Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 111

[p. 100]

Marit Monteiro
Ieder haar waarom
Betekenis van geloof en geloofsbeleving voor vrouwen in de tijd van Tesselschade Roemers.¹

Abstract - In 1641 the poet Tesselschade Roemers acknowledged her Catholic religious conviction. This confessional choice can be explained by her ideal of religious unity, by the social-religious circumstances of her hometown Alkmaar, as well as by the tragic loss of her husband and two daughters. In this article another possible explanation is explored. Her decision not to remarry probably met with more approval among Catholics than among Protestants. Whereas the virginal or celibate state in life was highly respected in Catholic circles, Protestants considered marriage as the ‘natural’ destination of a woman's life. An analysis of Tesselschade Roemers' motives sheds some light on the meaning of religion for women in the Early Modem period.

De herdenking van het vierhonderdste geboortejaar van de dichter Tesselschade Roemers is opgeluisterd met tal van activiteiten, waaronder de plaatsing van een gedenksteen in de gevel van haar geboortehuis aan de Geldersekade in Amsterdam.² Hiermee werd echter niet het eerste gedenkteken voor Tesselschade opgericht. Zij was sinds haar geboorte zelf een lieu de mémoire: in haar voornaam herdacht Roemer Visscher de storm bij Texel rond de kerstdagen van 1593 en de materiële verliezen die hij daarbij had geleden. In later eeuwen werd Tesselschade Roemers ook voor anderen een oriëntatiepunt in de vaderlandse geschiedenis. Dit gebeurde onder andere door de uitgifte van een postzegel in 1938. Deze zomerzegel was bruin van kleur en had een waarde van vier cent. Het portret op de zegel was geënt op het vrouwenportret gemaakt door Hendrick Goltzius, waarvan in 1952 werd aangetoond dat het niet Tesselschade Roemers verbeeldt.³ De historica Liesbeth Kortbeek constateert dat Tesselschade de eerste vrouw was die op een postzegel werd vereeuwigd, koninginnen en zinnebeelden daargelaten.⁴ Voorwaar, geen geringe postume prestatie; zeker wanneer we bedenken dat van de 1006 zegels die de PTT in de periode 1906-1975 uitgaf, er naast de koninginne- en zinnebeeldige zegels maar liefst zeventig gewijd waren aan beroemde mannen en slechts twee aan vermaarde vrouwen. Want behalve Tesselschade prijkte ook Aagje Deken op een zomerzegel, en wel in 1941.⁵

Dat de keuze van het comité zomerzegels op Tesselschade viel, was te danken aan haar sociale en culturele betekenis. Het comité zag in haar ‘de begaafde tijdgenoote van onze groote, 17de-eeuwsche dichters aan wier beroemde litteraire bijeenkomsten in het salich Roemershuys en op het Muiderslot zij glans en luister bijzette’.⁶ Als ankerplaatsen van de collectieve nationale herinnering en identiteit mochten

1 Agnes Sneller voorzag een eerdere versie van deze bijdrage van commentaar, waarvoor mijn hartelijke dank.

2 S.A.C. Dudok van Heel: ‘Waar stond “'t Saligh Roemers huys” waar Vondel te gast was?’. In: Amstelodamum. Maandblad voor de kennis van Amsterdam, 81 (1994), p. 51-62.

3 H. van de Waal: Drie eeuwen vaderlandsche geschied-uitbeelding 1500-1800, een iconologische studie. 's-Gravenhage, 1952 Dl. II, p. 114-116. Renée Kistemaker: ‘De verguisde beeltenissen van Anna en Maria, de dochters van Roemer Visscher’. In: Amstelodamum 81 (1994) (n. 2), p. 43-50. Ook Mieke B. Smits-Veldt gaat in op de identificatie van de jonge vrouw in haar recensie van De gedichten van Tesselschade Roemers elders in dit nummer.

4 Liesbeth Kortbeek: ‘“De vrouw” op de postzegel. Onderzoek naar het verschijnen van vrouwen op de Nederlandse postzegels in de periode 1906-1975’ [onuitgegeven werkstuk in het kader van het seminar vrouwengeschiedenis ‘Een vrouwenstem in het kapittel’, Katholieke Universiteit Nijmegen 1993], p. 13.

5 Ibidem, p. 8.

6 PTT-Archief ‘Zomerzegels’, 1937, brief nr. III 02240, 14 december 1937, aangehaald in ibidem, p. 13.

[p. 101]

zomerzegels enkel figuren afbeelden die noch in politiek, noch in maatschappelijk opzicht omstreden waren; die bij afzenders, noch bij geadresseerden een spoor van irritatie mochten opwekken. Tesselschade Roemers kon deze toets der kritiek kennelijk doorstaan. Daarom werd zij als een van de weinige vrouwen langs deze weg in het vaderlandse geheugen opgeslagen.⁷ Lieux de mémoire als postzegels, standbeelden, gedenkstenen, straatnamen, munten of gedenkboeken houden het verleden niet alleen levend, maar vertonen ook de sporen van de historisch-culturele context waarin ze werden opgericht. Werd Tesselschade Roemers sinds de zeventiende eeuw en tot en met de zomerzegel van 1938 een plaats gegund in de vaderlandse herinnering als de ‘muze van de Muiderkring’, het jaar 1994 vormt het begin van een nieuwe wijze van gedenken. Met de uitgave van haar poëzie⁸ en met de studiedag ‘De dichter Tesselschade Roemers’, georganiseerd door de Vakgroep Nederlands van de Rijksuniversiteit Leiden en de Stichting Vrouwengeschiedenis van de vroegmoderne tijd, is de aanzet gegeven om haar voortaan als zelfstandig dichter en kunstenaar te herdenken. Mijn bijdrage daaraan bestaat uit het schetsen van een deel van de sociaal-religieuze context waarin Tesselschade Roemers leefde, werkte en haar keuzes maakte. In dit artikel wordt de betekenis van geloof en geloofsbeleving voor vrouwen in de tijd van Tesselschade Roemers verkend.

7 Het geringe aantal lieux de mémoire dat herinnert aan vrouwen in de geschiedenis, is symptomatisch voor de marginalisering van vrouwen als subject, object en aanspreekpunt (lezeres) binnen de geschiedwetenschap, zo betoogt de historica Maria Grever: Strijd tegen de stilte. Johanna Naber (1859-1941) en de vrouwenstem in geschiedenis. Hilversum, 1994.

8 Tesselschade Roemers: De gedichten van Tesselschade Roemers. Uitgeg. door A. Agnes Sneller en Olga van Marion, m.m.v. Nettie van Megen. Hilversum, 1994.

Geloofskeuze

Wie zich in Tesselschade Roemers' leven verdiept, wordt getroffen door de scherpe reacties die haar keuze voor het katholicisme uitlokte vanaf 1641. Vermoedelijk dateerde haar sympathie voor dit geloof al van vóór dat jaar. Caspar Barlaeus, hoogleraar filosofie aan het Amsterdams Athenaeum en een goede bekende van Tesselschade Roemers, stoorde zich al in 1636 aan haar neiging tot het katholicisme.⁹ Helaas vermeldt hij niet hoe zij haar affiniteit hiermee kenbaar maakte. Geloof en geloofsovertuiging waren in haar ogen strikt persoonlijke kwesties, die het sociale verkeer tussen personen niet in negatieve zin behoorden te beïnvloeden. Dat had zij in 1630 in een gedicht, waarmee zij deelnam aan een dichtwedstrijd uitgeschreven door de Amsterdamse Academie, al duidelijk gemaakt. Haar pleidooi voor religieuze verdraagzaamheid besloot zij met haar devies, ‘Elck zijn waerom’.¹⁰

Toen haar bekering bekend werd, bestookten Constantijn Huygens en Caspar Barlaeus haar met een spervuur van kritiek, dat jarenlang aanhield. In hun ogen hing het katholicisme van ‘bijgelovigheidjes’ aan elkaar.¹¹ Hun eigen hardheid en onverzettelijkheid jegens Tesselschade Roemers verklaarden zij uit liefde en genegenheid. Zachte chirurgen bederven de wonden, schreef Huygens op 24 januari 1645 aan Barlaeus.¹² Er moest gebrand en gesneden worden wanneer dat noodzakelijk was. Als chirurgen sneden zij telkens weer met klare taal in haar ziel, in een poging haar te redden van de paapse begoochelingen waaraan zij naar hun mening ten prooi was gevallen. Tesselschade Roemers verkoos een tolerante, soms mild-ironische houding tegenover hun verbale aanvallen en liet zich maar zelden verleiden tot vergelijkbaar intimiderende replieken. Toch werden haar reacties niet misverstaan door haar literaire belagers.¹³ Maar, wat haar betreft, stond haar religieuze oriëntatie de contacten met andersgelovige vrienden, onder wie Pieter Cornelisz Hooft, en genoemde Huygens en Barlaeus, niet in de weg.

