachten, gebeurt het tegendeel. De reden is dat voor David Jonathan onverbrekelijk is verbonden met de vader die hen beiden op een andere manier ‘eigen’ is. Wat David en Jonathan bindt is niet alleen liefde, maar ook angst voor de man die hen als jongeling terroriseerde. Die angst is een drijvende kracht die vervolgens terreur stimuleert; die zorgt dat de terreur zichzelf herhaalt. David laat Sauls zonen en kleinzonen gevangen nemen en hangt ze op terwijl Michol en Rispe beargumenteren in bedrijf III dat dit willekeur en terreur is. Willekeur en terreur was het kenmerk van Sauls handelen.

De repetitie en ambivalentie waarin David gevangen zit, blijkt uit de manier waarop David formuleert dat de zeven moeten worden gearresteerd en gehangen. Die formulering is bijna exact hetzelfde in bedrijf II en III. Aan het eind van het tweede bedrijf zegt David: ‘O God, 't en werde ons niet tot bloedschuld aengeschreven, / Zoo wy, op uw gebod, hen mosten overgeven.’ (vs 525-526). Aan het eind van het derde bedrijf repeteert hij: ‘O God, 't en werde ons niet tot bloedschuld aengeschreven, / Nu wy op uw bevel hen moeten overgeven.’ (vs 1061-1062). Deze repetitie vestigt de aandacht op tout court het element van repetitie maar ook op Davids ambivalente gevoelens. Indien God werkelijk bevel gaf, hoeft David niet bang te zijn voor bloedschuld. Michol en Rispe hebben iets eerder overtuigend beargumenteerd dat God geen bevelen geeft, tenzij via Abjathar. David is dus bang dat hij fout zit. Dat is niet zo zeer een gewetenskwestie, het gaat hem eerder om het beeld dat van hem bestaat, zoals blijkt uit het woord ‘aengeschreven’. Dat woord geeft - net als het eerder aangehaalde begrip ‘luien’ - aan dat David bang is voor het oog van het publiek.

Het publiek in de zaal ziet ondertussen hoe Joabs inzet van Jonathan retorisch werkt door een appèl aan Davids emotie. Zoals de tekst herhaaldelijk aangeeft, was Jonathan Davids grote liefde. Het verlies van Jonathan is dan ook traumatisch. Dat verlies is dubbel traumatisch omdat Jonathan Saul impliceert. In de ‘Lijckklacht’ zal David in eerste instantie Saul en Jonathan samen bezingen als onafscheidelijk, mannen van oorlog, ‘vuil van vyands bloed’ (vs 23). Door die twee-eenheid van Jonathan en Saul werkt het appèl dat alle partijen aan Jonathan doen zo sterk, maar nooit eenduidig. Terwijl Michol appelleert aan Jonathan met het oog op het sparen van levens, appelleert Joab aan Jonathan met het oog op het doden van de zeven. Waarom dat laatste wint, wordt duidelijk in de ‘Lijckklacht’ waarin David van Jonathan zegt:

 
Jonathan, mijn zoet vertrouwen,
 
My zoeter dan de min der vrouwe
 
Mijn broeder dus verongeluckt;
 
Nu voel ick, hoe uw dood my druckt.
 
Geen moeders hart had zoo verkoren
 
Het eenigh pand uit haer geboren,
 
Als ick uw ziel. (‘Lijckklacht’ vs 41-47).

