Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 113

[p. 28]

Jan Konst
‘Dits des werrelts loop’
Fortuna, Fatum en Providentia Dei in het toneeloeuvre van Pieter Cornelisz Hooft

Abstract - This article discusses the role of Providence (Providentia Dei), fate (fatum) and fortune (fortuna) in the dramatic works of Pieter Cornelisz Hooft, which date from 1600 to 1618. All of his five tragedies deal with the complex relationship between the freedom of action on the one, and the omnipotent powers of Providence, fate and fortune on the other hand. Hooft's conceptions are studied in relation with Boethius' De consolatione philosophiae, which had been translated into Dutch some years before bij D.V. Coornhert.

In een relatief korte periode van zijn lange werkzame leven heeft Hooft een dramatisch oeuvre geschapen dat als het belangrijkste uit het begin van de zeventiende eeuw gezien kan worden. Er zijn geen andere toneeldichters in de eerste decennia na 1600 wier werk vergelijkbaar vernieuwend en invloedrijk geweest is. Hooft heeft vijf ernstige drama's op zijn naam staan: Achilles en Polyxena (voor 1601?), Theseus en Ariadne (1602), Granida (1605), Geeraerdt van Velsen (1613) en Baeto (1617).¹ In het onderzoek is de grote betekenis van deze spelen keer op keer beklemtoond. Achilles en Polyxena geldt bijvoorbeeld als de eerste waarlijk ‘klassieke’ tragedie in de Nederlandse letterkunde, Granida trok de belangstelling vooral als ‘pastoraal’ drama, ontstaan onder invloed van Italiaanse bronnen, terwijl Geeraerdt van Velsen beschouwd wordt als een van de meest geslaagde vroege voorbeelden van een ‘vaderlands’ toneelstuk.²

Bij bestudering van de werkelijkheid die Hooft in zijn drama's oproept, valt als een van de meest wezenlijke facetten op, dat menselijk handelen altijd afgezet wordt tegen een hogere, beschikkende macht. De personages onderkennen dat zij slechts een beperkte invloed op de loop der dingen kunnen uitoefenen, en weten zich allen onderworpen aan een soevereine instantie die het aardse leven bestiert. Opmerkelijk is dat er geen overeenstemming lijkt te bestaan over de aard en het functioneren van deze instantie. Een drietal citaten, uit verschillende spelen van Hooft, kan dat verduidelijken. Wanneer in Granida Tisiphernes te horen krijgt dat het, hoewel alles in die richting leek te wijzen, niét tot een huwelijk met de titelheldin, de erfprinses van Perzië, zal komen, verzwijgt hij zijn onvrede niet (v. 1411-1419):

Daer leyt mijn throon in d'asch, en de beloften mildt
Van 't schoonpratich Geluck, en te vergeefs gespilt
Soo veel moylijcke last ter nauwer noot deurkropen,
Soo veel gevaers, soo veel te leurgestelde hoopen,

1 Van deze drama's bestaan moderne uitgaven: P.C. Hooft, Achilles en Polyxena. Ed. Th.C.J. van der Heijden. Zutphen, 1972; P.C. Hooft, Theseus en Ariadne. Ed. A.J.J. de Witte. Zutphen, [1972]; P.C. Hooft, Granida. Ed. C.A. Zaalberg. Zutphen, [1972]; P.C. Hooft, Geeraerdt van Velsen. Ed. A.J.J. de Witte. Zutphen, 1976; P.C. Hooft, Baeto. Ed. F. Veenstra. Zwolle, 1954. Citaten gaan op deze edities terug; de zinsnede in de titel is ontleend aan Achilles en Polyxena, v. 344.

2 Het aantal wetenschappelijke publicaties waarin Hoofts toneel ter sprake komt, loopt waarschijnlijk in de honderden, zodat het, wil men het notenapparaat niet overmatig belasten, onmogelijk is te verwijzen naar alle eerdere interpretaties. Dit artikel had echter niet geschreven kunnen worden zonder de onderzoekingen van in de eerste plaats Fokke Veenstra, maar ook die van Henk Duits, Mieke Smits-Veldt en Sonja Witstein. In velerlei opzicht wordt op hun ideeën voortgeborduurd.

[p. 29]

 

Soo veel' anxstige vrees en arbeyt wtgestaen,

 

Soo veel treffende sorch en soo veel weers gedaen,

 

Soo veel gesochte ramps, soo veel verdriet geleden,

 

Soo veel verbeten smarts, soo veel vertwijfeltheden.

 

Ay dul geluck, ick ken u onbescheyden cracht!

Dat hij nooit de troon van Perzië zal bezitten, wijt Tisiphernes hier aan de grillen van het ‘geluck’, ofwel de fortuna.³ Zij staat voor de wisselvalligheid van het bestaan en kan op de meest onverwachte momenten een (positieve óf negatieve) wending aan iemands leven geven. Kenmerkend is dat de fortuin uit louter willekeur handelt, zodat met haar het toeval regeert. Hieruit volgt dat principieel onverklaarbaar blijft, waarom sommigen met voor-, anderen met tegenspoed bedeeld worden. Ook Tisiphernes, die zijn vele beproevingen omwille van Granida nadrukkelijk opsomt, moet ervaren dat de fortuna geen ‘loon naar werken’ kent. Zij heet in zijn woorden daarom ‘dul’ (dwaas, dom) en ‘onbescheyden’ (onnadenkend, geen gebruik makend van het verstand).

Het tweede citaat stamt uit Geeraerdt van Velsen en wordt uitgesproken door de stroomgod van de Vecht (1492-1497):

Waersegghend is mijn tong: dus luystert nae't verclaeren;
'k Sal die verborgentheyt des noodlots openbaeren;
En spelen voeren 't ooch van uw vervreemd ghedacht,
In schiedenissen, diep verhoolen onder nacht;
Die van de parcken eerst op rocken zijn ghewonnen,
En sullen werden, ter ghesetter tijdt, volsponnen.

De Vecht beroept zich in deze passus, die een lange toekomstvoorspelling inleidt, op het noodlot of fatum, een concept dat net als de fortuna van klassieke origine is.⁴ De veronderstelling dat het bestaan aan het noodlot onderworpen is, impliceert dat al wat de mens overkomt, hem noodzakelijk ten deel valt. Er is geen sprake van toeval, maar van een op voorhand vastliggend levenslot. Bekend is in dit verband het stoïcijnse beeld van de series causarum: de wereld wordt bepaald door een onverbrekelijke keten van gevolgen die onafwendbaar voortvloeien uit eerdere oorzaken. Hooft legt de Vecht een verwijzing naar de ‘parcken’, de drie zogenaamde moiren of schikgodinnen, in de mond. De eerste, Clotho, zet de draad van het leven op, Lachesis, nummer twee, spint hem verder, terwijl Atropos tenslotte de volsponnen draad afsnijdt. Zij personifiëren samen de onontkoombaarheid van het noodlot en staan tegelijkertijd voor verleden, heden en toekomst.

Hoofts Baeto levert het derde en laatste inleidende fragment (v. 879-884):

Dan 't is zó 's hemels wil; die lange wordt begeckt,
Die lange wordt versmaadt eer hy 't zich annetreckt.
En, latende' haren lóóp vol uyt de bóósheidt rennen,
Zó dat de bóze tót de voorspoedt heel gewennen,
Om de verweende bet te treffen met de smaack
Der droefheidt, spaart ten langen laatsten toe de wraack.

Aan het woord is de jonker Ot. Hij refereert in deze verzen aan de Voorzienigheid Gods, de Providentia Dei. Volgens de leerstellingen van het christendom bestuurt God

3 Voor een nadere begripsbepaling zie Reallexikon für Antike und Christentum. Hrsg. Th. Klauser, Bnd. VIII (Stuttgart, 1972), s.v. Fortuna.

4 Voor een nadere begripsbepaling zie Reallexikon für Antike und Christentum (n. 3), Bnd. VII (Stuttgart, 1969), s.v. Fatum-Heimarmene.