9 Mieke Smits-Veldt: Maria Tesselschade. Leven met talent en vriendschap. Zutphen, 1994, p. 89; J.A. Worp: Een onwaerdeerlycke Vrouw. Brieven en verzen van en aan Maria Tesselschade. Utrecht, 1976, p. XXXIII, p. 149-150.

10 Tesselschade Roemers: De gedichten (n. 8), p. 64-65.

11 Huygens aan Barlaeus, 25 januari 1645. Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 298.

12 Gedicht van Constantijn Huygens aan Caspar Barlaeus, d.d. 24 januari 1645. Geciteerd in: ibidem, p. 297-298.

13 Brief van Barlaeus aan Huygens, 28 januari 1645. Geciteerd in: ibidem, p. 299, waarin Barlaeus een vers dat Tesselschade aan Huygens had toegezonden, bestempelt als ‘vrij scherp en bijtend’. ‘Zij is niet zonder gal’, zo was Barlaeus uit het betreffende vers gebleken. Hij refereert vermoedelijk aan ‘Tesselschades Antwoordt’. Agnes Sneller en Olga van Marion kwamen een afschrift van dit tot dusver onbekende gedicht uit eind 1644 of begin 1645 op het spoor. Hierin pareert Roemers Huygens' aanval op de katholieke kerk in diens gedicht ‘Tesselschades Vraegh nopende de kerck’ (14 december 1644). Tesselschade Roemers: De gedichten (n. 8), p. 104-107.

[p. 102]

Voor Tesselschade Roemers' overgang naar de katholieke kerk zijn tot dusver enkele verklaringen gegeven. Volgens de katholieke kerkhistoricus L.J. Rogier behoorden zij en haar zuster Anna Roemers tot de groep onbesliste gelovigen, die het calvinisme nauwelijks daadwerkelijk hadden beleden.¹⁴ Beide vrouwen hadden volgens hem geen krachtige impulsen nodig gehad om terug te keren naar de katholieke kerk, die zij in hun hart nooit hadden verlaten. Neerlandica Mieke Smits-Veldt schaart Tesselschade Roemers onder degenen die in religieus opzicht op zoek waren naar eenheid en scheiding en schisma's schuwden.¹⁵ Evenals haar tijdgenoot Joost van den Vondel was zij beïnvloed door het godsdienstig ideaal van de staatsman en jurist Hugo de Groot. Die stond een hereniging van de verschillende kerken voor, die door de reformatie uit elkaar gedreven waren. De herenigde kerken zouden zich moeten oriënteren op het ideaal van de eerste christengemeenschap. Een andere factor die Tesselschades affiliatie met de katholieke kerk zou kunnen verklaren is het mentaal-religieuze klimaat van Alkmaar, waar zij sinds 1623 woonde. In de jaren dertig was de katholieke zielzorg in deze stad gereorganiseerd. Geestelijken richtten schuilkerken in en wijdden hun pastorale krachten aan de Alkmaarse bevolking, die in meerderheid de katholieke kerk trouw was gebleven.¹⁶

In haar familie werd haar eigen bekering voorafgegaan door die van haar zuster Anna, hetgeen Tesselschade misschien ook over de streep trok.¹⁷ Daarnaast hadden zich ingrijpende, tragische gebeurtenissen in Tesselschades persoonlijke leven afgespeeld, die mogelijk haar keuze voor het katholieke geloof mede bepaald hebben. In 1631 overleed een dochtertje kort na de geboorte. Drie jaar later verloor Tesselschade Roemers op één dag haar dochter Teetgen en haar man Allert Crombalgh. Vond zij in het katholicisme een antwoord op de vraag waarom zij door zoveel verdriet en pijn werd getroffen? Bood de katholieke leer van zonde, boete en verzoening meer troost dan het calvinisme, dat gelovigen slechts de wetenschap bood dat hun eeuwig lot reeds bij geboorte vaststond en door hen zelf niet of nauwelijks beïnvloed kon worden? Het antwoord op deze vragen kennen wij niet, maar de tragische omstandigheden zullen zeker van invloed zijn geweest op haar keuze.

In deze bijdrage wil ik een andere (deel)verklaring verkennen, zonder overigens de bovengenoemde explicaties uit te sluiten. Mogelijk kan Tesselschade Roemers' openlijke overgang naar de katholieke kerk voor een deel ook verklaard worden uit de waarderingsverschillen van de weduwenstaat en het zelfverkozen celibaat in protestantse en katholieke kring. Met haar persoonlijke levensloop als vertrekpunt breng ik deze onderscheiden waarderingen in kaart. Ideeën over levensstaten hingen ten nauwste samen met vigerende noties over de ‘natuur’ van de beide seksen. Ik concentreer mij in hoofdzaak op denkbeelden over de vrouwelijke sekse die vervat zijn in de protestantse (calvinistische) en katholieke zedenleer. Deze culturele coderingen weerspiegelden én beïnvloedden maatschappelijke opvattingen over vrouwen en mannen en hun onderlinge gezagsverhoudingen.

14 L.J. Rogier: Geschiedenis van het katholicisme in Noord-Nederland in de 16e en de 17e eeuw. 2e dr. Amsterdam, 1947. Dl. II, p. 697, p. 701.

15 Smits-Veldt, Maria Tesselschade (n. 9), p. 90.

16 Ibidem, p. 89-90. Volgens opgave van de in Alkmaar werkzame paters jezuïeten telde de stad in 1623 3000 katholieken. Zie Archief van de Nederlandse Provincie der Jezuïeten, Nijmegen, Norbertus Aerts S.J.: Acta Missionis Hollandicae Societatis Jesu 1614-1670 (transcriptie A. van Lommel S.J.). Dl. V, p. 224-226.

17 Smits-Veldt: Maria Tesselschade (n. 9), p. 90. Rogier: Geschiedenis (n. 14) II, p. 728, stelt dat de Antwerpse kanunnik Johan Hemelaer, bij Anna's bekering een rol van betekenis heeft gespeeld. Dat vrouwen in hun religieuze keuzes begrensd werden door de instemming of afwijzing van hun familie betoogt o.a. Sherrin Marshall: ‘Protestant, Catholic, and Jewish Women in Early Modern Netherlands’. In: Women in Reformation and Counter-Reformation Europe. Public and Private Worlds. [Red.] Sherrin Marshall. Bloomington/Indianapolis, 1989, p. 120-139.

De ‘natuurlijke’ bestemming der vrouw

Waarom bekende Tesselschade Roemers zich in 1641 openlijk tot het katholicisme? Deze stap zou gezien kunnen worden als de logische of onvermijdelijke uitkomst van

[p. 103]

een langdurig proces. Zeker, maar toevallig viel die openlijke en definitieve keuze ook samen met een zeer roerige periode in haar persoonlijk leven. Toen haar echtgenoot Allert Crombalgh stierf, was zij veertig jaar oud. Hoewel zij naar zeventiende-eeuwse maatstaven op leeftijd was, was zij in de ogen van mannen als Caspar Barlaeus en Constantijn Huygens nog een begerenswaardige partij. Vooral Caspar Barlaeus maakte haar het hof en wisselde zijn wapenfeiten uit met zijn mededinger Constantijn Huygens, die waarschijnlijk meer in de literaire mogelijkheden van de hofmakerij geïnteresseerd was. Niet zelden wordt een hedendaagse lezeres of lezer getroffen door de jolige, maar denigrerende toonzetting van hun brieven over en weer. Beide mannen paarden hun bewondering voor Tesselschade Roemers als persoon en kunstenaar aan in hun eigen tijd heersende vrouwbeelden, die eerder negatieve dan positieve connotaties hadden. In een gedicht uit 1640 bezingt Constantijn Huygens voor Barlaeus hun beider veroveringspogingen:

Hoe goed, hoe aardig, hoezeer volgens ons recht, dat zij zelve niet kent, is Tesselschade de kaatsbal geworden van hare minnaars.¹⁸

Het spel van verleiding en verovering was een spel van mannen, waarop vrouwen geen enkel recht konden doen gelden en waaraan zij slechts als kaatsbal, als object, deel konden hebben.