Het tweede beeld is opvallend in relatie tot Gebroeders. David vergelijkt zijn liefde tot Jonathan met die van een moeder voor haar kind. In Gebroeders zal David een schouwspel creëren waarin hij zonen ontrukt aan hun moeders en die zonen vervolgens hangt. Hier geldt dat David niet voorbij een verlies is, maar daar nog middenin zit, en dienovereenkomstig het trauma alleen kan herhalen. Met het hangen van de ‘broeders’ herhaalt hij het verlies van zijn uitverkoren ‘broer’.9

Naast dit persoonlijk relaas van repetitie is er een meer algemeen patroon van repetitie. Dat wordt duidelijk door de plaats van handeling van het stuk: Gabaä. Dit is de plaats waar de ark van het verbond wordt bewaard en dus de plaats waar David naar toe moet voor het orakel. Het is blijkens vs 1065-1066 tevens de plaats waar Saul tot koning werd verheven. Maar de emtionele beladenheid van Gabaä wordt pas echt duidelijk door een verhaal dat impliciet verbonden is met de relatie tussen David en Jonathan. Direct na de scène waarin Michol David en Jonathans ‘begeeren’ noemde, heeft David beargumenteerd dat hij omwille van zijn eed aan Jonathan niet kan besluiten tot uitlevering van de zeven. Hij vraagt om uitstel. Dan legt Joab uit wat er ooit in Gabaä is gebeurd (vs 1048-1058). Hij doet het verhaal van de Leviet.

Een Leviet (een priester dus) is met zijn vrouw op weg door het land der Benjamieten. Hij zoekt onderdak bij een oude man die net als hij afkomstig is uit Ephraïm. In de avond komen mannen uit Gabaä, Benjamieten, en eisen dat de oude man de Leviet uitlevert omdat ze hem willen verkrachten. De oude man smeekt hen om dat niet te doen en biedt zijn dochter en de vrouw aan in ruil. De mannen luisteren niet. Dan pakt de Leviet zijn vrouw en werpt haar naar buiten. De mannen verkrachten haar de hele nacht; zij kruipt de volgende ochtend terug en blijft als voor dood op de drempel achter. De Leviet laadt haar op zijn ezel, neemt haar mee naar huis, snijdt haar lichaam in stukken - evenveel als er stammen zijn - en stuurt iedere stam een stuk. De stammen verenigen zich dan tegen het huis van Benjamin en moorden de stam uit tot op enkele honderden mannen na.10

De expliciete relatie van dit verhaal met de lopende argumentatie is dat Joab beargumenteert dat de Levieten geen uitstel willen omdat de droogte hen inkomsten kost. Hij doet vervolgens dit verhaal om David te waarschuwen dat hij niet met Levieten moet spelen, aangezien die een heel land in oorlog kunnen storten. Omgezet in een argument houdt het verhaal een argument ad baculum in, een dreigement. Die kunnen blijkbaar heel overtuigend zijn, want David geeft ineens het bevel de zeven uit te leveren, de zin repeterend die hij ook al gebruikte in bedrijf II. Het verhaal van de Leviet heeft daarnaast impliciete relaties met de argumentatie. Die komen in beeld door het verschil tussen de versie van het verhaal in de bijbel en in Josephus. In Josephus' verhaal gaat het de mannen uit Gabaä om de vrouw, in het bijbelse verhaal willen de mannen een man, de Leviet. En dat motief correspondeert met de meer dan vriendschappelijke, lichamelijke relatie tussen David en Jonathan die zo nadrukkelijk herhaald wordt in de tekst. De tweede impliciete relatie van het Rechteren-verhaal met de argumentatie in Gebroeders betreft de thematiek van uitruil. Het gaat hier om het gegeven dat je iemand naar buiten gooit om je eigen huid te redden. Joabs argument komt neer op het volgende: de Levieten en Gabaonners willen een offer, geef het ze, anders nemen ze straks jou, David. Net als bij de Leviet heeft die persoonlijke uitruil gevolgen voor de idee van een natie, als een geheel van broedervolken.