[p. 30]

de wereld en is Hij het ook die de mens afwisselend met negatieve en positieve omstandigheden confronteert. Niemand is in staat de bedoeling achter de interventies van de Providentia Dei te doorgronden, maar men moet erop vertrouwen dat God in beginsel het beste met de mensheid voorheeft. Een van de veronderstelde uitgangspunten van Zijn handelen is, dat zondaars altijd ter verantwoording geroepen zullen worden. Dat kan soms even duren, zo legt Ot uit, maar dat is uitsluitend om een booswicht ‘bet te treffen met de smaack / Der droefheidt’, waardoor het effect van een eventuele straf niet weinig vergroot zal worden.

Fortuna, fatum en Providentia Dei - drie abstracte instanties die met elkaar gemeen hebben dat ze kunnen ingrijpen in 's mensen levensloop, maar die tegelijkertijd heel ongelijk van aard zijn. Zo staat de willekeur van de fortuin in scherp contrast tot het determinisme van het noodlot en de vooraf vastliggende beschikking van Gods Voorzienigheid. Op hun beurt verschillen fatum en Providentia Dei bijvoorbeeld daarin, dat het noodlot volgens de klassieke opvatting geen principiëe welwillendheid jegens de mens aan de dag legt, terwijl de Voorzienigheid Gods in uiterste consequentie juist diens heil beoogt. Omdat Hooft nu deze drie gezagsinstanties naast elkaar in zijn toneelwerk opvoert, rijst automatisch de vraag hoe ze zich in zijn optiek ten opzichte van elkaar verhouden. Daarom zal in het navolgende nagegaan worden hoe fortuna, fatum en Providentia Dei in relatie tot elkaar gedefinieerd zijn en welke rol zij in zijn opeenvolgende drama's spelen. Daarbij zal er in het bijzonder ook aandacht zijn voor de betekenis die fortuin, noodlot en Voorzienigheid Gods voor de portee van Hoofts spelen hebben.

De bevindingen zullen met name bezien worden tegen de achtergrond van een bron die voor het themacomplex van fortuna, fatum en Providentia Dei van het grootste belang is: De consolatione philosophiae van de Romeinse staatsman en wijsgeer Boëthius (ca. 480-525/526).⁵ Dit geschrift is ontstaan toen de auteur, nadat hij de gunst van koning Theodorik verloren had, in afwachting van zijn executie gevangen zat te Pavia. Het is, zoals de titel al aangeeft, een troostgeschrift; door de aansprekende literaire vorm - het gaat om een ik-vertelling - hebben we te maken met een zeer toegankelijk werk. In de tekst wordt het zo voorgesteld, dat Boëthius in zijn donkere kerker een lang en indringend gesprek voert met Philosophia, verbeeld als een hoogbejaarde, maar sprankelende dame. Zij overtuigt de neerslachtige gevangene van de betrekkelijkheid van het aardse geluk en slaagt er tenslotte in diens leed over de in zijn ogen onrechtvaardige vrijheidsberoving te verzachten.

Boëthius' traktaat behoort tot de meest gelezen boeken in de middeleeuwen.⁶ Hoewel typisch christelijke gedachten er als zodanig niet in voorkomen, werd de alvermogende godheid die Boëthius ten tonele voert, algemeen met de christelijke God geïdentificeerd.⁷ Tijdens de vroege renaissance in de Nederlanden had Boëthius' populariteit nog niets aan betekenis ingeboet. Zo gaf Coornhert (na een eerdere versie uit 1557) in 1585 zelfs een tweede vertaling van het werk in het licht, onder de titel Van de vertróósting der wysheyd.⁸ Van deze uitgave, die Hooft gekend kan hebben, is in het verleden relatief weinig gebruik gemaakt bij de interpretatie van het Amsterdamse toneel uit de eerste twintig jaar van de zeventiende eeuw. Ten onrechte wellicht, want Boëthius' gedachtenwereld lijkt in hoge mate overeen te komen met de moraal van het zogenaamde senecaans-scaligeriaanse drama.

5 Er bestaat een recente Nederlandse vertaling: Boëthius, De vertroosting van de filosofie. Ed. R.F.M. Brouwer. Baarn, 1990.

6 Over de invloed van Boëthius tijdens de middeleeuwen zie H.R. Patch, The tradition of Boëthius. A study of his importance in medieval culture. New York, 1970.

7 Vergelijk Boëthius, Vertroosting. Ed. Brouwer (n. 5), p. 47-49.

8 Uitgegeven als: Boëthius, Van de vertróósting der wysheyd. Uyt t'Latyn op nieus vertaalt [door D.V. Coornhert]. Amsterdam, 1945. De citaten naar Boëthius zijn aan deze uitgave ontleend.

[p. 31]

1. De fortuin: Achilles en Polyxena

Hoofts eerste treurspel, dat hij nog vóór zijn twintigste levensjaar schreef, neemt de toeschouwers mee naar het Griekse legerkamp voor de muren voor Troje. Al meer dan negen jaar houdt de stad van koning Pryamus stand en het einde van de uitputtende oorlog is vooralsnog niet in zicht. In het verleden is de plot van Hoofts eersteling niet ten onrechte omschreven als ‘een ware calamiteitenrevue opgebouwd rond de figuur van Achilles.’⁹ Het drama kent geen eenheid van handeling, maar bestaat uit een aantal min of meer op zichzelf staande, merendeels slecht aflopende episoden. Wanneer de Griekse held niet zelf handelend ten tonele wordt gevoerd, komen personages voor het voetlicht wier doen en laten vaak direct samenhangt met het eerdere optreden van Achilles. De belangrijkste verwikkelingen betreffen zo de politiek uiterst gecompliceerde liefde van de titelheld voor de Trojaanse koningsdochter Polyxena, de dood van Achilles' boezemvriend Patroclus en de wraak die daarop voltrokken wordt aan diens moordenaar Hector, de zoon van Pryamus. Vervolgens draait het om de pogingen van de Trojaanse koning het geschonden lichaam van zijn zoon bij de Grieken los te kopen, de dood van Achilles, die lafhartig in een hinderlaag gelokt wordt, en de twist die daarna ontstaat over de beroemde wapenrusting van de Griekse legeraanvoerder.

Onder invloed van de frequente tegenslagen die ze ondervinden, overdenken de dramatis personae meer dan eens de oorzaken van hun ongeluk. Wanneer bijvoorbeeld Pryamus zich naar aanleiding van de dood van Hector tot Achilles wendt, blijkt hij uitgesproken ideeën te hebben over het verlies van zijn zoon (531-533):

Ghij sijt de oorsaexk niet, Achilles, van mijn kermen,
Maer iemant van de goôn, in plaets van hem t'ontfermen
Over mijn ouderdoom, laet mij dit leet geschien.

De koning van Troje stelt hier dat het voorgevallene zich niet anders dan door toedoen van een godheid had kunnen voltrekken. Hij ziet op die manier in Achilles, die Hector in een tweestrijd verslagen had, weinig meer dan het instrument van de goden. Kort daarop formuleert Pryamos in een wat algemener perspectief een vergelijkbare gedachte (699-700):

Wie can der goden schick, grootmoedich Prins, ontvlieden?
Sonder der goden wil dees dingen niet geschieden.

Over de bronnen die Hooft gebruikt heeft voor zijn Achilles en Polyxena zijn we goed geïnformeerd. Met uitzondering van de koren is de tekst in de eerste vier bedrijven voor het grootste deel gebaseerd op twee populaire verhandelingen: Historia de excidio Troiae (Geschiedenis van de ondergang van Troje) van Dares Phrygius, maar vooral Ephemeris belli Troiani (Dagboek van de Trojaanse oorlog) door Dictys Cretensis.¹⁰ Nog in de tijd van Hooft veronderstelde men dat deze teksten als ‘ooggetuigenverslagen’ tijdens of kort na de Trojaanse oorlog geschreven zouden zijn, maar inmiddels wordt door niemand meer betwist dat het om mystificaties uit de late oudheid gaat. Het is voor het vervolg niet zonder betekenis dat de zojuist aangehaalde uitspraken van Pryamus letterlijk ontleend zijn aan Dictys.¹¹

9 S.F. Witstein, ‘Hoofts “Achilles ende Polyxena”’. In: Idem, Een Wett-steen vande Ieught. Groningen, 1980, p. 127-138 (aldaar p. 130).

10 Zie A. Kluyver, ‘De geschiedenis van Achilles en Polyxena bij Hooft’. In: Idem, Verspreide opstellen. Groningen [enz.], 1929, p. 114-126.