Hollandsche waar wordt van de hand gedaan met Latijnsche woorden,

aldus Huygens, verwijzend naar de taal waarin de hoofdrolspelers elkaar op de hoogte hielden van hun vorderingen, het Latijn. Het gebruik van deze taal bevestigde de uitsluiting van Tesselschade als volwaardige deelneemster aan het spel. Immers, zij was, zoals de meeste andere vrouwen, het Latijn niet machtig. In 1639 bedankte zij Barlaeus voor een Latijns werk van zijn hand dat hij haar ten geschenke had gestuurd, ‘hoewel dat ick het latyn niet wel en kan begrypen’.¹⁹ Dat Tesselschade echter niet zo maar met zich liet spelen, was Huygens en zijn mededinger Barlaeus wel duidelijk,²⁰ maar wellicht maakte dat het spel voor hen alleen maar spannender. Hun visie op de vrouwelijke sekse bleef niet verborgen voor Tesselschade Roemers. Ze vertrouwde Pieter Corneliszn. Hooft toe dat het voor haar wel een troostrijke gedachte was dat zij als een bal tussen deze twee geleerde lieden heen en weer werd gekaatst. Maar, ze was vast van plan deze twee van haar bed te houden en schreef Hooft: ‘Laetse haer met mindere veeren behelpen als Adelaers geselschap [nl. Allert Crombalghs vrouw].’ Zij wist zich over de dood heen met haar man verbonden en Hoofts vriendschap beschermde haar tegen ‘alle Meremannen sang’ van Caspar Barlaeus en Constantijn Huygens.²¹

Barlaeus' toenadering tot Tesselschade Roemers werd door haar overgang naar het katholicisme in elk geval enigszins getemperd. Een ontwikkeling die haar niet onwelgevallig was. Want al in 1636 had zij hem laten weten dat zij niet van plan was haar weduwstaat op te geven voor een tweede huwelijk.²² Een begrijpelijk, maar naar protestantse maatstaven geen wenselijk standpunt. Veel weduwen in de zeventiende eeuw werden door financiële nood tot een volgend huwelijk gedwongen. In juridisch

18 Constantijn Huygens: gedicht aan Barlaeus, d.d. 14 februari 1640. Beide citaten uit Worps vertaling van de oorspronkelijk Latijnse tekst, Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 202, nt. 1, vs. 1-2.

19 Brief van Tesselschade Roemers aan Caspar Barlaeus, ongedateerd [1639]. Geciteerd in: ibidem, p. 184-185.

20

‘Wij zijn dwaas, vader Barlaeus; wie zou het gelooven
dat Tesselschade, die zichzelve niet wil geven, zich zou laten geven.’

Gedicht van Huygens aan Barlaeus, d.d. 14 februari 1640. Geciteerd in: ibidem, p. 202, nt. 1. Hiermee zinspeelt Huygens op een eerder gedicht van hem waarin hij zichzelf uitroept tot voorlopige winnaar in het gevecht om de gunst van Tesselschade. Barlaeus heeft, zo schrijft hij, hem Tesselschade gegeven en nu geeft hij, Huygens, in de wetenschap dat hij gewonnen heeft, haar weer terug.

21 Brief van Tesselschade aan Hooft, begin augustus 1641. Geciteerd in: ibidem, p. 225.

22 Brief Barlaeus aan Huygens, d.d. 26 maart 1636. Geciteerd in: Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 148-150: ‘[...] Tessela [...] magna gravitate praensentem vitae statum tuetur, et pro eo verba facit.’ Door Worp vertaald als: ‘Tesselscha [...] bewaart met grooten ernst haar tegenwoordige positie en verdedigt die met woorden.’ Worps vertaling van ‘vitae statum’ met ‘positie’ is naar mijn smaak te weinig precies. ‘Levensstaat’ lijkt hier eerder van toepassing te zijn. Helaas weten we niet welke woorden Tesselschade Roemers zelf gebruikte.

[p. 104]

opzicht waren ongehuwde meerderjarige vrouwen en weduwen in beginsel mondig en handelingsbekwaam.²³ Voor een betrekkelijk bemiddelde vrouw als Tesselschade Roemers zullen financiële, noch juridische motieven bij de overweging van een tweede huwelijk een rol gespeeld hebben. Het was dan ook niet haar existentie die gevaar liep als zij niet hertrouwde, maar haar reputatie.

In de calvinistische zedenleer werden de seksen als elkaars natuurlijke complementen beschouwd.²⁴ In de ogen van Calvijn was het haast onwettig het celibaat te prefereren boven het huwelijk omdat dat indruiste tegen de door God ingestelde orde. Protestantse hervormers erkenden de mogelijkheid van een vrijwillig celibaat wel, maar weigerden dit te zien als een permanente staat die in moreel opzicht superieur zou zijn aan het huwelijk. In hun ogen verdiende het huwelijk als levensstaat de voorkeur boven een ongehuwd bestaan. De bestemming van vrouw én man was het huwelijk, als het aan de hervormers lag. Voor vrouwen lag in deze ‘natuurlijke’ bestemming tevens hun christelijke roeping. Ieder mens kon namelijk op zijn of haar eigen wijze in de eigen bezigheden God eren. Een man kon dat doen door zijn beroep naar behoren uit te oefenen en brood op de plank te krijgen voor zijn gezin. Een vrouw daarentegen, kon tonen dat zij een ware christen was door een gehoorzame echtgenote en godvruchtige moeder te zijn.²⁵

Constantijn Huygens vertolkte dergelijke opvattingen op niet mis te verstane wijze in een gedicht dat hij in 1633 voor Tesselschade Roemers schreef. Het was bedoeld als een uitbrander. Huygens beschuldigde haar ervan dat zij een dochter van de schilder Pieter van Veen ‘tot het geestelick leven’ dreef.²⁶ Met geestelijk leven wordt waarschijnlijk niet het kloosterleven bedoeld.²⁷ Immers, al in 1581 was de katholieke eredienst in vrijwel alle gewesten van de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden verboden. Katholieke geestelijken gingen ‘ondergronds’ en probeerden clandestien de zielzorg zo goed en zo kwaad als het ging voort te zetten. Kloosters werden van overheidswege geconfisqueerd, of kregen een verbod opgelegd op het aannemen van novicen. Hiermee was het lot van het contemplatief religieus bestaan binnen de grenzen van de Republiek bezegeld. Met ‘geestelijk leven’ zou Huygens wel eens gedoeld kunnen hebben op de kloppenstaat. Kloppen of geestelijke maagden waren ongehuwde katholieke vrouwen die een semi-religieus bestaan leidden buiten het klooster. Net als kloosterlingen dienden ook kloppen de kuisheid te onderhouden. En dat is precies waar Huygens zoveel misbaar over maakt in zijn gedicht. Hij vergelijkt de dochter van de schilder Van Veen met een zojuist geschilderd doek en vraagt Tesselschade

[...] Rolt ghij se wegh te droogen,
Te schimlen in een hoeck [...]. (vs. 7-8)

Als dat zou gebeuren dan zou dat naar Huygens' idee volstrekt in strijd zijn met de bestemming van deze vrouw:

De wereld eischt copy van sulcken schoonen omtrek,
Eischt enten van dien stamm, eischt stammen van dat ent. (vs. 9-10)

23 Dianne Meulmeester-Jacobs: ‘Het wereldlijk recht inzake verloving en huwelijk’. In: ‘Kent, en versint, Eer datje mint.’ Vrijen en trouwen 1500-1800. [Red.] Petra van Boheemen [e.a]. Zwolle, 1989, p. 135. Uit deze welomschreven identiteit en gezagspositie verklaart Sherrin Marshall: The Dutch Gentry 1500-1650: Family, Faith, and Fortune. Westport (Connect.), 1987, p. 64-67, dat het percentage hertrouwende weduwen in de hogere klassen in de Republiek lager lag dan in de omringende landen. Haar onderzoek spitst zich toe op de lagere adel, maar haar bevindingen worden op verschillende punten ook geldig verklaard voor het stedelijk patriciaat en de burgerij.