De werking van het offer met het oog op natievorming komt in beeld wanneer in bedrijf V de Levieten verslag doen van de manier waarop de zeven naar de plaats van executie werden gesleurd. Het is een plek tussen bergen, en de hellingen zijn ‘met allerleie standen / Van menschen, zoo wel oud als jong, en arm en rijck, / Behangen, en gepropt, een' schouwburgh was gelijck, / Recht over Gabaä...’ (vs 1586-1589). De metafoor van de schouwburg wordt verder gevoerd door Armoni, die het publiek zal aanspreken met ‘Aenschouwers’ (vs 1613) en die expliciet maakt dat het hier gaat om

een publiek offer. De analogie is dat de Leviet met het rondsturen van de lichaamsdelen de vrouw had ingezet als publiek beeld. Zoals hij zijn vrouw eerst naar buiten gooide voor besloten publiek gebruik, zo werpt hij haar een tweede maal in stukken gesneden het open publieke veld in. De stammen verenigen zich daardoor tot een geheel, opererend tegen het huis van Benjamin. Als geheel moorden die ‘Benjamin’ bijna uit. Maar de volksvergadering zal na de vernietiging van ‘Benjamin’ besluiten vrouwen toe te werpen aan de overgebleven Benjamitische mannen, zodoende de broederstam weer incorporerend in de natie.

De argumentatie in bedrijf II, III en IV, tussen David, Abjathar en Joab lijkt in zijn geheel te gaan over de rechtmatigheid van de eis van de Gabaonners. Maar de argumentatie is op alle cruciale punten slechts begrijpelijk indien men weet dat ze wordt omkaderd door de geschiedenis van de strijd tussen drie groepen, en de leidende huizen die daar het symbool van zijn. Het gaat om de stam van Juda (huis van David), van Benjamin (huis van Saul), en van Levi (priesterstand, onder leiding van Abjathar). David voert als argument aan dat bloedwraak hem de woede van een hele stam op de hals haalt. De andere twee zeggen dat het Juda tot de leidende stam zal maken. Dat stammenstrijd een frame is, wordt ondersteund door de plaats van handeling, te weten Gabaä. En die stammenstrijd is weer onderdeel van een groter narratief frame waarbinnen wordt verhaald hoe een natie tot stand komt. Dat gebeurt aan de hand van een traumatische gebeurtenis, die leidt tot herhaling, zoals uit Gebroeders blijkt. Net als in het verhaal van de Leviet en zijn vrouw zal in Gebroeders het huis van Juda, als het leidende huis en symbool voor de natie, symbolisch ‘Benjamin’ trachten uit te moorden, in samenwerking met de Levieten. Ook in Gebroeders blijft een symbolische rest over: Mephiboseth, de zoon van Jonathan, met zijn zoontje Micha. En het doel is opnieuw natievorming, zoals David expliciet maakt in vs 1655-1660.

De retorische werking van het stuk krijgt hier opnieuw een historische lading. Het publiek leefde in een Republiek der Zeven Provinciën, een republiek die slechts ten dele republiek was, en een natie die nog steeds een natie in wording was met een geschiedenis van oorlog, burgeroorlog, en van publieke offers - zoals de traumatische terechtstelling van Oldenbarneveldt een kleine twintig jaar eerder. Deze specifieke historische situatie is relevant voor een analyse van de retorische werking van dit stuk. Voor een inschatting van die werking is de tot nu toe gangbare focus op de klassieke retorica, de retorica uit de tijd van Vondel zelf, niet afdoende. Laat ik me daar tot slot op richten.

5. Hoofdpersoon of krachtenveld

In het bovenstaande gaf ik een lezing van een historisch stuk waarbij de retorische werking werd bepaald door de mengeling van verhalen en argumenten; een mengeling die verschillend uitwerkte op personages en publiek. In de klassiek georiënteerde retoriek gaat men uit van de constructie van de tekst rondom de held of rondom een hoofdpersoon. Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer C. Catharina van de Graft stelt dat alles in Gebroeders draait om ‘het geestelijk conflict in de hoofdpersoon David [...] Als held en martelaar is hij een tragische figuur’ (geciteerd in K. Langvik-Johannessen 1983:21). Een retorische analyse die zich richt op de interactie van ver-

halen en argumenten gaat nooit uit van één hoofdpersoon. In een argumentatie gaat het altijd om meer posities en verhalen hebben - zoals ik hierboven aangaf - nooit een eenduidige functie ten opzichte van de argumentatie.