11 Vergelijk: ‘Igitur ingressis ducibus nostris cum Priamo rex genua Achilli manibus complexus “non tu mihi” inquit “causa huiusce fortunae, sed deorum quispiam, qui postremam aetatem meam, cum misereri deberet, in hasce aerumnas deduxit confectam iam ac defetigatam tantis luctibus filiorum.’ En: ‘Priamus [...] ait: deum quippe auctorem singulis mortalibus boni malique esse neque quoad beatum esse licitum sit, cuiusquam in eum vim inimicitiasque procedere.’ Geciteerd naar: P.C. Hooft, Achilles en Polyxena. Ed. Th.H. d'Angremond. Assen, 1943, resp. p. 94 en p. 103-104.

[p. 32]

Er wordt op flink wat plaatsen in Achilles en Polyxena gewag gemaakt van een goddelijke dimensie - herhaaldelijk omschreven als ‘der goden wil’ (v. 2, 700) of ‘der goden schick’ (v. 699, 1137) - die het menselijke bestaan beheerst. De meeste personages redeneren dat de goden hun levenslot (mede)bepalen. Volgens welke criteria dezen daarbij te werk gaan, blijft tot op zekere hoogte in het ongewisse. Er zijn passages waarin erop gezinspeeld wordt dat de goden het kwade bestraffen en het goede ondersteunen. Zo stelt Ulysses dat een booswicht ‘wert van de goden [...] rechtvaerdelijck geplaecht’ (v. 518) en houdt Agamemnon zijn gehoor voor: ‘Daar t'recht is sijn de goôn.’ (v. 303). Maar er zijn ook heel andere geluiden te horen. Pryamus betoogt bijvoorbeeld dat louter grilligheid aan het goddelijke bestuur ten grondslag ligt en merkt op ‘dat s'hemels goden waerdich / Gelijck de menschen sijn, verkeerlijck [veranderlijk, wispelturig] en lichtvaerdich’ (v. 491-492). Naar aanleiding van de dood van Patroclus brengt Achilles op overeenkomstige wijze zijn wantrouwen jegens de goden onder woorden (v. 395-397):

Ach goôn! ach wreede goôn! vervloecte loop der starren!
Ghodlosen hemel, die het goet int quaet verwarren!
Ach wreede ghoden schick!

De negatieve kijk van onder anderen Pryamus en Achilles, die door hun gesprekspartners noch in de koren met zoveel woorden gecorrigeerd wordt, maakt het in Achilles en Polyxena tot een hachelijke zaak een eenduidige interpretatie te formuleren met betrekking tot het beleid der goden. Willekeur of rechtvaardigheid - op grond van de tekst valt dat niet zonder meer uit te maken. Op de keper beschouwd is slechts deze conclusie gewettigd: het godendom is nadrukkelijk niét gekarakteriseerd als een autoriteit die zich als vanzelfsprekend tegen het kwade keert en het goede bevordert.

Bij lezing van Achilles en Polyxena valt een opmerkelijk verschil tussen de personagetekst en de koorpartijen in het oog. Waar namelijk de dramatis personae keer op keer refereren aan een goddelijk bereik, is er in de koren op een enkele uitzondering na van de goden geen sprake meer. Hun plaats wordt ingenomen door de fortuin, die het leven van de mens van zijn geboorte tot de dood heet te beheersen. Hooft gebruikt de ‘chooren’ in het derde, vierde en vijfde bedrijf vrijwel in hun geheel om deze visie uit te werken. De verklaring voor de discrepantie tussen de koren en de overige scènes, tussen ‘der goden schick’ (v. 699) en het ‘wanckelbaer geluck’ (v. 778) ligt voor de hand en moet in de tekstgenese gezocht worden. Waar Hooft als gezegd in de (eerste vier) bedrijven aansluiting zoekt bij de voorstelling van Dares en Dictys, kiest hij namelijk in de koren voor merendeels contemporaine bronnen of vaart hij op eigen kompas.¹²

Het thema van de fortuna - ook wel aangeduid met synonieme begrippen als ‘avontuur’ of ‘geval’ - genoot in de eerste decennia van de zeventiende eeuw een bijzondere belangstelling.¹³ Toneeldichters tonen zich zonder uitzondering gepreoccupeerd met de ongewisheid van het aardse bestaan: zelfs de grootste koninkrijken kunnen ten onder gaan, terwijl aan de andere kant soms onbetekenende lieden de hoogste waardigheid verwerven. In zijn toneeldebuut varieert Hooft regelmatig op deze gedachte, men vergelijke (v. 751-758):

12 Veenstra wijst in het bijzonder op Montaigne's Essais als mogelijke bron voor de koren in Achilles en Polyxena. Zie F. Veenstra, Bijdrage tot de kennis van de invloeden op Hooft. Assen, 1946, p. 42-57. Zie verder over de koren in Hoofts toneelwerk: E.M.P. van Gemert, Tussen de bedrijven door? De functie van de rei in Nederlandstalig toneel 1556-1625. Deventer, 1990, p. 184-197 en passim

13 Zie bijvoorbeeld M.B. Smits-Veldt, Samuel Coster. Ethicus-didacticus. Groningen, 1986, p. 33-35.

[p. 33]

 

Hoe schoen, hoe trots, hoe spijtich datse schijnt,

 

De werrelt doch niet anders is als wijnt.

 

Haer staet verkeert gestadelijck en ras;

 

Nu isse niet het geen sij gistren was.

 

 

 

Die gister trots op rijcdom swaer en schadt

 

Weygerden t'broot aen die hem daer om badt,

 

Werden te nacht berooft van schat en lant,

 

Heden gevoet van iemandts milde hant.

In het handelingsverloop van Achilles en Polyxena illustreert Hooft de wisselvalligheid van het leven. Daarbij moet niet alleen gedacht worden aan de val van respectievelijk Patroclus, Hector en Achilles, maar zeker ook aan de wederwaardigheden van Pryamus. De heerser van het oppermachtige Troje heeft zich op zeker moment met de rol van smekeling tevreden te stellen en moet, liggend aan de voeten van de Griekse legerbevelhebbers, letterlijk door het slijk om zijn zoon tenminste een waardige begrafenis te kunnen geven. Zo wordt eens te meer duidelijk dat de fortuin onverbiddelijk is en dat iedereen met Pryamus moet buigen voor haar heerschappij.

De fortuna wordt vaak gepersonifieerd door een jonge vrouw, wier handelen uitsluitend wordt bepaald door plotselinge ingevingen en toevallige impulsen.¹⁴ Er ligt, zoals al is aangestipt, geen enkele reden aan ten grondslag waarom zij sommige mensen met rampspoed slaat, terwijl zij andere tot het hoogste geluk verheft. Deze gedachte vormt ook in Boëthius' De consolatione philosophiae het uitgangspunt van de redenering. De auteur en ik-verteller beklaagt zich omstandig over het feit dat zijn gevangenneming iedere wettelijke grond mist. In zijn ogen moet men dan ook concluderen dat (I.v):

[...] Fortuyn onstadigh teghen reden
D'onnózel mensch [gaat] belasten tót ghedult,
Met straffe zwaar, by bózen recht verschuld.

Door het eigenzinnige optreden van de fortuna wordt de deugd met ‘bóósheyts lóón’ vergolden en zegeviert het kwaad (I.v):

De zeden quaad zyn nu verheven zeer:
Quaaddoenders fel vertreden ghants ter neer,
Met onrecht gróót, d'oprechten heel onschuldigh.
De klare dueght int doncker schuylt gheduldigh:
Rechtvaardicheid wert jammerlyck ghequelt
Met bóósheyts lóón, door onrecht en ghewelt.

De opvatting dat de fortuin willekeurig handelt, dat wil in deze context meer specifiek zeggen: zonder zich te baseren op een afweging van goed en kwaad, is algemeen verbreid. Zo legt Ripa in zijn Iconologia (1593) uit, waarom vrouwe Fortuna vaak een blinddoek draagt. In de Nederlandse vertaling van Pers uit 1644 luidt de betreffende passage als volgt: ‘Blind wortse, in't gemeen, afgebeelt, om uyt te drucken, datse d'eene niet meer als d'ander gunstigh is, maer lieft en haet dieselve sonder onderscheyt [...] Waer door het gebeurt, datse eenen boeve op den hooghsten trap van eere verheft, diemen behoorde aen een galge te hangen; en een ander die groote eere waerdigh is, doetse in groote ellende en armoede vervallen’.¹⁵ Tegen deze achter-

14 Zie over de uitbeeldingswijze van de fortuin bijvoorbeeld G. Kirchner, Fortuna in Dichtung und Emblematik des Barock. Stuttgart, 1970.