24 Els Kloek: ‘De Reformatie als thema van vrouwengeschiedenis. Een histories debat over goed en kwaad’. In: Vrouwen in de geschiedenis van het christendom Jaarboek voor Vrouwengeschiedenis 4. [Red.] Els Kloek [e.a.]. Nijmegen, 1983, p. 106-149, geeft een overzicht van de feministische geschiedschrijving vanaf het midden van de jaren zeventig tot het begin van de jaren tachtig over de hervormde huwelijksmoraal. Mijn navolgende betoog is hierop gebaseerd, tenzij anders vermeld.

25 Vgl. Merry E. Wiesner: ‘Nuns, Wives, and Mothers: Women and the Reformation in Germany’. In: Women in Reformation and Counter-Reformation Europe (n. 17), p. 13.

26 Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 104. Vgl. Tesselschade Roemers: De gedichten (n. 8), p. 63.

27 Worp merkt dit terecht op. Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. XXXIII.

[p. 105]

Haar bestemming was om zich voort te planten, om vrucht te dragen. Een geestelijk leven was uit den boze, want

Wie sagh oijt vrucht off vreughd van ongestoken veen? (vs. 14)

Een vrouw die koos voor een religieus, celibatair bestaan onttrok zich volgens Huygens aan de natuurlijke bestemming van vrouwen: huwelijk en moederschap.

Een vrouw die trouwde, moest voortaan haar echtgenoot gehoorzamen. Deze huwelijkse gezagsverhoudingen werden door de hervormers als natuurlijk en volgens een door God ingestelde orde voorgesteld. In theorie was de verhouding tussen vrouw en man binnen het huwelijk egalitair. Historisch onderzoek op feministische leest geschoeid wijst echter uit dat de protestantse zedenleer er niettemin van uitging dat de mannelijke helft van een echtpaar met meer gezag bekleed was dan zijn vrouwelijke wederhelft.²⁸ Een vrouw diende in haar man haar meerdere te erkennen, zoals een man dat moest doen in een andere man, namelijk God.²⁹ Al werd door de reformatoren keer op keer benadrukt dat een huwelijk gebaseerd was op gelijkwaardigheid en kameraadschap, in de huiselijke praktijk dienden hiërarchische verhoudingen tussen de seksen gehandhaafd te blijven. Hun visie dekte in dit opzicht die van hun katholieke tegenstrevers.³⁰ God had Eva aan Adam gegeven en zo werd de vrouw die trouwde ook aan haar man gegeven. In preken en stichtelijke werken die voor leken bedoeld waren, werd de hiërarchie naar sekse zonder veel omhaal gedicteerd:

Den man is des vrouwen hoofdt, noch 't en betaemt niet dat de vrouwe heerschappije hebben over haren man.³¹

De vrouw kwam binnen het huisgezin minder zeggenschap toe dan haar man. Maar de man diende haar niettemin als ‘eene mede-gheselinne’ te beschouwen en als ‘een krancker vaetken’ te eren.³²

Dat vrouwen als leden van het zwakke geslacht onder de supervisie van mannen stonden, was voor protestanten en katholieken eigenlijk vanzelfsprekend. Vrouwen ontbrak het immers aan zelfbeheersing en rede, kwaliteiten waar mannen uit de grond van hun natuur mee begiftigd waren, zo dacht men. Onder bepaalde groepen in vroegmoderne samenlevingen, in het bijzonder de geestelijkheid, leefde een diepgewortelde angst voor vrouwen, die bestempeld werden als de verantwoordelijken voor moreel en sociaal verval.³³ Wat er kon gebeuren als vrouwen niet aan mannen onderworpen waren, werd duidelijk in het schrikbeeld van oermoeder Eva. Zij had zich immers laten meeslepen door haar eigen wil en daarmee het gehele mensengeslacht in het verderf gestort.³⁴ Vanuit dat perspectief werden ongehuwde vrouwen en weduwen gezien als een lastige, ja, zelfs gevaarlijke groep. Niet alleen hun eigen zedelijkheid liep gevaar als zij niet onder het gezag van een man - het zij hun vader of hun echtgenoot - stonden, ook die van anderen werd bedreigd door deze ‘ongebonden’ vrouwen.

28 Kloek: ‘De Reformatie’ (n. 24). Ook andere onderzoekers kwamen tot deze slotsom. Zie bijv. Donald Haks: Huwelijk en gezin in Holland in de 17de en 18de eeuw. Processtukken en moralisten over aspecten van het laat 17de- en 18de-eeuwse gezinsleven. Utrecht, 1985, p. 150-155; Steven Ozment: When Fathers Ruled. Family life in Reformation Europe. Cambridge (Mass.)/London, 1983, p. 51-57.

29 Vgl. Wiesner: ‘Nuns, Wives, and Mothers’ (n. 25), p. 13. Opmerkelijk dat ongehuwde vrouwen zich op Gods of Christus' voogdij beriepen tegen aantijgingen dat zij geen ‘meester’ hadden. Margaretha Blarer, een prominente ongehuwde vrouw uit Straatsburg, verdedigde haar levensstaat in deze termen tegenover hervormer en predikant Martin Bucer.

30 Hoezeer de calvinistische en katholieke zedenleer aan elkaar verwant waren, kan misschien wel geïllustreerd worden door de populariteit van de werken van Cats onder katholieke geestelijken. Cats, die als geen ander de nieuwe protestantse (calvinistische) moraal populariseerde, wordt door Rogier, Geschiedenis (n. 14) II, p. 693-694, ‘zowat de eigen lijfpoëet’ van de Mechelse aartsbisschop Jacob Boonen genoemd. Zie voor Cats en de lessen die hij zijn lezers en lezeressen voorhield inzake de sekseverhoudingen, A. Agnes Sneller: ‘Reading Jacob Cats’. In: Women of the Golden Age. An international debate on women in seventeenth-century Holland, England and Italy. [Red.] Els Kloek, Nicole Teeuwen en Marijke Huisman. Hilversum, 1994, p. 21-34.

31 Antonius Sucquet S.J.: Den wech des eevwich levens, beschreven int Latijn [...] overgheset door Gerardus Zoes [...]. Door den aucteur van niews oversien en vermeerdert. Met beelden verlicht door Boëtius a Bolswert. Antwerpen: Hendrick Aertssens, 1623, p. 59.

32 Ibidem, p. 59.

33 Jean Delumeau: La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles). Parijs, 1978, p. 309-345.

34 Onder hervormers werd Eva's aandeel in de zondeval soms meer genuanceerd. Luther was bijvoorbeeld de mening toegedaan dat Adam evengoed als Eva blaam trof. Jane Dempsey Douglas: ‘Women and the Continental Reformation’. In: Religion and Sexism. Images of woman in the jewish and christian tradition. [Red.] Rosemary R. Ruether. New York, 1974, p. 295, p. 297.

Maagdelijkheid als alternatief

Nu was het niet al misogyne kommer en kwel dat de klok sloeg in de zeventiende-

[p. 106]

eeuwse geloofsgemeenschappen. Zeker in de katholieke geloofsleer werd vrouwen een concrete mogelijkheid geboden om te ontsnappen aan hun schier onontkoombare ‘natuur’. De maagdelijke levensstaat en het zelfverkozen celibaat werden door katholieke geestelijken als een probaat middel hiertoe afgeschilderd. Stond het celibaat bij de protestanten in laag aanzien, het werd juist hogelijk geprezen door katholieken. Het Concilie van Trente (1545-1563) bekrachtigde het huwelijk als sacrament, maar dat nam niet weg dat datzelfde Concilie oordeelde dat maagdelijkheid beter en zaliger was dan het huwelijk. In katholieke kring werden daarom het ongehuwde bestaan en het weduwschap als afzonderlijke leefwijzen gewaardeerd. Wanneer dit celibaat vergeestelijkt werd, aan God werd opgedragen en voor Hem onderhouden, dan groeide ook de waardering voor het maagdelijke bestaan. In alle toonaarden zongen geestelijken de lof van de maagdelijkheid. Hierbij werd een scherpe tegenstelling geschetst tussen de lasten van het huwelijk enerzijds, en de vrijheid die het zelfverkozen celibaat bood anderzijds.³⁵ Vooral vrouwen werden aangespoord tot de godgewijde kuise of maagdelijke staat, die binnen de grenzen van de Republiek niet langer in, maar buiten een klooster beleefd moest worden.