Het belang van de interactie tussen verhalen en argumenten blijkt eens te meer in de analyse van Vondels opdracht aan Vossius die aan de tekst van het toneelstuk voorafgaat. In die opdracht verdedigt Vondel zijn weergave van de figuur van David en van de plot. Hij gaat met name in op het mogelijke verwijt dat hij David als te aarzelend, als te ‘medoogend’ zou hebben afgebeeld. Vondels argumentatie wordt ondersteund door drie expliciete referenties aan het verhaal van Aeneas. De eerste van de drie staat meteen in de allereerste zin. Het gaat om ‘den verwaten en ter hell gedoemden Phlegias’ (r. 3). Het verhaal is dat Phlegias woedend een Apollo-tempel in brand heeft gestoken nadat Apollo zijn dochter Koronis had bezwangerd. Apollo heeft hem vervolgens gedood en in de hel gegooid. Aeneas hoort hoe in de hel Phlegias de schimmen vermaant: ‘Leer en bedenk wat goed is, en misken de Goden niet!’ (Het verhaal van Aeneas, VI, 620). Hoeveel (on)waarheid er ook zit in deze heidense fabel, zo merkt Vondel op, Saul is een voorbeeld van iemand die juist datgene heeft gedaan waarvoor Phlegias waarschuwt (r. 8-15). Het tegendeel van Saul is David. Deze is ‘gelijck een zon’ (r. 16), speler van de ‘Goddelijcke harp en snaren’ (r. 20-21). Het lijkt dus of het verhaal van Phlegias een ondersteunende rol vervult voor Vondels stelling dat Saul goed en kwaad heeft verward en God heeft veracht - en dat alles in tegenstelling tot David. Maar het citaat en het verhaal waaraan het refereert doen meer. Phlegias heeft namelijk een specifiek publiek in de hel: ‘Ook woont daar wie zijn leven heeft besmet met broedermoord.’ Voor een stuk dat ‘gebroeders’ heet, is dat relevant; een verkapte broedermoordenaar is David, omdat hij zijn schoonbroers om laat brengen.

Men kan direct tegenwerpen dat Vondel David heel positief schetst, gelijk een zon en als speler van de goddelijke harp. Die tegenwerping klopt, maar deze kwalificaties zijn nu juist weer onderscheidende kenmerken van Apollo die in relatie tot Phlegias meedogenloos opereert. Hij gooit niet alleen Phlegias in de hel maar doodt ook Phlegias' dochter Koronis wanneer die hem ontrouw is, en rukt haar het ongeboren kind uit haar buik. Mooi harp spelen gaat blijkbaar goed samen met meedogenloze wreedheid. Het langste citaat uit de Aeneïs in het voorwoord bevestigt die ambiguïteit. De passage gaat over het eind van de liefdesrelatie tussen Aeneas en Dido. Aeneas wil verder, en laat zijn schepen klaarmaken. In de door Vondel aangehaalde passage smeekt Dido's zus hem om niet te vertrekken. De smeekbede heeft een analogie in Gebroeders. Rispe en Michol zullen David smeken, net zoals Dido en haar zus dat doen bij Aeneas. In beide gevallen heeft dat smeken geen effect. Aeneas blijft ‘onaangedaan en hoort haar woorden onbewogen aan’ (Het verhaal van Aeneas IV, 439); of zoals Vondel het vertaalt: ‘hy al even stijf weet nu van geen erbarmen’ (r. 115). Het eind van het citaat bevestigt de stugheid nog eens extra met ‘vanbinnen voelt hij pijn / maar dat gevoel blijft star en stug’ (Het verhaal van Aeneas IV, 448-449). Kortom, de Aeneas-passage bewijst dat smeken niet helpt, zelfs indien het gepassioneerd gebeurt, wanneer degene die men smeekt geen erbarmen kent.