15 C. Ripa, Iconologia of uytbeeldinghe des verstands. Ed. J. Becker. Soest, 1971, p. 130.

[p. 34]

grond moet men ook de woorden uit het slotkoor van Achilles en Polyxena verstaan, waar eveneens opgemerkt wordt dat de fortuin haar gaven zonder aanziens des persoons verdeelt (v. 1729-1732):

In dees Godin [fortuna] woont reeden niet;
Noch siet wie haer eere aenbiet;
Stroijt sotte gaven in de wint,
Niet wetend' selve wiese vint.

In het verlengde van het in de koren uitgewerkte gedachtengoed formuleert Hooft een algemene moraal, die nog het best omschreven kan worden als een remedie tegen de grillen van de fortuin. Hoezeer hij dat ook zou proberen, de mens kan de fortuna bifrons, de fortuin met de twee gezichten, niet beïnvloeden. Daarom kan hij haar maar het best met een zekere gelatenheid tegemoet treden en zich noch door positieve, noch door negatieve lotswendingen al te zeer laten beïnvloeden. Alleen zo kan iemand voorkomen dat hij geheel in de ban van de onberekenbare fortuin geraakt (v. 771-778):

Die stadich wel op dit verandren oocht,
Door voorspoet sijn gemoet hij niet verhoocht,
Noch oock verlaecht, alst ongeluck hem stoort;
Geen hoverdij noch wanhoop hem becoort.

Di doort geluck sijn moet verhoegen laet
En sich betrout op rijckdoom, macht off staet,
Al dwanck hij gans de werrelt met sijn iuck,
Hij is een slaef vant wanckelbaer geluck.

Hooft eist dus, en daarbij beroept hij zich in het bijzonder op de (neo-)stoïcijnse ethica, standvastigheid (constantia) bij tegenslag, en matiging (temperantia) in geval van gunstige omstandigheden.¹⁶ Daarmee verschaft hij het kader waarbinnen de gedragingen van de dramatis personae in Achilles en Polyxena beoordeeld moeten worden. Hoofts les blijkt evenwel niet altijd aan hun besteed, want de meeste personages gaan zozeer in hun voor- of tegenspoed op, dat zij zich met huid en haar aan het ‘wanckelbaer geluck’ uitleveren.

De beschouwingen over Achilles en Polyxena overziend, zijn tenslotte enkele conclusies mogelijk. De toneelhandeling wordt bezien in het licht van aan de ene kant de wil der goden, wier drijfveren niet nader geëxpliciteerd worden, en aan de andere kant de fortuna, die de wereld onbelemmerd haar nukken oplegt. Hoe deze zich onderling verhouden maakt Hooft in zijn toneeldebuut, dat in velerlei opzicht nog de kenmerken van een jeugdwerk draagt, niet duidelijk. Gezien de onzekerheden van het bestaan rest de mens, zo is de strekking van Hoofts treurspel, weinig anders dan berusting en lijdzaamheid.

16 Vergelijk in dit verband bijvoorbeeld: S.F. Witstein, Bredero's ridder Rodderick. Groningen, 1975, passim; J. Konst, Woedende wraakghierigheidt en vruchtelooze weeklachten. De hartstochten in de Nederlandse tragedie van de zeventiende eeuw. Assen [enz.], 1993, p. 31-46; W. Barner, ‘Die gezähmte Fortuna. Stoizistische Modelle nach 1600’. In: Fortuna. Hrsg. W. Haug & B. Wachinger. Tübingen, 1995, p. 311-343.

2. De Voorzienigheid Gods: Theseus en Ariadne en Granida

Net als Achilles en Polyxena biedt ook Theseus en Ariadne een veelheid van onverwachte gebeurtenissen. Centrale figuur is Ariadne, de dochter van koning Minos van

[p. 35]

Kreta. In de eerste bedrijven wordt verhaald hoe zij liefde opvat voor Theseus, de kroonprins van Griekenland die naar haar vaderland gekomen is om de strijd aan te binden met de minotaurus. Nadat de Griekse koningszoon er met de hulp van Ariadne in geslaagd is het monster te verslaan, bekent hij haar dat zij op haar beurt bij hem gevoelens van liefde opgeroepen heeft. Daarop verlaat het paar midden in de nacht Kreta en zet koers naar het eiland Naxos. Inmiddels heeft de veldgodin Aegle, die tot op dat moment Theseus' ‘officiële’ geliefde was, lucht gekregen van diens ontrouw. Zij instrueert Alecto, een der wraakgodinnen, hem tijdens zijn slaap angst aan te jagen om hem ertoe te bewegen Ariadne zo spoedig mogelijk weer te verlaten. Behekst door Alecto handelt Theseus zoals Aegle dat wil. In het diepste geheim scheept hij zich in naar Griekenland, terwijl hij Ariadne op Naxos achterlaat. Alles komt echter toch nog goed voor het radeloze meisje, want de godin Venus trekt zich haar lot aan en zorgt dat Bacchus verliefd op haar wordt. Daardoor vindt Ariadne op het dieptepunt van haar ongeluk het hoogste heil, want van versmade minnares wordt zij de echtgenote van een god.

In de koren worden de belevenissen van Ariadne net als die der personages in Achilles en Polyxena geduid in het perspectief van ‘t'wankel Aventuir’ (v. 707), dat ‘gestadich / In ongestadicheit’ (v. 993-994) wordt genoemd. Men treft in dat verband op verschillende plaatsen eenzelfde moraal van constantia en temperantia aan, maar kan daarnaast een nieuwe invalshoek signaleren. Herhaalde malen brengt Hooft namelijk onder woorden dat het de mens zwaar valt lotswendingen op hun juiste merites te beoordelen.¹⁷ Of een bepaald voorval positief of negatief gewaardeerd moet worden, valt op het eerste gezicht vaak moeilijk uit te maken (v. 719-724):

Dn mensche leeft in duisterheit,
En sonder oprecht onderscheijt,
Van ware schad' en ware bate,
En dat hem scheen het hoochste luck,
Is dickwils oorsaeck van sijn druck,
En onderganck van al sijn state.

Deze woorden zijn direct van toepassing op Ariadne. Wanneer ze met Theseus het paleis van haar vader ontvlucht, kent haar blijdschap geen grenzen. Achteraf echter blijkt dat de zo gunstig beoordeelde ontsnapping de opmaat is van de ontwikkelingen op Naxos, die voor haar buitengewoon ongelukkig uitpakken. Maar zoals eerder haar blijdschap, is nu haar verdriet over Theseus' afwijzing voorbarig. Want wat Ariadne ziet als haar diepste ellende, staat aan de basis van ‘het hoochste luck’ dat haar even later ten deel valt, wanneer Bacchus haar tot zijn eega verkiest.

Het beeld dat Hooft hier van het aardse bestaan geeft, stemt niet hoopvol: de mens is weerloos uitgeleverd aan de grillen van de fortuin en blijkt daarbij niet eens in staat tot een juiste inschatting van de omstandigheden. Toch is dit maar één zijde van de medaille. Want op verschillende plaatsen, en met name in het slotkoor, veronderstelt de auteur de aanwezigheid van een hoger gezag dat ondubbelzinnig richting geeft aan het menselijke leven (v. 1371-1378):

17 Recentelijk heeft Van Stipriaan gewezen op het speciale belang van het thema van de verraderlijkheid van de wereld in het vroege zeventiende-eeuwse toneel. Zie R. van Stipriaan, Leugens en vermaak. Boccaccio's novellen in de kluchtliteratuur van de Nederlandse renaissance. Amsterdam, 1996, passim.

[p. 36]

 

Om beter alle quaet

 

De grote Godt laet schieden,

 

Des ist een sotte daet

 

Van onbescheyden lieden,

 

Tot achterdeel te dieden

 

Het schijnbaer letsel ras,

 

Al eer sij recht bespieden,

 

Oft schaed' of voordeel was.