In Tesselschade Roemers' woonplaats Alkmaar woonden verschillende vrouwen die zich aan God gewijd hadden.³⁶ Misschien was dat mede te danken aan Petrus Plemp (1581-1640), de jezuïet die een deel van de Alkmaarse geloofsgemeenschap onder zijn hoede had en aan wie de bekering van Tesselschade Roemers wordt toegeschreven. Jezuïeten waren vurige pleitbezorgers van de kloppenstaat in woord en geschrift gedurende de zeventiende eeuw. Over de Alkmaarse maagden zijn helaas maar weinig bijzonderheden uit de bronnen te halen. In het algemeen onderscheidden geestelijke maagden en weduwen zich van andere vrouwelijke leken door hun sobere, donkere kleding. Zij droegen geen habijt maar een donkere dracht die ook wel voor weduwen gebruikelijk was. Hiermee werd het afscheid van de wereld gesymboliseerd. De overgang naar hun nieuwe levensstaat werd vaak gemarkeerd door een vrijwillige belofte van kuisheid, waarmee zij zich met lichaam en ziel aan God opdroegen. Geestelijke maagden manifesteerden zich in het openbaar, soms getooid met religieuze attributen als rozenkransen. Voor hun houding, tred en publiek optreden golden specifieke voorschriften die hun zedige, ingetogen en vrome uitstraling moesten garanderen. Door goed voorbeeld zouden deze vrome vrouwen ook goed doen volgen, zo was de idee van geestelijken en kloppen. Binnen de geloofsgemeenschap vervulden zij belangrijke taken, zoals ziekenbezoek, armenzorg, of catechismus-onderwijs aan kinderen. In en om de schuilkerken waren ze niet alleen zichtbaar, maar vaak ook hoorbaar, want zij vormden in verschillende staties het vaste zangkoor.³⁷ In Alkmaar zullen geestelijke maagden, evenals elders, een zeer herkenbare groep zijn geweest. Zij belichaamden de positieve waardering die de katholieke kerk en geestelijkheid hechtten aan het celibatair bestaan. Ongehuwd en eerbaar waren in deze confessionele context - anders dan in protestantse kring - niet per definitie tegenstrijdige begrippen.

Niets wijst er met zekerheid op dat Tesselschade Roemers haar weduwschap vergeestelijkt heeft door een belofte van kuisheid. Maar haar aanbidder Caspar Barlaeus schreef in 1640 aan zijn mededinger Constantijn Huygens dat zij als een vestaalse maagd doof en blind bleef voor al hun versiertrucs omdat zij haar oog enkel op God gevestigd hield.

35 Dit valt op te maken uit de zogeheten kloppenboeken, stichtelijke werken die speciaal voor geestelijke maagden en hun leidsmannen werden geschreven. Hierin werd de maagdelijke staat in de wereld aangeprezen. Zie voor dit genre Marit Monteiro: ‘Een maagd zonder regel is als een schip zonder stuurman. Richtlijnen voor geestelijke maagden in de Noordelijke Nederlanden in de zeventiende eeuw’. In: Trajecta. Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden 1 (1992), p. 332-351.

36 Archief van de Nederlandse Provincie der Jezuïeten, Nijmegen, Brevis notitia Missionis Hollandicae, volgens alfabetische volgorde der staties door N. Aerts S.J., afschrift door A. van Lommel S.J., Doos 148 C 30 a, dl. I. In 1644 werd in de Alkmaarse statie bijvoorbeeld een sodaliteit voor maagden opgericht ter ere van de Moeder Gods. Vermoedelijk was dit een Mariacongregatie voor geestelijke maagden.

37 Rogier: Geschiedenis (n. 14) II, p. 715-716.

[p. 107]

 

[....] Zij heeft op hooger oorden,

 

Slechts levend voor haar God, den blik omhoog gericht. (vs. 17-18)³⁸

Hieruit spreekt misschien de teleurstelling van een aardse vrijer die het af moest leggen tegen een hemelse God als mededinger. Tesselschade Roemers' zelfverkozen celibaat wordt door Barlaeus vergeleken met een ‘kluisjen’ en een ‘cel’. Wellicht waren dit toespelingen op een zekere mate van vergeestelijking van het weduwschap.³⁹ En enkele jaren later schrijft diezelfde dichter een vierregelig vers voor de vrouw van zijn dromen, waarin hij haar kunde als zangeres en organiste bezingt:

Hare tong, vingers en handen prijzen den Schepper en Hem,
dien zij met een deel van haar lichaam bezingt, vereert zij met hare geheele ziel. (vs. 3-4)⁴⁰

Dat zij tot haar dood weduwe wilde blijven, dwong zelfs Caspar Barlaeus' bewondering af.⁴¹ Voor hem was het celibaat naar eigen zeggen een te grote opgave.⁴² Of Tesselschade Roemers niet slechts als weduwe maar zelfs als geestelijke weduwe de rest van haar leven doorbracht, kan niet met zekerheid gezegd worden. Als weduwe die niet wenste te hertrouwen kon zij binnen de katholieke mentaal-religieuze context in elk geval op grotere appreciatie rekenen dan haar protestantse, literaire vrienden haar toonden.

In dit verband is het van belang kort stil te staan bij de waarderende terminologie waarin zeventiende-eeuwse geestelijken de maagdelijke staat en het weduwschap aan vrouwen voorspiegelden. Hun pleidooien voor de maagdom en kuisheid waren verknoopt met heilsvoorstellingen.⁴³ Wie op aarde als maagd leefde, leefde als een engel en doorleefde het aardse bestaan letterlijk smetteloos. Maagdelijkheid verjoeg dood en hel en maakte degenen die voor zo'n leven kozen gelijk aan de onsterfelijke God. Maagden waren daardoor bij leven al verzekerd van hun burgerschap in de hemel. Deze verworvenheden van de maagdom werden vooral vrouwen voorgespiegeld die nog nooit gehuwd waren en nog in het ongewisse verkeerden wat betreft hun levensvervulling. Weduwen hadden het in dat opzicht gemakkelijker volgens sommige katholieke geestelijken, want God had hun door de dood van hun man reeds te kennen gegeven wat hun roeping was.⁴⁴ Bij haar nieuwe keuze moest een weduwe de wil van God eerbiedigen,

ende wat een opentlijck teecken van den wille Godts [...] heeft eene weduwe, de welcke Godt haren man af-ghenomen heeft.⁴⁵

Ook uit andere tekenen kon een weduwe afleiden dat het Gods diepe wens was dat zij niet hertrouwde: onvruchtbaarheid, ziekte, gebrek aan nieuwe huwelijkskandidaten. Dan kwam het erop aan te berusten in Gods wil en de weduwstaat te beleven in een streven naar volmaaktheid.

Stichtelijke auteurs uit de kring der jezuïeten, die zoals gezegd grote pleitbezorgers waren voor de maagdom, benadrukten nog andere verworvenheden die de maagdelijke en de weduwstaat met zich mee brachten. Maagden en weduwen waren vrij en stonden niet langer onder het gezag van een echtgenoot.

38 Gedicht van Barlaeus aan Huygens, (1640). Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 198-199, nt. 1. Vgl. Caspar Barlaeus, ‘In natalem Tesselae qui Martij fuit XXV’ (Op de verjaardag van Tesselschade, op de 25e maart [1646]). In: Ibidem, p. 323, vs. 5-6, die in de vertaling van Worp aldus luiden:

‘Gij zijt geheel Geest en, lettende op de hooge zetels der goden,
denkt gij, voortreffelijke, over de schatten van den hemel.’

39 Caspar Barlaeus, ‘In laesum, grandi infortunio, in fabrii officina sinistrum Tesselae ocellum’ (Op het linkeroog van Tesselschade, in een smidswinkel door een groot ongeluk gekwetst). In: ibidem, p. 252.

40 Caspar Barlaeus, ‘In Tesselam cymbala in templo pulsantem en canentem’ (Aan Tesselschade, het orgel in de kerk bespelende en zingende’). In: ibidem, p. 277-278.

41 Caspar Barlaeus, ‘In Tesselam equitantem’ (Aan Tesselschade paard rijdende), ongedateerd (1639). In: ibidem, p. 195-196.

42 Caspar Barlaeus aan Constantijn Huygens, d.d. 26 maart 1636. In: ibidem, p. 148-151, aldaar p. 150 (vert. 149).

43 Marit Monteiro: ‘Den middelen staet. Waarom vrouwen in de vroegmoderne tijd kozen voor een semi-religieus bestaan’. In: De dynamiek van religie en cultuur. Geschiedenis van het Nederlands katholicisme. [Red.] Marit Monteiro, Gerard Rooijakkers en Joost Rosendaal. Kampen, 1993, p. 143-148.