Tot zover laat mijn analyse van de interactie tussen verhalen en argumenten zien hoe Vondel beargumenteert dat hij David barmhartig heeft afgebeeld terwijl het ingevoegde verhaalfragment het tegenovergestelde weergeeft. De tegenspraak tus-

sen de twee vindt een verklaring in Aeneas' motivatie om geen erbarmen te kennen of te tonen. Hij wil zich losscheuren van de band met Dido omdat hem een hoger doel wacht: een thuisland en een nageslacht dat aan de basis zal staan van een roemruchte natie. Dat wordt bevestigd door het laatste citaat uit de Aeneïs dat Vondel gebruikt. Daarin stelt hij dat voor David geldt: ‘de liefde tot het volck en vaderland sta boven’ (r. 41). De implicatie van deze omschrijving is dat barmhartigheid geen doel op zich is. Een zogenaamd hoger doel kan een barmhartig man veranderen in een man zonder erbarmen.

In al zijn complexiteit kan David dan nog steeds gelden als de hoofdpersoon. Maar bij de analyse van de argumentatie in het stuk blijkt een focus op de hoofdpersoon (laat staan de held) al snel onvruchtbaar. Het is een onzinnige vraag wie de hoofdpersoon is in een dispuut. Het dispuut benadrukt nu juist het gelijke gewicht van verschillende posities. Door wel uitsluitend te focusen op een hoofdpersoon kan, bijvoorbeeld, W.A.P. Smit niet veel zeggen over de relatie tussen Saul en David of tussen Jonathan en David. David zelf zegt over zijn relatie met Saul of Jonathan zo goed als niets. Het zijn de andere personages die die relatie wel schetsen, en die het traumatische van die relatie aangeven. Het alternatief voor een focus op de hoofdpersoon is dan ook een focus op het krachtenveld tussen de personages. De aandacht voor het krachtenveld als geheel van posities is niet een formele zaak. Ze kan leiden tot een nieuwe historische kijk op het stuk. Dat is eens te meer zo omdat men, analoog aan de focus op een hoofdpersoon, in de interpretaties van Geboeders tot nu toe placht te focusen op één hoofdthema Het gros van de interpretaties richt zich op het punt van religieuze leerstelligheid. Dat is is symptomatisch in de inleiding van Egbert Krispyn (1987) bij een facsimile-uitgave van Gebroeders. De hoofdrollen van Michol en Rispe komen daarin niet eens voor omdat ‘de mens’ David en zijn zielsconflict in relatie tot God centraal staan. Judith Pollmanns studie over de pragmatiek van religie in de zeventiende eeuw en Luuc Kooymans' studie over maatschappelijke clanvorming suggereren een veel complexer beeld waarin religieuze leerstelligheid bepaald niet de boventoon voert.

In mijn analyse stelde ik voor om Vondels beeld van de pragmatische werking van religie in het maatschappelijk leven serieus te nemen. Naast de relatie mens - God gaat het in Gebroeders om de inzet van religie in een maatschappelijk, politiek speelveld waarin mannen en vrouwen functioneren. Naar aanleiding van die pragmatiek van het dagelijks leven stelt Pollmann:

mensen zijn niet alleen politieke, intellectuele, economische, religieuze, seksegebonden of plaatselijke wezens; ze zijn al die wezens tegelijk. (Pollmann 2000: 21)
Personages zijn geen mensen. Maar als dragers van maatschappelijke en culturele spanningen geldt voor personages hetzelfde als voor historische individuen. Ze zijn personages met in elkaar verstrengelde, soms tegengestelde motieven, belangen en verlangens. Het handelen van de personages is nooit reduceerbaar tot één (religieuze) leefsfeer die uiteindelijk allesbepalend is. In Gebroeders zijn politiek, religie, familie en sekse onlosmakelijk verbonden; en niet in de zin dat het een door het ander wordt gedetermineerd.11

Het krachtenveld van posities waarmee het stuk speelt kan alleen in beeld komen indien men de functie van verhalen in relatie tot de argumenten analyseert. Ik

traceerde daarbij vier functies, die ik hier bijeen zet:

 

(1)het verhaal dient als aanduiding van de positie of de belangen van waaruit iemand argumenteert;
(2)het verhaal dient als een exemplum, als een ondersteuning of bewijs voor het aangevoerde argument - en kan gemakkelijk in een argument worden omgezet;
(3)het verhaal werkt subversief of compliceert de argumentatie;
(4)het verhaal omvat de argumentatie als een kader.