Een ‘grote Godt’ dus die de wereld zo bestiert, dat ook het kwade uiteindelijk ‘om beter’ geschiedt. Zijn optreden heet elders in het drama principieel goed, ook al bestaat de mogelijkheid dat de individuele mens de indruk heeft slechts met rampspoed geconfronteerd te worden (v. 1411-1418):

En ofter yemant waer,
Die noijt geluck bespeurde
In al sijn leven, maer
Van kint, tot grisaert treurde,
Dat noyt misschien gebeurde,
Noch was hij boos van moet,
Indien hij sich versteurde,
Want Godt die meent het goedt.

Anders dan in Achilles en Polexena, waarin de bronteksten van Dares en Dictys zo nadrukkelijk doorklinken, is er in bovenstaande koorfragmenten geen sprake meer van een veelgodendom. Ook in veel andere, beschouwende passages wordt gesproken van één enkele godheid (bijvoorbeeld in de Inhoud, r. 60: ‘door Goodts beschickinge’) of wordt een neutrale term als ‘de hemel’ gebezigd (zie onder andere v. 717-718: ‘met dicke wolcken swert, / T'besluit des hemels is betogen’). Er is nog een verschil met Hoofts toneeldebuut. In vergelijking tot het zelfs als ‘verkeerlijck en lichtvaerdich’ omschreven optreden van de goden in Achilles en Polyxena bestaat er over de rechtvaardigheid van de ‘grote Godt’ in Theseus en Ariadne geen enkele twijfel: Zijn ingrijpen wordt door louter goedheid ingegeven. Het zal duidelijk zijn wat hier aan de hand is. Over de toneelhandeling - waarin paradoxalerwijze klassieke goden een actieve rol toebedeeld krijgen! - wordt een specifiek christelijk interpretatiekader gelegd.¹⁸

Op deze manier staan de gebeurtenissen in Theseus en Ariadne in een tweeledig perspectief: enerzijds is daar de willekeurig opererende fortuna, anderzijds is er het veelal onbegrepen, maar bij uitstek zinvolle bestuur van de Providentia Dei.¹⁹ Het probleem doet zich nu voor hoe de onderlinge relatie is tussen deze in de grond van de zaak tegengestelde instanties. Om daarover uitsluitsel te kunnen geven is het nodig een blik te werpen op de geschiedenis van het fortuna-concept.²⁰ Fortuna is van oorsprong een klassieke godin die de ongewisheid van het menselijke bestaan verbeeldde. Als autonome macht van het toeval verliest zij feitelijk haar bestaansrecht met de komst van het christendom, omdat dat in het reilen en zeilen op aarde principieel de wil van God herkent. Veel vroeg-christelijke auteurs staan dan ook sceptisch tegenover de fortuin, terwijl bijvoorbeeld in Augustinus' De civitate Dei (De stad van God) (412/13-426) haar rol volledig uitgespeeld lijkt: ‘Die God dus, die de schepper en gever van het geluk is,

18 In het onderzoek is reeds vaker vastgesteld dat in Hoofts toneeloeuvre christelijke leerstellingen frequent in een classicerend-mythologische context worden toegelicht. Zie bijvoorbeeld Hooft, Baeto. Ed. Veenstra (n. 1), p. 91-92.

19 Over de plaats van Gods Providentie in het werk van Hooft zie in algemene zin F. Veenstra, Ethiek en moraal bij P.C. Hooft. Zwolle, 1969, register s.v. Voorzienigheid.

20 Zie in dit verband A. Doren, ‘Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance’. In: Vorträge der Bibliothek Warburg 1922-1923. Hrsg. F. Saxl, Tl. I (Berlin, 1924), p. 71-144; W. Haug, ‘O Fortuna. Eine historisch-semantische Skizze’. In: Fortuna. Hrsg. Haug & Wachinger (n. 16), p. 1-22.

[p. 37]

omdat Hij alleen de ware God is, Hij en Hij alleen geeft de koninkrijken van deze aarde zowel aan goede als aan slechte mensen. Hij doet dat echter niet blindelings en om zo te zeggen lukraak - Hij is God en niet Fortuna! -, maar volgens een rangschikking van gebeurtenissen en tijden, die voor ons verborgen, maar aan Hem volmaakt bekend is.’²¹

Dat het concept van de wisselvallige fortuin desondanks een belangrijke plaats in het middeleeuwse denken verwierf, wordt in de vakliteratuur doorgaans toegeschreven aan de invloed van het al genoemde De consolatione philosophiae.²² Zoëven bleek reeds dat Boëthius' literaire alter ego het verlies van zijn maatschappelijke positie aan de grillen van de fortuna weet. Vrouwe Philosophia staat afwijzend tegenover dit standpunt. De centrale lijn in haar betoog is dat het aardse leven bij een eerste aanblik weliswaar een ongeregelde indruk kan maken, maar dat men zich terdege dient te realiseren dat het uiteindelijk de Goddelijke Voorzienigheid is die de loop der dingen bepaalt. Zelf onveranderlijk bestiert God de veranderlijke werkelijkheid (IV.vi):

Alle voortteling der dingen, óóck de vóórtghang alder wandelbarer naturen, ende al wat zich op enigher wyze beweeght, dat neemt zyn óórzaken, schicking ende ghedaante uyt den bestendicheid des Góddelycken ghemoedes. Dit in de hóócheid zyns eenvuldicheids ghestelt blyvende, heeft den dingen die te geschieden staan een menighvuldighe wyze ghestelt: welcke wyze gheaanmerckt zynde inde zuyverheid der Gódlycker verstandenissen, werdt ghenaamt Voorzienicheid.

Anders dan in De civitate Dei krijgt de fortuin in De consolatione philosophiae wel degelijk een, zij het bescheiden, plaats in het wereldbestel toegewezen.²³ In de voorstelling van Philosophia is het optreden van de fortuna ondergeschikt aan het soevereine bestuur van God en kan zij het best omschreven worden als een werktuig van Zijn Voorzienigheid. Al wat de fortuin de mens aan positief of negatief ervaren levensfeiten oplegt kan, omdat in laatste instantie de wil van God erin doorklinkt, slechts ‘goed’ heten. Diens door een onwankelbare liefde geschraagde wereldbestuur impliceert dat zelfs de grootst denkbare rampspoed die de mens overkomt, ofwel gerechtvaardigd is als straf voor eerder begane zonden, ofwel nuttig is als oefening in deemoed en godsvertrouwen. Deze gedachte houdt Philosophia de aangeslagen Boëthius expliciet voor (IV.vii): ‘Dat alle avontuur (sprack zy) ghantselyck ghoed is. Maar hoe (zeyde ick) magh dat wezen? Merckt (sprack zy) nadien alle avontuur, het zy dan vrólyck óf streng, streckende is, óf om de ghoeden te belónen óf te oeffenen, óf óm de quaden te straffen of te beteren: zó blycktse immers ghoed te zyn, ghemerckt zy blyckt te wezen óf rechtvaardigh óf nut.’

Met deze gedachtengang ontkracht Philosophia de redenering van Boëthius, die in zijn gevangenschap ten onrechte het bewijs ziet, als zou het menselijke bestaan berusten op weinig meer dan een zuiver toevallige samenloop van omstandigheden. Zij erkent het bestaansrecht van de fortuna, maar ziet haar als de uitvoerende macht van de Providentia Dei. Dat betekent, dat de fortuin in De consolatione philosophiae niet meer primair geassocieerd wordt met willekeur en toeval, maar - om de woorden van de germanist Walter Haug aan te halen - wordt voorgesteld als ‘die Personifikation der gottgewollten Vergänglichkeit des Irdischen’.²⁴ Ook al is het de mens vaak niet gegeven het waarom van bepaalde fortuinswisselingen te doorzien, het is essentieel dat hij erop vertrouwt dat ze voorbeschikt zijn door een God, die hem - zonder ook maar het geringste voorbehoud te maken - welgezind is (IV.v):

21 Augustinus, De stad van God. Ed. G. Wijdeveld. Baarn [enz.], 1983, IV.33, p. 223.

22 Zie bijvoorbeeld Boëthius, Vertroosting. Ed. Brouwer (n. 5), p. 41; Doren, ‘Fortuna’ (n. 20), p. 77-84; Haug, ‘O Fortuna’ (n. 20), p. 3-8.