44 Hierbij zij opgemerkt dat sommige katholieke geestelijken oordeelden dat weduwen die jonger waren dan zestig jaar (!), zichzelf niet aan God mochten toeëigenen. Zij waren ervan overtuigd dat jongere weduwen al te gemakkelijk van de dienst aan God zouden worden afgeleid en voor een nieuw huwelijk zouden kiezen, hetgeen als een ernstige vorm van ontrouw en zonde werd gezien. Philippus Rovenius: Reipublicae Christianae Libri Duo, Tractantes de variis Hominum Statibus, Gradibus, Officiis, Functionibus in Ecclesiae Christi. Antwerpen: Arnoldus van Brakel, 1648, p. 281-282. Deze passages en de daarin vervatte richtlijnen zijn gebaseerd op I Tim. 5, 11-12.

45 Sucquet: Den wech des eevwich levens (n. 31), p. 61.

[p. 108]

Aenmerckt ten eersten, waerom den staet der weduwen saligher is, te weten om dat sy, ghelijck de maechden, los ende vry zijnde van 't gebodt des mans,

aldus de jezuïet Antonius Sucquet, in zijn werk Den wech des eevwich levens (p. 62) uit 1623. Hij en andere jezuïeten betogen haast met zoveel woorden dat vrouwen binnen een huwelijk ten onrechte ondergeschikt waren aan hun echtgenoot. Immers, vrouwen waren net als mannen geschapen naar het beeld Gods.⁴⁶ Zijn ordegenoot Valentinus Bisschop schrijft ter aansporing van vrouwen om de maagdelijke staat te verkiezen:

Het is waer, naer geslachte zijt ghy minder dan den man, u lichaem is krancker dan het sijne, meer teerder en swacker, ende on-edelder, maer nochtans naer de ziele en isser tusschen u en hem gheen onderscheydt: ghy zijt ghelijck hy is: in het minste en moet ghy hem niet wijcken.⁴⁷

Met een beroep op hun vrijheidsliefde werden weduwen aangespoord niet te hertrouwen. Want voor wie was hertrouwen nu wenselijk, zo vroeg Sucquet zich retorisch af. Voor de kinderen? Die werden dan toch door een nieuwe echtgenoot ook deels van hun eigen moeder beroofd. God zou voortaan de nieuwe voogd van weduwen en wezen zijn,⁴⁸ die daarmee van meer aardse mannelijke autoriteit bevrijd waren.

46 Overigens werd dit argument ook door vrouwen in stelling gebracht. De Franse feministe avant la lettre Marie de Jars de Gournay (1565-1645) gebruikte dit in 1622 om het recht van vrouwen op educatie te eisen. Zie Marleen Wessel: ‘Het “feminisme” van Marie de Gournay’. In: Socialisties-Feministiese Teksten 10 (1987), p. 123-133.

47 Valentinus Bisschop S.J., Den Lof der Suyverheydt [...] Van Nieuws oversien ende verbetert. Antwerpen: Hieronymus Verdussen, 1626. Dl. II, p. 49.

48 Sucquet: Den wech des eevwich levens (n. 31), p. 62-63.

Tesselschade Roemers' waarom

Tesselschade Roemers' bekering wordt wel in verband gebracht met de activiteiten van de pater jezuïet Petrus Plemp.⁴⁹ Hij overleed in 1640, een jaar voordat haar overgang naar de katholieke kerk een publiek geheim werd. In de twee necrologieën van Plemp wordt zijn bemoeienis met de bekering van deze vrouw, die in haar eigen tijd toch ook al veel aanzien genoot, niet vermeld.⁵⁰ Deze levensbeschrijvingen, alsook de jaarlijkse missieverslagen waarin over de toestand in Plemps statie werd gerapporteerd, illustreren wel diens sterke bekeringsdrift. In 1628 en in 1634 bijvoorbeeld bekeerde hij vijftien protestanten. In 1628 begon hij opnieuw met het catechismus-onderwijs aan kinderen en aan hen die de beginselen van het katholieke geloof nog niet beheersten. Niet zelden woonden rond de duizend personen zijn preken bij. Bij het bericht van zijn overlijden werd gememoreerd dat hij niet alleen geliefd was onder katholieken, maar ook onder niet-katholieken. Evenals zijn geloofsgenoten bewezen zij hem de laatste eer.

Jezuïeten die in woord en geschrift ijverden voor de toename van het aantal ‘roepingen’ tot de kloppenstaat, appelleerden daarbij vrijmoedig aan de vrijheidsgezindheid, een kwaliteit die buitenlandse reizigers veelal trof in Hollandse vrouwen.⁵¹ Deed Plemp een dergelijk appèl op Tesselschade Roemers' vrijheid van denken en handelen? Hield hij haar voor dat die beter gewaarborgd zou zijn als zij niet opnieuw trouwde? Met zekerheid kunnen we hier niets over zeggen. Wel kon Tesselschade zich als weduwe spiegelen aan de geestelijke maagden die in de Alkmaarse jezuïeten-statie actief waren en die in hun uiterlijk en gedrag het katholieke ideaal van de maagdom verpersoonlijkten. Wellicht kwamen de verworvenheden van de maagdelijke staat en het weduwschap ook in preken van Plemp of andere geestelijken aan de orde.⁵²

49 Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. XXXIII; F. van Hoeck S.J.: Schets van de geschiedenis der jezuïeten in Nederland. Nijmegen/Utrecht, 1940, 171. Petrus Plemp werd in 1581 te Amsterdam geboren. Hij trad in 1602 in bij de Sociëteit van Jezus en werd in 1608 tot priester gewijd. Van 1615 tot zijn dood in 1640 bediende hij de jezuïeten-statie te Alkmaar.

50 Archief van de Nederlandse Provincie der Jezuïeten, Nijmegen, Elogium, doos 64, AG 3 b. In de Acta Missionis van zijn sterfjaar, 1640 werd een tweede, zeer uitvoerig overlijdensbericht opgenomen. Aerts: Acta Missionis (n. 16). Dl. V, p. 139-140.

51 Vgl. Anne Laurence: ‘How free were English women in the seventeenth century’. In: Women of the Golden Age (n. 30), p. 127-135.

52 Over de katholieke preekcultuur in de schuilkerken van de Noordelijke Nederlanden in de zeventiende eeuw is weinig bekend. Zie vooralsnog Katlijne Rotsaert: Tussen Eva en Maria. De vrouw volgens de predikanten van de 17e en 18e eeuw. Aartrijke, 1992, die sekse-specifieke aspecten van de preekcultuur in de Zuidelijke Nederlanden onderzocht.

[p. 109]

Of misschien werd Tesselschade Roemers geraakt door de idee dat God haar met de dood van haar man te kennen had gegeven dat zij nu aan Hem toebehoorde, dat zij voortaan haar leven in kuise volmaaktheid zou vervolgen, waarna haar eigen zaligheid gewaarborgd zou zijn.

Maer ghy kunt op de Aerd den heelen Hemel halen,
En staende houden met een Wonder-kracht der Ziel,

schreef zij Caspar Barlaeus ten antwoord op diens amoureuze ontboezemingen.⁵³ Uit zijn gedicht en haar repliek lijken geheel andere opvattingen over de hemel te spreken. Terwijl Barlaeus zich verliest in extatische beschrijvingen van Tesselschade Roemers' uitwerking op hemellichamen als zon, maan en sterren, lijkt haar hemel-opvatting sterk religieus gekleurd. Misschien zouden we in deze passage een poëtische vertolking van de katholieke idee kunnen zien dat maagden en kuise weduwen op aarde reeds een voorsmaak van de hemel mochten genieten.