 

Een analyse naar de werking van verhalen is niet alleen noodzakelijk voor een beter begrip van (het krachtenveld van posities in) de tekst. Het is ook noodzakelijk voor een begrip van de retorische werking op het historisch publiek. Een aardig neveneffect is bovendien dat met name Vondels stukken er veel spannender door worden. Het ontbreken van een ‘handelingsplot’ in Vondels werken maakt die misschien spanningsloos; de stukken zijn razend spannend indien de interactie van verhalen en argumenten als de handeling of de plot wordt gezien.

Ik kan me voorstellen - in gedachten de discussie tussen Jan Konst en ondergetekende in TNTL - dat sommigen bovenstaande analyse tegenstaat, of dat die analyse zelfs mensen kwaad maakt. Vondel voegt toch in de druk van 1640 ‘De koningklycke Harp’ toe en daarin beschrijft hij David buitengewoon lovend, in geëxalteerde woorden? Mijn punt is dat exaltatie niet eenduidig of ongecompliceerd is, dat men iets kan overschreeuwen of verhullen of voor het moment eenzijdig kan belichten. Judith Pollmanns studie van een concreet zeventiende-eeuws leven, dat van Arnout van Bucchel, geeft een prachtig beeld van vergelijkbare complexiteiten en hoe ze historisch werkten, individueel en maatschappelijk. In mijn optiek is Vondels bijdrage aan de literaire en culturele geschiedenis zo belangwekkend omdat zijn stukken duidelijk maken dat de christelijke tragedie niet bestaat in de ontwikkeling of de tragiek van één held of hoofdpersoon, maar bestaat uit een krachtenveld. Binnen dat krachtenveld werkt de christelijke tragedie door een mechanisme van discrepantie, of een asymmetrische verdeling tussen en over rollen. Ik hoop daar een volgende keer nader op in te gaan.

 