23 Zie J.C. Frakes, ‘Fortuna’ in the ‘Consolatio’. Boëthius, Alfred and Notker. Ann Arbor, 1984, p. 48-94.

24 Haug, ‘O Fortuna’ (n. 20), p. 7-8.

[p. 38]

Ten is gheen wonder, sprack zy, dat enigh ding ghewaant werdt onvoorzien ende verwert te wezen, alsmen de reden van desselfs schicking niet en verstaat: Maar du, hoe wel du d'óórzake van zódanighen gróten schickinge niet en verstaaste, en twyfelstu nóchtans niet, óf alle dingen en gheschieden rechtelyck; overmids een ghoed bestierder de wereld beheert.

In Theseus en Ariadne knoopt Hooft bij deze gedachte aan. De belevenissen van Ariadne laten vóór alles zien dat er een hogere autoriteit is die over haar heil waakt. Niet voor niets wordt dat nog eens onderstreept in de slotregels (1435-1442):

Nu! Ariadne wert
Gevoert ter hoochster stede,
Alsse de meeste smert,
Die'r was te lijden, lede;
Dus Princen leeft in vrede,
Vertrouwend' anders niet,
Dan, dat wat Godt oyt dede,
Om beter is geschiet.

Het is verhelderend, de kwestie van de onderlinge relatie tussen de Providentia Dei en de fortuna in Hoofts drama te beschouwen tegen het decor van Boëthius' Van de vertróósting der wysheyd. Ook in de conceptie van Hooft ligt het primaat namelijk bij het Goddelijke regime, maar de crux is dat de Providentia Dei zich aan de mens presenteert in de onbegrepen wendingen van ‘t'wankel Aventuir’.²⁵ Het valt Ariadne zwaar in de wirwar van gebeurtenissen, in de snelle afwisseling van voor- en tegenspoed enige zin te ontdekken. Toch dient ze te aanvaarden dat achter het schijnbaar willekeurige optreden van de fortuin de wijsheid én rechtvaardigheid van Gods Voorzienigheid schuilgaat. Zo staat in Theseus en Ariadne niet alleen het probleem van een juiste beoordeling van de werkelijkheid centraal, maar wordt vooral ook op de noodzaak gewezen op God te vertrouwen, hoezeer het leven ook door rampen en tegenspoed beheerst wordt.

Tot zover Theseus en Ariadne. Op deze plaats volstaat een korte bespreking van Granida, omdat dit drie jaar later geschreven spel, voor zover dat het themacomplex van fortuin, noodlot en Voorzienigheid Gods betreft, veel overeenkomsten vertoont met Theseus en Ariadne. Het handelingsverloop in beide drama's is in die zin vergelijkbaar, dat ook hier een groot aantal wonderbaarlijke lotswisselingen culmineert in een echtverbintenis die vooraf door niemand voor mogelijk gehouden was. Andermaal treft men de opvatting aan, dat de mens de reikwijdte van zijn wederwaardigheden in de meeste gevallen niet direct kan overzien (1651-1652):

Maer, ach verblende mensch, hoe luttel kundij sien
Of uwe wijste raedt [overweging] tot schaed' of voordeel dien!

Hoofdpersonen van het drama zijn de herder Daifilo en de prinses Granida. Na allerlei verwikkelingen, die voor de lijn van het betoog niet nader toegelicht behoeven te worden, komt het aan het einde van het vijfde bedrijf tot een huwelijk tussen de twee. Dat is niet alleen opmerkelijk vanwege het ongewoon grote standsverschil, maar ook omdat beide gelieven aanvankelijk de nodige tegenwerking ondervinden.

25 Zie in dit verband ook J. Konst, ‘Een sonnet van “Non Nobis” bij Bredero's Griane (1616)’. In: Klinkend boeket. Red. H. Duits e.a. Hilversum 1994, p. 55-60.

[p. 39]

Na alle onheil wordt de gelukkige afloop van twee kanten bekeken. Enerzijds hoopt de ‘Rey van Jofferen’ dat het nu gedaan is met het leed van Granida en Daifilo en dat de fortuin haar rad tot stilstand zal brengen (v. 1743-1746):

O Geluck sijdt eenmael sadt
Van ellenden op ellenden,
En ten laesten moe van wenden
Schut den loop hier van uw radt.

Anderzijds concludeert Tisiphernes, lange tijd een van de rivalen van Daifilo, ten overstaan van het paar dat ‘Den hemel u vereent, den Hemel deed bereyden / Den wech tot u geluck’ (v. 1665-1666), zoals ook de ‘Rey van Harderinnen’ Granida en Daifilo voorhoudt dat ‘den Hemel, al te vooren, / Had sijn jonst u toegedocht.’ (v. 1705-1706)

Het ligt voor de hand het samenspel tussen de Providentia Dei en de fortuna, wier werkzaamheid naar zojuist bleek ook in dit spel verondersteld wordt, uit te leggen in de lijn van de bevindingen met betrekking tot Theseus en Ariadne. Ook in Granida doet de Voorzienigheid Gods zich dus op indirecte wijze, via de grillige wendingen van de fortuin, aan de mens kennen. Maar deze conclusie kan nog aangescherpt worden. Zoals dat al voor Ariadne gold, komt de keer ten goede ook voor Granida en Daifilo precies op het moment dat zij alles verloren wanen. In het vijfde bedrijf lopen zij namelijk in een hinderlaag en het paar zou zeker vermoord zijn, als niet van volstrekt onverwachte zijde hulp gekomen was. Juist hun plotselinge, eigenlijk niet meer verhoopte redding bewijst hoezeer men zich op de Voorzienigheid mag verlaten. Dat is dan ook de achterliggende gedachte bij de exitus felix, de gelukkige afloop van zowel Theseus en Ariadne als Granida: er kan uiteindelijk geen twijfel over bestaan dat God zich het leed der verdrukten zal aantrekken wanneer het er werkelijk op aankomt.

3. Het noodlot: Geeraerdt van Velsen en Baeto

Hoofts twee laatste treurspelen, veel hechter gecomponeerd dan zijn eerdere toneelwerk, geven een duidelijke ontwikkeling te zien in de richting van een dramaconceptie die meer en meer bepaald wordt door aristotelische vormgevingsprincipes.²⁶ Zowel Geeraerdt van Velsen als Baeto brengt nationale stof. In het eerste stuk worden gebeurtenissen rond de dood van Floris V in 1296 gedramatiseerd, terwijl in de andere tragedie wordt verhaald hoe de Bataven (‘Baetauwers’) zich onder aanvoering van hun leider Baeto in de Nederlanden vestigen.

De moord op Floris V, die in de handelingsstructuur van Geeraerdt van Velsen aan het begin van het slotbedrijf geplaatst is, zal de aanleiding vormen voor een langdurige burgeroorlog. Daarvan is de ‘Rey van Aemstellandsche Jofferen’ tenminste overtuigd, wanneer hij zich bezint op de directe consequenties van de recente gebeurtenissen. Velen zullen het slachtoffer worden van een allesoverheersende tweedracht en de Vecht zal van onschuldig vergoten bloed rood gekleurd raken. Op dit punt voert Hooft de stroomgod van de Vecht ten tonele. Deze neemt het woord voor een lange troostrede, die wordt ingezet met de voor Hoofts oeuvre vertrouwde overweging dat de menselijke rede het beleid van God niet vermag te doorgronden (v. 1478-1483):

26 Zie bijvoorbeeld H. Duits, ‘Van Achilles tot Baeto: Hooft en de klassieke tragedie’. In: Hooft. Essays. Amsterdam 1981, p. 52-77; J. Konst, ‘De structuur van de handeling in Hoofts Baeto’. In: Ntg 83 (1990), p. 41-53.

[p. 40]

 

O harten pynelijck bedooven in uw leydt,

 

d'Oorsaeck is groot, de welcke' heeft uw weemoedicheydt:

 

Want ghy onwetend zijt hoedaenich het besluyt is

 

Des Hemels ende waer het noodlodt over uyt is.

 

Niet schiet'er te vergheefs: veel min gheschiet 'er quaet:

 

Maer 't soet met suyrheyt souwt de goddelijcke raedt.

Naast de bekende verwijzing naar Gods bonitas, wordt er in deze passus een nieuw begrip ingevoerd: het ‘noodlodt’. In de eerste drie drama's van Hooft speelt het fatum geen enkele rol; het wordt zelfs niet één keer genoemd. Dat is anders in Geeraerdt van Velsen en Baeto, waar het noodlot met een zekere regelmaat wordt voorgesteld als instantie aan wier gezag het aardse leven onderworpen is. Het koor achter het tweede bedrijf van Geeraerdt van Velsen redeneert bijvoorbeeld (641-644):

Ghestellet zijn al t'onverwickelijcke paelen
Den aertschen grootheên, van den noodt [noodlot] onwinnelijck,
Die parst ten gronde 't swaer, en dwingt het hooch te daelen:
Die doemt het murwe fruyt ten pluyck, het ryp ten slijck.

Hoe Hooft de relatie tussen de Voorzienigheid Gods aan de ene kant en het noodlot aan de andere kant ziet, is heel wat makkelijker vast te stellen dan de in het voorgaande onderzochte verhouding tussen de fortuin en de Providentia Dei. In zijn Baeto laat de dichter er namelijk geen twijfel over bestaan dat het God is die de uitwerking van het fatum bepaalt. Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer op zeker moment opgemerkt wordt dat de dood van Baeto of die van zijn zoontje Hes nog niet voorbeschikt zou zijn (1111-1115):

Dat yemandt Baetoos leven heb
Oft zynes zoons, ons weighert 't web
Geweven van óórzaaken t'zaam,
Het welck heeft nóódlót tót zyn' naam;
En 's heelals vooghdt die 't zelve weeft.

Het valt niet zonder meer uit te maken op welke zegslieden Hooft zich beroept wanneer hij het, zoals in dit fragment, zó formuleert, dat de Providentia Dei aan het fatum ten grondslag ligt. Opnieuw blijkt echter dat Boëthius' De consolatione philosophiae als een nuttig repoussoir kan fungeren, omdat het noodlotsbegrip zoals men dat in dit traktaat aantreft, nauw aansluit bij de voorstelling van Hooft. In het belangrijke vierde boek gaat vrouwe Philosophia nadrukkelijk in op de kwestie in welke betrekking Providentia Dei en fatum tot elkaar staan.²⁷ In Coornherts vertaling wordt het noodlot aangeduid met de term ‘nóódschicking’ (IV.vi):

Dat nu deze twe verscheyden zyn, zal lichtelyck blycken, zó iemand haarder beyder krachte met zynen ghemoede aanschout. Want de Voorzienicheid is zelf de Gódlycke redene, wezende inden oppersten Prince alder dingen, die alle dingen schickt: maar de Nóódschicking is de beleding inde beweeghlycke dingen wezende, waar door de Voorzienicheyd elcke ding met zyne schickingen te zamen voeght.

In dit citaat wordt de redenering toegespitst op het verschil tussen enerzijds ‘de

27 Zie over de herkomst van Boëthius' ideeën over het noodlot Boëthius, Vertroosting. Ed. Brouwer (n. 5), p. 248, noot 52.

[p. 41]

Gódlycke redene’, de wijsheid Gods als het onderscheidende aspect van Zijn Voorzienigheid, en anderzijds ‘de beleding inde beweeghlycke dingen’, de noodzakelijke en door God gewilde ordening zoals die zich in het aardse bestaan feitelijk manifesteert. De centrale gedachte is dat God het al op afstand en vanuit een buitentijdelijke dimensie bestiert, terwijl de eigenlijke tenuitvoerlegging van Zijn wilsbeschikking voor rekening van het fatum komt (IV.vi): ‘de Nóódschicking voert alle byzondere dingen ter beweghing, ende deylt elck uyt na huere plaatsen, ghedaanten ende tyden.’ Vrouwe Philosophia vergelijkt dit proces met de totstandkoming van een kunstwerk. Voordat een kunstenaar aan een project begint, vormt hij zich een duidelijk beeld van het beoogde resultaat. Pas wanneer hij precies weet wat hem voor ogen staat, begint hij, volgens een van tevoren opgestelde tijdsplanning, met de eigenlijke werkzaamheden. Op overeenkomstige wijze moet men zich de samenwerking tussen de Providentia Dei en het fatum voorstellen: God is de regisseur, terwijl het noodlot voor Zijn draaiboek staat.

Het zal in dit verband geen verbazing meer wekken dat vrouwe Philosophia een ondubbelzinnige afhankelijkheidsrelatie tussen fatum en Voorzienigheid postuleert (IV.vi): ‘de vóórtghang vande nóódschicking komt vóórt uyt de eenvuldicheid des voorzichticheids.’ Zij voert de gedachtengang nog een stap verder met de overweging dat het noodlot in feite een brug slaat tussen aan de ene kant het abstracte bereik van Gods eeuwigheid en enkelvoudigheid en aan de andere kant het tijdelijke en veranderlijke karakter van de wereld. Zo ontpopt het fatum zich tot een bemiddelende instantie, die gekenmerkt wordt door een eigen, van Godswege verordende wetmatigheid. Vrouwe Philosophia definieert het noodlot in deze context als een lange, ononderbroken keten van steeds weer nieuwe oorzaken en gevolgen, een beeld dat als zodanig uit de leer van het stoïcijnse fatalisme stamt.²⁸ Deze keten ‘verstrickt der menschen wercken ende avonturen met een onbrekelycke t'zamenknópinge’ (IV.vi).

De beschouwingen over het noodlot in De consolatione philosophiae bleven aan het einde van de zestiende eeuw niet onopgemerkt. Niemand minder dan Justus Lipsius blijkt in zijn uit 1584 daterende De constantia (Over de standvastigheid), dat veel verwantschap vertoont met het geschrift van Boëthius, direct aan te sluiten bij de zienswijze van vrouwe Philosophia.²⁹ De Leidse hoogleraar komt met de volgende definitie:

Het ware fatum of noodlot definieer ik, ofwel overeenkomstig de beroemde Pico della Mirandola, als de ordelijke aaneenschakeling van oorzaken, die van de goddelijke wijsheid afhangt, ofwel met mijn eigen woorden (minder duidelijk maar genuanceerd): noodlot is het aan de beweeglijke dingen inherente, onbeweeglijke besluit der Voorzienigheid, dat ieder ding op zijn beurt, plaats en tijd, gewis in vervulling doet gaan.³⁰

Opvallend is dat ook Lipsius het onderscheid tussen Voorzienigheid en noodlot associeert met universaliteit tegenover het individuele en concrete: ‘Voorzienigheid is in mijn opvatting een macht en vermogen in God om alles te zien, te weten en te besturen, dat wil zeggen een universele, onverdeelde, samengebalde macht die - om met Lucretius te spreken - een geconcentreerde eenheid vormt. Het noodlot lijkt meer tot de dingen zelf door te dringen en zich in hen individueel te openbaren, zodat het als het ware de stuksgewijze verdeling en gedifferentieerde ontvouwing van de universele Voorzienigheid vormt.’³¹

28 Vergelijk F.H. Sandbach, The Stoics. London, 1975, p. 101-108.

29 Vergelijk J. Lipsius, Over standvastigheid bij algemene rampspoed. Ed. P.H. Schrijvers. Baarn, 1983. Men raadplege in het bijzonder p. 14-16 van de inleiding.

30 Lipsius, Over standvastigheid (n. 29), p. 75-76. Het bedoelde geschrift van Pico is de Disputatio adversus astrologiam.

31 Lipsius, Over standvastigheid (n. 29), p. 76. Lipsius verwijst naar het derde boek van De rerum natura.

[p. 42]

Er pleit veel voor de theorie, dat Hooft zich bij zijn omschrijving van het noodlot gebaseerd heeft op de denkbeelden van Boëthius dan wel Lipsius.³² Net als beide denkers geeft hij een ‘verchristelijkte’ uitwerking van het fatum: niet langer is er sprake van een zuiver onpersoonlijke, determinerende macht, maar van een ‘web / Geweven van óórzaaken’ dat aan Gods wijsheid ontsproten is.³³ Uit deze definiëring valt onomstotelijk af te leiden dat het fatum voor Hooft in feite een secundaire plaats inneemt. Men kan daarom stellen dat het optreden van de Voorzienigheid Gods, zoals dat eveneens in Theseus en Ariadne en Granida het geval is, in Geeraerdt van Velsen en Baeto in uiterste consequentie doorslaggevend is.

Met deze parallel in het achterhoofd stelt men bij bestudering van de zoëven genoemde drama's nog een verdere overeenkomst vast. Ook in Geeraerdt van Velsen en Baeto blijkt namelijk dat de Providentia Dei zich juist het lot aantrekt van mensen die het slachtoffer van kritieke omstandigheden dreigen te worden. Zo weet in Geeraerdt van Velsen de ‘Rey van Aemstellandsche Jofferen’ zich gesterkt door de rede van de Vecht, die profeteert dat God er uiteindelijk op zal toezien dat het door burgertwist verscheurde Holland uit zijn as herrijst. De Aemstellandsche Jofferen reageren in de slotverzen van het treurspel zodoende gerustgesteld en overtuigd van Gods weldadige bestuur (1747-1749):

Voorwaer den Hemel weet wel hoe hy't schicken sal:
En seghent dickwils, als hy uyt schyndt op verdelghen.
Des laet ons d'onspoedt als gheneesedranck verswelghen.

Op analoge wijze putten de opgejaagde Baeto en zijn volgelingen in het vijfde bedrijf van Hoofts laatste tragedie steun uit de woorden van de geest van Rycheldin, de vermoorde eega van de titelheld. Zij voorzegt namelijk dat de bedroefde stoet, die aangevoerd wordt door haar echtgenoot, door Goddelijke tussenkomst een nieuw vaderland - de toekomstige Nederlanden - wacht: ‘Voor u, de Goden onbelaên / Een leêghgelate pleck bewaren.’ (v. 1423-1424)

Ook de portee van de laatste twee drama's van Hooft is op die manier, dat de mens vertrouwen kan stellen in de Voorzienigheid Gods. Wel is de literaire vorm, die gekozen is om dit standpunt onder de aandacht te brengen, een andere dan in Theseus en Ariadne en Granida. In deze spelen geeft de gelukkige afloop uitdrukking aan het heilzame ingrijpen van de Providentia Dei, terwijl Hooft in Geeraerdt van Velsen en Baeto gekozen heeft voor de voorspellende clausen van respectievelijk de Vecht en de schim van Rycheldin. Daardoor werd het mogelijk te wijzen op het troostrijke en hoopgevende regime van Gods Voorzienigheid zónder afstand te hoeven doen van de exitus infelix, het ongelukkige einde zoals de aristotelische poëtica dat voor een tragedie voorschrijft.

Ter afsluiting van deze paragraaf rest nog een korte, nuancerende vergelijking tussen het optreden van de Providentia Dei en de fortuna, die in de twee laatste spelen van Hooft overigens veel minder nadrukkelijk op de voorgrond treedt dan in zijn eerdere toneelwerk.³⁴ In het voorgaande is de willekeur van de fortuin nadrukkelijk óók in morele termen uitgelegd: zij opereert zonder zich ook maar het geringste aan goed en kwaad gelegen te laten liggen. In contrast daarmee kent de Voorzienigheid Gods een werkingsprincipe - er is al enkele malen terloops op gewezen - dat behelst

32 Veenstra heeft in dit verband reeds gewezen op de mogelijke invloed van De constantia. Zie Veenstra: Bijdrage (n. 12), p. 192-197.

33 Op verschillende andere plaatsen in zijn werk refereert Hooft aan het fatum. Zijn ideeën blijken daarbij consistent. Gewezen zij hier op een brief aan Anna Roemers Visscher uit 1621 (P.C. Hooft, De briefwisseling. Ed. H.W. van Tricht. Dl. I (Culemborg, 1976), nr. 176, p. 430-431) en het gedicht ‘Noodlot’ uit 1618 (P.C. Hooft, Lyrische poëzie. Ed. P. Tuynman en G.P. van der Stroom. Dl. I (Amsterdam, 1994), nr. 143, p. 274-275).

34 Een verklaring voor dit verschijnsel kan wellicht in de ‘vaderlandse’ stofkeuze gezocht worden. In Geeraerdt van Velsen en Baeto laat Hooft zien hoe de Nederlanden in het verleden de nodige problemen overwonnen hebben, voordat ze zich konden ontwikkelen tot de wereldmacht die hij uit zijn eigen tijd kende. Om nu iedere suggestie te vermijden dat slechts het toeval aan de roem van Holland ten grondslag gelegen heeft, is het denkbaar dat Hooft de fortuna als zodanig geen voorname plaats heeft willen toekennen in zijn laatste treurspelen. Zo kan men, gegeven het feit dat de Voorzienigheid Gods de bepalende instantie achter de toneelhandeling van Geeraerdt van Velsen en Baeto is, in uiterste consequentie bovendien concluderen dat de voorspoed van de zeventiende-eeuwse Nederlanden van Godswege beschikt is.

[p. 43]

dat degenen die kwaad aanrichten altijd ter verantwoording geroepen zullen worden. Hooft illustreert dit herhaaldelijk in zijn drama's. Zo vinden in Granida de booswichten Ostrobas en Artabanus de dood, terwijl Rycheldin aankondigt dat Penta, de kwade genius achter de verwikkelingen in Baeto, voor haar boze daden zal moeten boeten (v. 1417: ‘Haar staat haar' straffe vast.’). Kwaad wordt door de Voorzienigheid dus bestraft, maar wordt het goede ook beloond?

Deze vraag behoeft een subtieler antwoord. In de eerste plaats moet opgemerkt worden dat veel personages de revue gepasseerd zijn, die eigenlijk niets misdaan hebben, maar desondanks met de nodige tegenslag geconfronteerd worden: Ariadne, Granida en Daifilo, de ‘Rey van Aemstellandsche Jofferen’, alsmede Baeto en de zijnen. Deugdzaamheid voorkomt met andere woorden niét, dat de Providentia Dei iemand met ongeluk bedeelt, zoals ook Boëthius’ De consolatione philosophiae dat haar lezers voorhoudt. Derhalve blijft de noodzaak van constantia ook in een door God geregeerde wereld onverminderd van kracht, zij het dat de mens troost kan puren uit de wetenschap dat Hij een zinvolle, hoewel ondoorgrondelijke, bestaansorde heeft ingesteld. Tegenspoed geldt in dat verband, om nogmaals met de Aemstellandsche Jofferen te spreken, als een gheneesedranck.

In de voorstelling van Hooft nu komt God de zedelijk goede mens eerst te hulp wanneer hem het water werkelijk aan de lippen staat. Op deze wijze is er in zijn drama's geen sprake van een één-op-één relatie tussen goed-doen en een beloning van Godswege: te vaak namelijk wordt moreel voorbeeldige personages in geval van onheil iedere verlichting onthouden. Deugdzaamheid is zodoende een noodzakelijke, maar geenszins voldoende voorwaarde voor het verlossende ingrijpen van de Providentia Dei. Anders geformuleerd betekent dit dat alles afhankelijk is van de genade Gods - en dat is een moraal die in een notendop samenvat, wat vrouwe Philosophia in de donkere kerker aan de vertwijfelde Boëthius probeert uit te leggen.

4. Conclusie

Het themacomplex van fortuna, fatum en Providentia Dei is bepalend voor de uiteindelijke strekking van de vijf hier geanalyseerde drama's. Gewezen moet worden op het absolute primaat van de Voorzienigheid Gods in Hoofts toneeloeuvre - met uitsluiting evenwel van Achilles en Polyxena, dat in velerlei opzicht een nog onvoldragen indruk maakt. In de vier overige ernstige spelen wordt de toneelhandeling primair tegen de achtergrond van Gods soevereine macht belicht, terwijl de fortuin wordt voorgesteld als het werktuig van Zijn interventies (zie Theseus en Ariadne en Granida) en het noodlot een positie inneemt tussen de onstoffelijke dimensie van de Voorzienigheid en het concrete bereik van de aardse werkelijkheid (zie Geeraerdt van Velsen en Baeto). Hoofts moraal is bij uitstek optimistisch: de mens zij zich er onder alle omstandigheden van bewust dat de Providentia Dei over hem waakt.

Adres van de auteur: Freie Universität Berlin, fb Germanistik, Habelschwerdter Allee 45, d-14915 Berlin