Als weduwe had zij binnen de katholieke context een eigen identiteit. Gehoorzaamheid aan mannelijk gezag was hierin op andere wijze geformaliseerd dan in een echtverbintenis: zij was alleen God gehoorzaamheid verplicht. De gedragscode die de jezuïet Sucquet en andere katholieke geestelijken aanreikten voor weduwen, schreef voor dat zij de tijd die zij aan hun man plachten te besteden voortaan moesten investeren in God. In de praktijk betekende dit gebed, meditatie en andere vormen van devotie. Soberheid en zelfverkozen eenzaamheid waren voortaan de voornaamste ingrediënten van hun bestaan. Sucquet beschreef het weduwenbestaan als een boetvaardig leven, waarin alle wereldse aspecten zoveel mogelijk afgezworen dienden te worden. Enkel en alleen in God dienden de weduwen hun vertrouwen te stellen en ze mochten niet ‘om-sien naer menschelijcke hulpe: want vermaledijdt is van u, soo wie betrout op den mensche’.⁵⁴ Vond Tesselschade Roemers in dergelijke waarschuwingen voor haarzelf het verlangen vervuld dat zij Maria Magdalena toedichtte:

Godvruchte Vrouw, gy haeckt vast nae een stalen muyr,
Die niet beswijcken kan door tijt of droevig uyr.⁵⁵

Kon Tesselschade Roemers door het boetvaardige karakter van de weduwenstaat haar berouw en godsvrucht tonen en op die manier vergeving afsmeken bij God? In de lijn van haar haar eigen devies, ‘Elck zijn waerom’, verhelderde ze haar beweegredenen niet.

Mannen die zich haar vrienden noemden, respecteerden haar adagium niet. Huygens en Barlaeus sloten als het ware een pact om de hardnekkige Alkmaarse weduwe te blijven bestoken met argumenten die in hun ogen tegen de katholieke geloofsovertuiging spraken.⁵⁶ Tot elke prijs moest worden voorkomen dat Tesselschade Roemers schipbreuk leed in het geloof. Pieter Cornelisz Hooft lijkt heel wat milder te zijn geweest. In zijn functie als baljuw van het Gooiland was hij weinig tolerant tegenover katholieken binnen zijn jurisdictie.⁵⁷ En met godgewijde maagden of weduwen had hij evenmin veel op.⁵⁸ Maar Tesselschade Roemers' bekering en haar keuze voor haar weduwschap lijkt hij betrekkelijk gemakkelijk te hebben geaccep-

53 ‘Aen de E. Heere Professor Barlaeus, doen hy my sijn Oratie van de wonderen des Hemels toesont’. Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 144, vs. 3-4. Dit is een reactie op een gedicht dat Barlaeus met zijn rede De coelis admirandis (1636) aan Tesselschade opstuurde.

54 Sucquet: Den wech des eevwich levens (n. 31), p. 64-65; citaat p. 65.

55 Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 236, vs. 7-8.

56 Brief van Huygens aan Barlaeus, d.d. 4 mei 1642. Geciteerd in: ibidem, p. 262-263.

57 G. Hilhorst: ‘Het kerkelijk Gooiland na de hervorming’. In: Archief van het Aartsbisdom Utrecht I (1874), p. 299.

58 Hooft aan Monsieur Joost Baak, Amsterdam, d.d. 10 september 1631. In: De briefwisseling van Pieter Corneliszoon Hooft. Uitgeg. door H.W. van Tricht, m.m.v. F.L. Zwaan, D. Kuijper Fzn en F. Musarra. Dl. II, 1630-1637. (Culemborg, 1977), p. 238-239. Hierin toont Hooft zich vergenoegd met het verbod op het Instituut van Mary Ward, een religieuze vereniging van vrouwen, in de volksmond doorgaans jezuïtinnen of jezuïtessen genoemd. De hierbij aangesloten vrouwen legden zich vooral toe op het onderwijs aan meisjes. Paus Urbanus VIII vaardigde de bul tegen Ward en de haren uit op 31 mei 1631. Hooft schoor dit gezelschap ten onrechte over een kam met de kloppen in Noordelijke Nederlanden, zoals enkele van zijn tijdgenoten overigens eveneens deden (zie hiervoor Eugenie Theissing: Over klopjes en kwezels. Nijmegen/Utrecht, 1935, p. 30-31). Volgens Hooft hadden de ‘joolen van paepen hier te lande’ het al moeilijk genoeg, zonder zich ‘aen de kloppen [...] [te] zengen’.

[p. 110]

teerd.⁵⁹ Toch schreef Barlaeus aan Huygens dat Hooft gewoon was ‘de Paapsche etterbuilen bij haar met een vrij scherp lancet door te steken en met zout, dat niet laf is, weer open te rijten’. De drost van Muiden zou dus even onbarmhartig zijn geweest als zij zelf.⁶⁰ Hoofts kritiek op Tesselschade Roemers' bekering tot het katholicisme heeft in elk geval geen schriftelijke sporen nagelaten.

Van de ongemeen scherpe bewoordingen waarin Constantijn Huygens zich uitliet over haar bekering, zijn wel verschillende staaltjes bewaard gebleven. Opmerkelijk in zijn betogen, al dan niet in dichtvorm verpakt, is dat hij een oppositie creëert tussen de rede en de keuze voor het katholieke geloof. De tegenstelling tussen rede en geloof verbeeldde in de vroegmoderne tijd niet zelden het vermeende onderscheid tussen de ‘aard’ van mannen en vrouwen. Vrouwen die in religieus opzicht een keuze maakten die door anderen als afwijkend werd beschouwd, werden vaker als irrationeel, dwaas, lichtgelovig en gemakkelijk beïnvloedbaar afgeschilderd. De typeringen van Tesselschade Roemers' tijdgenote Anna Maria van Schurman na haar overgang naar het huisgezin van Jean de Labadie, spreken wat dat betreft boekdelen.⁶¹ De door Huygens geponeerde tegenstelling tussen de rede en het katholicisme maakte het voor hem volstrekt onbegrijpelijk dat de weldenkende vrouw aan wie hij zoveel verzen had gewijd en met wie hij zich verbonden voelde, ‘dwaas geworden was door Paapsche monstervogels’.⁶² Zij was een ‘afgelockte ziel’ wier ‘welwetenheid’ door paapse dwaallichten verduisterd was.⁶³ Geen literair middel werd geschuwd om deze afvallige uit de schoot der moederkerk weer terug te voeren onder het dak van haar vaders godshuis.⁶⁴ Ook Barlaeus zocht een verklaring voor haar religieuze overgang in de verblinding van haar geestvermogens, hetgeen hij zelfs gesymboliseerd zag in het ongeluk dat haar gezichtsvermogen aantastte.⁶⁵ Zijn scherpte werd misschien zelfs nog getemperd, omdat zijn verlangen om Tesselschade Roemers de zijne te maken nog steeds niet was gedoofd.

Een religie gegrondvest in de transsubstantiatie-leer, gedomineerd door dagelijkse rituelen, door heiligenverering en door de idee dat een priester als plaatsvervanger Gods een onmisbare bemiddelaar was tussen de gelovige en zijn of haar schepper, die bovendien bevoegd was om gelovigen voor hun zonden boete op te leggen en hun vergeving te schenken. Dat alles stond kennelijk haaks op de voorstellingen die de calvinist Huygens en de remonstrant Barlaeus hadden van geloof en geloven.⁶⁶ Toch hadden de religieuze rituelen en praktijken, die zij afdeden als paapse bijgelovigheidjes voor Tesselschade Roemers misschien een andere betekenis.

59 Smits-Veldt: Maria Tesselschade (n. 9), p. 90-92. Hierbij moet aangetekend worden dat de overgeleverde correspondentie uit het jaar en het daaropvolgende jaar schaars is en inhoudelijk weinig veelzeggend.

60 Brief van Barlaeus aan Huygens, d.d. 7 januari 1645. Geciteerd in Worp, Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 296.

61 Mirjam de Baar: ‘“En onder 't hennerot het haantje zoekt te blijven”. De betrokkenheid van vrouwen bij het huisgezin van Jean de Labadie (1669-1732)’. In: Vrouwenlevens 1500-1850. Jaarboek voor vrouwengeschiedenis 8. [Red.] Ulla Jansz [e.a.]. Nijmegen, 1987, p. 37-41. Idem: ‘Verleid of verkozen? Anna Maria van Schurman en het huisgezin van Jean de Labadie’. In: Op zoek naar vrouwen in ketterij en sekte. Een bronnenonderzoek. [Red.] D. van Paassen en A. Passenier. Kampen, 1994, p. 116-141.

62 Huygens aan Barlaeus, d.d. 12 december 1644. Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 293-294.

63 Constantijn Huygens, ‘De tweede Tesselschade’, 15 januari 1642. Geciteerd in Worp: Een onwaerdeerlycke vrouw (n. 9), p. 243-244.

64 Vgl. brief Huygens aan Barlaeus, d.d. 4 mei 1642, in: ibidem, p. 262-263. Huygens was de mening toegedaan dat het calvinisme ‘de eenvoud van den oudsten en oorspronkelijken godsdienst’ representeerde. Enkele jaren later ontbrandde over de kwestie welke kerk de ware was een korte poëtische polemiek tussen Tesselschade en Huygens. Brief van Tesselschade Roemers aan Barlaeus, ongedateerd (1644). Geciteerd in: ibidem, p. 291-292. In een reactie hierop schreef Huygens ‘Tesselschades vraegh nopende de kerck’, d.d. 14 december 1644. In: ibidem, p. 294. Tesselschade reageerde niet lang daarna met ‘Tesselschades Antwoordt’. Zie Tesselschade Roemers: De gedichten (n. 8), p. 104-107.

65 Caspar Barlaeus, ‘In Laesum’ (n. 39). In: ibidem, p. 251 (vs. 31-34). Huygens had toen reeds een verband gelegd tussen dit ongeluk, waarbij in een smidse een vonk het linkeroog van Tesselschade raakte en een pijnlijke en etterende wond veroorzaakte. Brief van Huygens aan Barlaeus, d.d. 5 maart 1642. In: ibidem, p. 247-248:

‘Verstaet ghij 't, Tesselscha?
Uw aensicht is aen stucken;
Ten minsten leert hier na
Aen beelden niet te bucken.’

66 Voorgaande leerstellingen en gebruiken der katholieke kerk worden uitvoerig in spottende zin door Huygens aan de kaak gesteld in zijn gedicht ‘Aen Ioffr. Tesselschade Visscher, met myn Heilighe daghen’, d.d. 3 februari 1645. In: ibidem, p. 300-304.

Eerbaarheid in vroomheid

Geloofsovertuiging en geloofsbeleving waren voor vroegmoderne vrouwen in sociaal en religieus opzicht belangrijk, of het nu om het katholicisme of vormen van het protestantisme ging. Recent wordt het onderzoek naar geloof en geloofsbeleving in zoverre gedemystificeerd dat er behalve aan de leer, de door kerken voorgeschreven orde, ook aandacht geschonken wordt aan sociaal-culturele aspecten van religiositeit, in het bijzonder aan religieus gedrag van gelovigen.⁶⁷ Geloofsleren mogen dan wel vastliggen, dat geldt strikt genomen niet voor de betekenis die gelovigen hechten

67 Marit Monteiro, Gerard Rooijakkers en Joost Rosendaal: ‘Van hoogaltaar tot tochtportaal. Sociaal-culturele aspecten van religieus gedrag’. In: De dynamiek van religie en cultuur (n. 43), p. 9-20.

[p. 111]

aan religie en de wijze waarop zij hun gelovigheid tot uitdrukking brengen. Het proces van betekenisgeving is deels individueel, deels ook collectief van aard. Het wordt beïnvloed door factoren als klasse, leeftijd, burgerlijke staat, regionale herkomst, maar ook sekse.

Aangezien vrouwen in de vroegmoderne tijd in maatschappelijk opzicht andere posities innamen dan mannen, had religie voor hen een andere betekenis dan voor mannen. Het is zaak daarbij allereerst te bedenken dat vrouwen van kerkelijke ambten uitgesloten waren. Prediken, polemiseren over het geloof in woord en geschrift, missioneren, dat alles was aan mannelijke geestelijken voorbehouden. Vrouwen konden door een vroom leven in huiselijke en kerkelijke kring hun geloof beleven en uitdragen. Juist omdat religie in de zeventiende eeuw het dominante referentiekader was, werd een dergelijk vertoon van vroomheid niet alleen gezien als een uitdrukking van religiositeit maar ook van eerbaarheid. Op grond daarvan konden vrouwen een zeker aanzien en misschien ook enige bewegingsvrijheid in en buiten kerken verwerven.⁶⁸ Natuurlijk werd de vroomheid van vrouwen ook in twijfel getrokken en zelfs geridiculiseerd. In de geschriften van Huygens en Barlaeus vinden we daar sprekende voorbeelden van.

Religie had voor vroegmoderne vrouwen een paradoxale betekenis. In zowel de katholieke als de protestantse zedenleer werd hun een aan mannen ondergeschikte plaats toegewezen. Dat de sekseverhoudingen binnen deze geloofsleren hiërarchisch gedacht werden, vormde echter niet per definitie een beletsel voor religieuze ontplooiing van vrouwen. Want in sociaal opzicht kon het geloof ook als een drijfveer én als een legitimatie dienen om datgene te doen wat vrouwen in de cultureel-historische context van hun eigen tijd op grond van hun sekse niet was toegestaan.⁶⁹ Religie bood vroegmoderne vrouwen, die verstoken waren van vele uitdrukkings- en ontplooiingsmogelijkheden, vormen en manieren om zichzelf en hun verlangens tot uitdrukking te brengen. Ook wensen en ambities die in beginsel niet religieus van aard waren, konden in het religieuze taal- en tekensysteem uitgedrukt worden.⁷⁰ Religieuze rituelen leverden bovendien een bijdrage in de vorming van individuele en collectieve identiteiten van vrouwen. De identiteit van geestelijke maagden en geestelijke weduwen bijvoorbeeld, stoelde behalve op hun vergeestelijkte maagdom op een strak ritueel regime van gebed, meditatie, mis en sermoen horen, biecht en ter communie gaan. Aan hun religieuze ritme waren zij voor anderen herkenbaar. Gelovig zijn en zich gelovig betonen door een dergelijk vroomheidsregime, dat zich ten dele voltrok in de openbare ruimte van de schuilkerk, kon respect afdwingen voor henzelf, alsook voor de door hen gekozen levensstaat.

Het samenstel van katholieke vroomheidspraktijken en rituelen, dat door Constantijn Huygens werd afgedaan als zinsbegoochelende paapse bijgeloovigheidjes, hielp Tesselschade Roemers misschien om haar verdriet te verwerken, haar verbondenheid met haar overleden echtgenoot uit te drukken, haar boetvaardigheid te tonen en haar zelfstandigheid te bewaren. Met de rituelen van de door haar verkozen kerk schraagde zij wellicht haar welbewust verkozen weduwenstaat en kon zij haar deugdzaamheid onderstrepen. In haar keuze voor deze kuise levensstaat kon ze zich gesterkt voelen door de waardering die hieraan binnen de katholieke context werd gehecht. Uit deze appreciatie putte ze mogelijk kracht om de druk die haar literaire vrienden op haar legden, het hoofd te bieden. Ongetwijfeld is haar keuze voor het katholicisme van

68 Zie Patricia Crawford: Women and religion in England 1500-1720. Londen/New York, 1993; Heide Wunder: ‘Von der “frumkeit” zur “Frömmigkeit”. Ein Beitrag zur Genese bürgerlicher Weiblichkeit (15.-17. Jahrhundert)’. In: Weiblichkeit in geschichtlicher Perspektive. Fallstudien und Reflexionen zu Grundproblemen der historischen Frauenforschung. [Red.] Ursula A.J. Becher en Jörn Rüsen. Frankfurt am Main, 1988, p. 174-188.

69 Vgl. Mirjam de Baar: ‘Transgressing gender codes. Anna Maria van Schurman and Antoinette Bourignon as constrasting examples’. In: Women of the Golden Age (n. 30), p. 143-152. Voor vrouwen in de katholieke context zie Marit Monteiro: ‘“Ick ben gekomen inde werelt om vuur te brenghen.” Inspiratie, ambitie en strategie van katholieke geestelijke maagden in de vroegmoderne tijd’. In: Terra Incognita. Historisch onderzoek naar katholicisme en vrouwelijkheid. [Red.] Annelies van Heijst en Marjet Derks. Kampen, 1994, p. 57-86.

70 Annelies van Heijst en Marjet Derks: ‘Godsvrucht en gender: naar een geschiedschrijving in meervoud’, in: Terra Incognita (n. 69), p. 25-32.

[p. 112]

blijvende invloed geweest op haar leven. Maar in overeenstemming met haar eigen devies, ‘Elck zijn waerom’, beschouwde Tesselschade Roemers de beweegredenen van haar keuze als strikt persoonlijk en hield zij deze voor zich.

Adres van de auteur: Tweede Oude Heselaan 524, NL-6542 VL Nijmegen