Adres van de auteur: Pieter Bernagiestraat 53, nl-3522 DB Utrecht

F.W.A.Korsten@let.leidenuniv.nl

Bibliografie

Van Alphen 1987 - Ernst van Alphen: ‘Eendracht maakt macht; het geval van Vondels Lucifer’. In: Bang voor schennis? Inleiding in de ideologiekritiek. Utrecht, 1987, p. 77-95.
Bal 1988 - Mieke Bal: Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges. Chicago/London, 1988.
Bax 1990 - Erik H. Bax: Modernization and Cleavage in Ducth Society: A Study of Long term Economic and Social Change. Aldershot/Brookfield, 1990.
Coornhert 1942 - Dirck Evertsz. Coornhert: Zedekunst dat is Wellevens kunste, Leiden, 1942.
Dunn 1994 - Kevin Dunn: Pretexts of Authority: The Rhetoric of Authorship in the Renaissance Preface. Stanford, Cal., 1994.
Etzioni 1988 - A. Etzioni: The Moral Dimension: Towards a New Economics. New York/London, 1988.
Israel 1995 - Jonathan Israel: The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall 1477-1806. Oxford, 1995.
Jonckbloet 1888 - Willem J.A. Jonckbloet: Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde. IV: 488. Groningen, 1888.
Kooijmans 1997 - Luuc Kooijmans: Vriendschap en de kunst van het overleven in de zeventiende en achttiende eeuw. Amsterdam: Bert Bakker, 1997.
Konst 2000 - Jan Konst: ‘De motivatie van het offer van Ifis: en reactie op de Jeptha-interpretatie van F.-W. Korsten’. In: TNTL 116 (2000), p.153-167.
Korsten 1998 - Frans-Willem Korsten: The Wisdom Brokers: Narrative's Interaction with Arguments in Cultural Critical Texts. Amsterdam, 1998.
Korsten 1999 - Frans-Willem Korsten: ‘Waartoe hij zijn dochter slachtte: enargeia in een modern retorische benadering van Vondels Jeptha’. In: TNTL 115 (1999), p. 315-333.
Korsten 2000 - Frans-Willem Korsten: ‘Een reactie op “De motivatie van het offer van Ifis” van Jan Konst’. In: TNTL 116 (2000), p. 168-171.
Krispyn 1987 - Egbert Krispyn (ed. en inl.): Joost van den Vondel ‘Gebroeders’ 1648, Andreas Gryphius ‘Die Gibeoniter’ 1690, David Elias Heidenreich, ‘Die Rache zu Gibeon’ 1662. Bern/Frankfurt am Main/New York/Paris: Peter Lang, 1987.
Van der Meer 1995 - Theo van der Meer: Sodoms zaad in Nederland: Het ontstaan van homoseksualiteit in de vroegmoderne tijd. Nijmegen: SUN, 1995.
Langvik-Johannessen 1987 - Kare Langvik-Johannessen: Het treurspel spant de kroon: De tragiek bij Vondel. Wommelgem, 1987.
Mathias 1995 - Peter Mathias: ‘Strategies for Reducing Risk by Entrepreneurs in the Early Modern Period’. In: C. Lesger & Leo Noordegraaf (eds): Entrepreneurs and Entrepreneurship in Early Modern Times: Merchants and Industrialists Within the Orbit of the Dutch Staple Market. Stichting Hollandse Historische reeks, 1995.
Plett 1993a - Heinrich F. Plett: ‘Rhetorik der Renaissance-Renaissance der Retorik’. In: Renaissance Rhetoric. [Red.] Heinrich F. Plett. Berlin/New York, 1993, p. 1-20.
Plett 1993b - Heinrich F. Plett: ‘Theatrum Rhetoricum: Schauspiel-Dichtung-Politik.’ In: Renaissance Rhetoric. [Red.] Heinrich F. Plett. Berlin/New York, 1993, p. 328-368.
Pollmann 2000 - Judith Pollmann: Een andere weg naar God: De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641). Amsterdam: Bert Bakker, 2000.
Price 1994 - J.L. Price: Holland and the Dutch Republic in the Seventeenth Century: The Politics of Particularism. Oxford: Clarendon Press, 1994.
Smit 1972 - W.A.P. Smit: Van Pascha tot Noah: Een verkenning van Vondels drama's naar continuiteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur; deel I. Culemborg, 1972.
Smit 1983 - W.A.P. Smit: Kalliope in de Nederlanden, dl II. Groningen, 1983.
Van den Vondel 1927 - Joost van den Vondel: De werken van Vondel: Volledige en geïllustreerde tekstuitgave in tien delen. [Ed.] J.F.M. Sterck, H.W.E. Moller, C.G.N. de Vooys, C.R. de Klerk. Amsterdam, 1927.
Van den Vondel 1983 - Joost van den Vondel: Gebroeders: Treurspel. [Ed.] K. Langvik - Johannessen & K. Porteman. Amersfoort, 1983.
Wegener Sleeswijk 1995 - Anne Wegener Sleeswijk: ‘Social Ties and Commerial Transactions of an Eighteenth-Century French Merchant’. In: C. Lesger & Leo Noordegraaf (eds): Entrepreneurs and Entrepreneurship in Early Modern Times: Merchants and Industrialists Within the Orbit of the Dutch Staple Market. Stichting Hollandse Historische reeks, 1995, p. 203-212.
Wesselius 1992 - J.W. Wesselius: ‘Openbare en verborgen motieven voor handelingen in de verhalen rondom koning David’. In: Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theologie 11 (1992), p. 42-64.
Wickenden 1993 - Nicholas Wickenden: G.J. Vossius and the Humanist Conception of History. Assen, 1993.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs