Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 107

[p. 235]

Geert H.M. Claassens
Die kerstenwet stercken

Kruisvaartideologie en -kritiek in de ‘Seghelijn van Jherusalem’
1. Inleiding

Hoewel de Seghelijn van Jherusalem al sedert 1878 in een kritische editie voor literair-historisch onderzoek beschikbaar is¹, heeft deze breed uitgesponnen ridderroman - bijna 12.000 versregels in gepaarde rijmen - zich niet mogen verheugen in een warme belangstelling van de zijde der literatuurhistorici. Vanaf Henrik van Wyn tot ver in deze eeuw oogstte de Seghelijn van Jherusalem [verder: SvJ] voornamelijk negatieve waarde-oordelen.² Pas in de laatste 15 jaar is in deze situatie verandering gekomen en is er een aantal belangwekkende studies aan de SvJ gewijd. Er is voor de medioneerlandici echter nog geen reden om op hun lauweren te gaan rusten: het werk is nog lang niet volledig in kaart gebracht.

Voordat ik het oogmerk van dit artikel introduceer, wil ik heel kort resumeren wat er tot op heden van de SvJ bekend is. De overlevering van deze tekst in één handschrift (1412-1415), één incunabel, vijf zestiende-eeuwse drukken en één excerpt in een vijftiende-eeuws handschrift is voorbeeldig onderzocht en beschreven door I. van de Wijer.³ Als auteur van de SvJ wordt door bijvoorbeeld Jonckbloet, Kalff en Knuvelder (in hun welbekende literatuurgeschiedenissen) een zekere Loy Latewaert beschouwd, maar deze toeschrijving is allerminst zeker, aangezien zij berust op het explicit van de incunabel. Het laatste blad van het handschrift, dat misschien een vergelijkbaar explicit bevatte, is helaas verloren gegaan. Dat een zekere Albrecht de (af)schrijver van de handschriftelijk overgeleverde tekst geweest is, zoals enkelen menen⁴, berust op een onjuiste lezing van het handschrift.⁵ Ik zal hier dus naar de auteur moeten verwijzen met ‘de SvJ-dichter’. Naar alle waar-

1 Ed. Verdam 1878. Deze editie is hoognodig aan vervanging toe. De talloze emendaties die Verdam op basis van de druk in de tekst van het handschrift pleegde, onttrekken de vroeg vijftiende-eeuwse redactie van de SvJ aan het zicht van de lezer en onderzoeker. Alle verwijzingen naar en citaten uit de tekst zijn gebaseerd op deze editie. Vaak heb ik stilzwijgend de soms slordige interpunctie van Verdam gecorrigeerd.

2 Een bloemlezing hiervan geeft Van de Wijer 1984, p. 273-275.

3 Van de Wijer 1984. Deze Leuvense onderzoekster promoveerde in 1983 op de SvJ: Segheliin. Codicologische, bibliografische en tekstkritische studie en editie. 2 dln. (getikte doctorale dissertatie), Leuven, 1983. Dit proefschrift, waarvan de meermaals aangekondigde handelseditie tot op heden niet is verschenen, heb ik voor dit artikel helaas niet kunnen raadplegen.

4 Vgl. Verdam 1878, p. VII en recenter Janssens 1978, p. 24.

5 In vs. 8 van het handschrift - waar deze toeschrijving op gebaseerd is - dient men niet ‘albrecht’ te lezen, maar ‘als recht’, cf. Van de Wijer 1984, p. 287, noot 48.

[p. 236]

schijnlijkheid dateert het gedicht van het midden van de veertiende eeuw en kwam het in Vlaamse contreien tot stand (Van de Wijer 1986: 65). Vast staat nu wel dat de SvJ een oorspronkelijk Middelnederlands dichtwerk is, maar dan wel oorspronkelijk in dier voege dat de SvJ-dichter een veelvoud van bronteksten op eigenzinnige wijze verwerkte tot een nieuwe tekst (Janssens 1978: passim). In zijn jongste studie over de SvJ laat J.D. Janssens (Janssens 1988) zijn betoog voorafgaan door een apologie voor bronnenonderzoek in het algemeen (overigens zonder daarmee andere onderzoekstypen te willen desavoueren), hetgeen hij vervolgens vragenderwijs toespitst op de bronnen van de SvJ.⁶ Het bronnenonderzoek is voor Janssens evenwel geen doel op zichzelf, maar moet leiden tot een groter interpretatief inzicht in de tekst. Niet zozeer de vraag welke bronnen de SvJ-dichter gebruikte, moet volgens hem centraal staan, maar veeleer de vraag waarom juist van deze bronteksten gebruik is gemaakt. Het antwoord op deze vraag hoopt Janssens te vinden binnen de driehoek dichter - maecenas - publiek. Nadat hij de lezer op vakkundige wijze door het labyrinth van verwerkte bronteksten heeft geleid⁷, toont hij uitgebreid aan dat de dichter de vele ontleningen aan en allusies op zijn bronteksten heeft samengebracht in een nieuwe structuur, met een betekenis die anders is en meer dan de optelsom van de samenstellende delen. Met andere woorden: de SvJ bevat een combinatie van oude en vertrouwde elementen die een nieuwe ‘sen’ uitdraagt, door de dichter, waarschijnlijk in opdracht van een maecenas, verwoord en toegespitst op een publiek dat wellicht andere verwachtingen koesterde dan het publiek van de verwerkte bronteksten.⁸ Janssens' analyse leidde hem ertoe te concluderen dat in de SvJ afstand genomen wordt van de hoofse roman, dat het gedicht veeleer een sterk religieus getinte, anti-hoofse ridderroman genoemd moet worden (Janssens 1988: 162). Hij besluit zijn betoog met het formuleren van de hypothese dat de tekst aansluit bij de kruistochtmentaliteit van het chanson de geste en waarschijnlijk inspeelt op in de veertiende eeuw vigerende kruistochtplannen:

Dat dit genre opnieuw in de 14de eeuw tot bloei kwam is niet enkel te verklaren als reactie tegen de hoofse roman maar hangt m.i. ook

6 Deze studie is niet exclusief aan de SvJ gewijd. De tekst staat centraal op de bladzijden 106-146 en 152-168. De genoemde apologie staat op p. 90-91.

7 De SvJ-dichter blijkt zijn tekst ‘gecomponeerd’ te hebben op basis van onder andere de Judas- en Julianus-legende, het chanson de geste Florence de Rome, de Inventio crucis-legende en de Visio Constantini, maar ook de Fierabras, de Roman van Berinus en de Graalstof. Cf. Janssens 1988, p. 116-120 en 125-142.

8 Er mag niet worden uitgesloten dat de SvJ-dichter met opzet de verwachtings-horizon van zijn publiek manipuleert: hij lijkt in eerste instantie traditioneel materiaal aan te dragen, dat bij nader inzien een andere lading draagt dan het publiek verwachtte.

[p. 237]

samen met de kruistochtfrustraties die na 1291 telkens opnieuw tot aansporingen en plannen voor een nieuwe kruistocht leidden wat in 1396 uitliep op het débacle van Nicopolis. Wat de adel in de 14de eeuw vruchteloos probeerde - zo werd voorgehouden - had niet enkel Karel de Grote gerealiseerd, maar was ook in de eerste eeuwen van de Christenheid door onbaatzuchtige helden tot stand gebracht...(Janssens 1988: 168)

Hoewel deze conclusie op zichzelf niet als geheel onjuist beschouwd mag worden, ben ik van mening dat zij te vaag is en te weinig ‘to the point’. Janssens gaat er hier aan voorbij dat in het midden van de veertiende eeuw het fenomeen ‘kruistocht’ reeds een geschiedenis van 250 jaar had, waardoor de SvJ in grotere mate bepaald wordt dan de historische retro-projectie in de tekst doet vermoeden. Zonder eerdere interpretaties geheel terzijde te schuiven⁹ wil ik hieronder laten zien dat in de SvJ het element van de kruistochtideologie en -kritiek veel nadrukkelijker en concreter aanwezig is dan tot op heden erkend werd. Sterker nog: ik ben ervan overtuigd dat de SvJ te lezen is als een ‘ridderspiegel’, waarin de voorschriften weliswaar betrokken kunnen worden op het ridderlijk gedrag in het algemeen, maar in concreto zeer sterk gericht zijn op de idee en de praktijk van de kruistochten. Ik heb niet de pretentie om binnen het bestek van een artikel een sluitende interpretatie van de totale tekst te leveren, waarin alle details op zinvolle wijze met elkaar in verband gebracht worden. Zo dat al mogelijk is, zou dat nu teveel ruimte vergen. Ik hoop met mijn analyse wel aan te tonen, dat kruisvaartideologie en -kritiek een hoogst belangrijke betekenislaag in de tekst vormen. Als opmaat een klein voorbeeld, waarin de toon voor de verdere analyse gezet wordt: als één van de vele bronnen van de SvJ noemt Janssens de Judas-legende, waarin aan Judas voorspeld wordt dat hij groot onheil zal brengen over het Joodse volk.¹⁰ Van Seghelijn wordt een vergelijkbare rol in de geschiedenis voorspeld; Een ‘astronomien’ vertelt aan koning Prides, Seghelijns vader, hoe hij in de sterren heeft gelezen, dat Seghelijn rampspoed over Prides en zijn volk zal brengen:

‘Heer, ic hebbe wonder ghesien,
Wat vander vrucht soude ghescien;

9 Vgl. bijvoorbeeld Van de Wijer 1986, p. 71-73, waar zij naast het motief van de vondeling en de ‘vatersuche’, ook de Oidipous-stof als betekenislaag in de Seghelijn van Jherusalem bespreekt. Janssens 1988, p. 165-168, ziet de SvJ als een representant van het genre der ‘Schicksalsromane’.

10 Cf. Janssens 1988, p. 119-120. Het betreft de dertiende-eeuwse versie van de Judas-legende, zoals overgeleverd in het handschrift Reims 1275.

[p. 238]

 

Wonder groet, o wy, o wach!

 

En dat niement beletten en mach:

 

Indien dat kint behoudt sijn lijf,

 

Het sal beide man ende wijf

 

Crancken van onser wet,

 

Entie prophete, die was geset

 

Aen den cruce, sonder waen,

 

Dien sal u kint te dienste staen,

 

Ende doen onse wet al achter,

 

Ende u selven saelt doen lachter

 

Alsoe ic in die sterren sach,

 

Ende gheven u den sterfdach.’

 

(vss. 93-105)

Deze voorspelling is voor koning Prides aanleiding een vroege dood voor zijn zoon te beramen, wat zijn echtgenote Braffeleur met behulp van derden weet te verijdelen.

Belangrijk is op dit punt het opmerkelijke verschil dat er in de portee van de voorspelling in de SvJ schuilt, vergeleken met de voorspelling in de Judas-legende, een verschil dat mijns inziens een interpretatie van de SvJ vanuit kruistochtperspectief volkomen rechtvaardigt: waar in de Judas-legende donkere tijden voorspeld worden voor het Joodse volk, voorzegt de profetie in de SvJ groot onheil voor de volgelingen van Mohammed.¹¹ Wanneer we met Janssens aannemen, dat de wijze waarop gekozen bronnen verwerkt worden tot een nieuwe, ‘oorspronkelijke’ tekst, relevant is met betrekking tot de intenties van de auteur, dan kunnen we hier alleen maar constateren dat de SvJ-dichter op deze plaats de gewelddadige confrontaties van het christendom met de islam - de kruistochten - als een belangrijk motief van zijn dichtwerk introduceert. De chroniqueur Robert van Reims stelde in zijn Historia Iherosolimitana (ca. 1112-1118) de Eerste Kruistocht ook voor als een vervulling van een (bijbelse) profetie.¹² Nog in de veertiende eeuw was het gebruikelijk, dat auteurs hun kruistochtplannen schraagden met verwijzingen naar voorspellingen over de uiteindelijke overwinning van de christenen op de islam. De propagandist Burcard, over wie verder nauwelijks iets bekend is, haalde in zijn Direc-

11 Zowel Van de Wijer als Janssens blijven de tegenstanders van Seghelijn meestentijds aanduiden met het nogal onbepaalde ‘heidenen’. Nu mag het zo zijn dat men in de middeleeuwen - ook nog in de 14de eeuw - geen zuivere voorstelling had van de islam, maar het feit dat er in de SvJ talloze malen gerefereerd wordt aan het aanbidden van ‘Mamet’, maakt het m.i. meer dan aannemelijk dat de dichter hier de mohammedanen op het oog heeft.

12 Robert van Reims, Historia Iherosolimitana, lib. IX, cap. XXVI, in: RHC Occ, III, p. 882.

[p. 239]

torium ad Philippum regem Francioe een volgens hem onder de Saracenen levende voorspelling aan, met de bedoeling de Franse koning Philips VI (1328-1350) tot een nieuwe kruistocht aan te sporen:

(...) eulx (de Turken) et les Sarrassins (...) ont trouvé une prophécie que, au temps présent, leur abhominable et orde secte doit estre destruitte et deffaite par ung prince de France; pour ceste cause, toutes les fois qu'ilz oyent dire que l'ost des chrétiens se appreste pour passer la mer, ilz ne attendent que leur doloureuse fin.¹³

Het is niet onmogelijk dat de SvJ-dichter bekend was met deze tekst. De ruime handschriftelijke overlevering van zowel de oorspronkelijke Latijnse tekst als de contemporaine Franse vertaling wijst op een grote verspreiding van Burcards tractaat (Atiya 1938: 95-97). Duidelijk lijkt mij dat de SvJ-dichter zich hier plaatst in een traditie: een dergelijk gebruik van voorspellingen is schering en inslag in de geschiedenis van de kruistochtideologie (Throop 1940: 269-299).

Opgemerkt zij dat de SvJ-dichter in zijn werk niet expliciet refereert aan de concrete kruistochtgeschiedenis. Waar de buitenliteraire historische werkelijkheid aan bod komt, is dat in verhulde - prismatisch weerspiegelde (Gerritsen 1974: 245) - vorm, de referenties zijn indirect. Van veel groter belang lijkt in de SvJ de verwerking van het middeleeuwse gedachtengoed over de kruistochten. Voordat ik overga tot een verdere analyse van de SvJ, lijkt het mij dienstig dit gedachtengoed nader toe te lichten, temeer daar het de grondslag voor mijn interpretatie vormt.

13 ‘Onder de Turken en Saracenen (...) leeft een voorspelling dat in deze dagen hun verwerpelijke en onedele sekte verwoest en verslagen zal worden door een Franse prins. Daarom verwachten zij telkens hun smartelijke einde wanneer zij vernemen dat een christelijk leger zich voorbereidt op de reis overzee.’ Deze vijftiende-eeuwse - door Jean Miélot van Rijssel voor Philips de Goede, hertog van Bourgondië, vervaardigde - Franse vertaling van het Latijnse Directorium is uitgegeven in Reiffenberg 1846-1859, I, p. 227-312, citaat op p. 310.

2. Kruistochtideologie en -kritiek

Een kruistocht diende, als elke andere vorm van oorlogvoering, vanuit het christelijke geloofsperspectief gerechtvaardigd te worden. Hoewel de bijbel nergens de oorlog als (gewelddadige) oplossing van conflicten categorisch afwijst, staat het concept ervan op (zeer) gespannen voet met de evangelische liefdeboodschap. Voortbouwend op het werk van Augustinus¹⁴, rechtvaardigde men de

14 Van fundamenteel belang in deze zijn Quaest. in Pent. VI, 10 en De civitate Dei I, 21. In het algemeen over de christelijke houding t.a.v. oorlog zie Heering 1933, p. 13-68, meer specifiek over de kruistochten Erdmann 1935, p. 1-29.

[p. 240]

oorlogvoering door er een aantal voorwaarden aan te verbinden. Op de eerste plaats komt de noodzakelijke voorwaarde van de ‘goede zaak’ (causa iusta): een oorlog is slechts gerechtvaardigd ter verdediging van eigen bezit en leven of ter herovering van ontnomen bezittingen of land (bellum iustum). Aan een dergelijke oorlog zou God zijn goedkeuring kunnen hechten, zodat er zelfs gesproken kan worden van een ‘heilige oorlog’ (bellum sacrum, bellum Dei auctore). In de middeleeuwse realiteit kwam dat erop neer dat alleen de paus, als vicaris Dei in terris, een oorlog kon goedkeuren. Enkel een sanctionering door God via hem (de auctoritas principis) maakte een kruistocht tot een heilige oorlog. Op deze wijze vond de kerkelijke overheid niet alleen een uitweg uit het morele dilemma dat het gegeven oorlog opriep, het bood tevens een (zij het vaak slechts theoretische) mogelijkheid om greep te houden op de leiding van kruistochtinitiatieven.

Als in het causa iusta-concept de noties ‘verdediging’ en ‘herovering’ cruciaal waren, hoe kon men daar dan de ‘verovering’ van het Heilige Land mee rechtvaardigen? De oplossing die men voor dit probleem bedacht, was tweeledig. Op de eerste plaats stelde men het Heilige Land voor als ‘erfgoed’ van de gehele christianitas (het haereditas Christi-motief): Christus had met zijn bloed de heilige plaatsen in de Outremer definitief verchristelijkt (vgl. Riley-Smith 1980: 7-8). Volgens deze redenering waren de mohammedanen niet de rechtmatige heersers in Palestina. Datzelfde gold ook wanneer men dat land als een voormalige Romeinse provincie beschouwde. De Duitse keizer kon, als opvolger van de Romeinse keizers, het land als behorend tot zijn rijk claimen.¹⁵ Hiermee is echter niet gezegd dat men alleen het Heilige Land als doel van een kruistocht beschouwde. De Spaanse Reconquista en de Baltische kruistochten werden op dezelfde wijze verantwoord, en in de dertiende eeuw ook de strijd tegen de Albigenzen en zelfs tegen christelijke tegenstanders van de pauselijke curie. Het concept van de kruistocht dat door Gregorius VII (1073-1085) in het leven was geroepen, hing ten nauwste samen met zijn streven naar een theocratische wereldorde. Hierin schuilt reeds de kiem van een mogelijk gebruik (en veel gekritiseerd misbruik!) van het kruistochtwapen

15 Vgl. Schmugge 1977, p. 65, waarin aangegeven dat Radulfus Niger dit onderbouwt met verwijzingen naar het Romeinse recht. Zie echter ook Riley-Smith 1980, p. 7-8.

[p. 241]

als instrument in de wereldlijke politiek van de pauselijke curie (Erdmann 1935: 107-165; Throop 1938: 397-413).

Deelnemer aan een kruistocht werd men door het afleggen van een publieke gelofte (votum).¹⁶ Met deze gelofte verkreeg de kruisvaarder een legale status die in veel opzichten vergelijkbaar was met die van de bedevaartganger. Dat hield in dat zijn have, goed en familie onder de bescherming van de kerk kwamen te staan, maar ook dat bijvoorbeeld schulden tijdelijk bevroren werden en rechtzaken verdaagd. Evenals de pelgrim werd de kruisvaarder tijdelijk onttrokken aan de wereldlijke rechtspraak om voor de duur van zijn reis onder de canonieke jurisdictie te ressorteren. Aan het volbrengen van een kruistocht werd - als bij de pelgrimages - een aflaat verbonden. Er zijn echter in de contemporaine geschriften uiteenlopende opvattingen te constateren over reikwijdte en omvang van de aflaat: levert deelname aan een kruistocht een volledige kwijtschelding van zondestraf op of slechts een gedeeltelijke?¹⁷ Vergelijkbare meningsverschillen beheersten de discussie over de beloning bij sneuvelen tijdens de kruistocht: verkrijgt men daardoor automatisch de martelaarskroon of niet?¹⁸ Naast het afleggen van een kruistochtgelofte werd van een kruisvaarder verwacht dat hij met de juiste instelling (intentio recta) aan de onderneming deelnam. Men diende zich geheel ondergeschikt te maken aan de causa iusta en niet het kruis aan te nemen uit oneigenlijke motieven als zucht naar roem, verwachting van oorlogsbuit of hang naar avontuur. Zeker in het tijdvak na de succesvolle Eerste Kruistocht (1096-1099) werden er eisen gesteld aan de uitrusting van de kruisvaarder. Naast de geestelijke wapens (arma spiritualia) van de intentio recta, moest de kruisvaarder beschikken over een afdoende materiële wapenrusting (armatura visibilis). Opvallend is dat de geestelijke wapenrusting vaak in termen van de materiële beschreven wordt (Schmugge 1977: 25-27).

Een belangrijke impuls tot de verdere ontwikkeling van de kruistochtideologie werd gegeven door de noodgedwongen verwerking van de vele nederlagen en tegenslagen die de kruisvaarders ultra mare leden. In de tijd dat de SvJ geschreven werd, viel er in dit opzicht heel veel te verwerken. Niet alleen de ondergang van het

16 Hoewel de oproepen tot een kruistocht meestal in algemene termen tot geheel de christenheid gericht werden, werd niet iedereen zonder meer als kruisvaarder aanvaard. Reguliere en seculiere geestelijken moesten hun superieuren eerst om toestemming vragen. Gehuwde mannen werd aangeraden hun echtgenotes te raadplegen alvorens het kruis aan te nemen. Vgl. bijvoorbeeld de kruistochtbul van Eugenius III, Maxime potentiores et nobiles.

17 Over de kruistochtgelofte en de daaraan verbonden rechten en plichten zie Brundage 1969, p. 115-190.

18 Hoeveel belang er aan deze onderscheidingen gehecht werd, blijkt uit de discussie over de vraag wanneer een kruistochtgelofte nu precies als vervuld beschouwd kon worden. Wat was de beloning voor iemand die, bijv. wegens ziekte, onverrichter zake naar huis terugkeerde of, erger nog, voor iemand die onderweg te overlijden kwam zonder ooit het Heilige Land te betreden of een mohammedaan te bevechten. Over de eventuele martelaarskroon: in met name de kronikale traditie overheerst de opvatting dat een gesneuvelde kruisvaarder de martelaarsstatus verwierf. Vg. Brundage 1969, p. 30, ook noot 1.

[p. 242]

koninkrijk Jeruzalem in 1291 gaf reden tot somberheid, maar ook daarvoor al de smadelijke dood van Lodewijk IX de Heilige op het strand van Tunis (1270), vijftien jaar na zijn mislukte kruistocht van 1248-1254. Men had gezien hoe het kruisvaartideaal geperverteerd werd met de verovering en verwoesting van het christelijke Constantinopel in 1204. In 1187 waren de legers van het koninkrijk Jeruzalem verpletterend verslagen bij Hattin en nog in datzelfde jaar veroverde Saladin (†1193) Jeruzalem. Tegenover deze - en talloze andere - tegenslagen voor de kruisvaardersstaten stonden weliswaar ook enige successen, maar na de verovering van Jeruzalem in 1099 en de verdere uitbreiding van het Latijnse koninkrijk onder de koningen Boudewijn I (†1118) en Boudewijn II (†1131), was het eigenlijk alleen maar bergafwaarts gegaan. Latere successen konden in feite niets anders doen dan de uiteindelijke ondergang vertragen. Men zou kunnen stellen dat vanaf de mislukte Tweede Kruistocht (1149-1154) de christenheid alle reden had om de hand in eigen boezem te steken. Als een vraag geformuleerd: indien God deze oorlog tegen de Saracenen wil en Hij daadwerkelijk aan de zijde van de kruisvaarders meestrijdt, waarom verliezen dezen dan keer op keer?

Het belangrijkste antwoord dat men op deze vraag had, was de verwijzing naar de zondigheid van de mens in het algemeen en van de kruisvaarder in het bijzonder. Dit peccatis hominum exigentibus-motief keert in vele vormen telkens weer in de kruistochtideologische overwegingen terug (Schmugge 1977: 57-60; Siberry 1985: 69-95). Naast deze algemeen gehoorde verklaring staat een heel ander geluid vanuit volkstalige teksten: met name de hebzucht van de clerus, maar ook het gebruiken van de kruistochten voor eigen machtspolitieke doeleinden zouden de oorzaak zijn van de vele nederlagen.¹⁹

Niet alleen machtspolitiek misbruik van het kruistochtwapen lokte tegenspraak uit, ook op twee andere aspecten van de kruistochten kwam ferme kritiek los. De financiering van deze - naar middeleeuwse maatstaven vaak grootschalige en kostbare - expedities legde een zware belastingdruk op brede lagen van de bevolking. Vermeend en daadwerkelijk oneigenlijk gebruik

19 Vgl. Throop 1938, passim. Throop lijkt de verbreiding en invloed van deze kritiek te overschatten, vgl. Siberry 1985, p. 3.

[p. 243]

van kruistochtfondsen droegen zeker niet bij aan enthousiasme voor nieuwe kruistochten (Siberry 1985: 111-149). Een andere steen des aanstoots was het missioneringsaspect van de kruistochten. Was het toegestaan om het christelijke geloof met het zwaard in de hand te verbreiden of kon het evangelie alleen door middel van het woord uitgedragen worden? In het verlengde hiervan speelde nog de vraag of men überhaupt gerechtigd was om de Saracenen te doden (vgl. Throop 1940: 135-138). Dit missioneringsaspect laat een duidelijke kloof zien tussen de theorie en de praktijk: beide standpunten zijn in de middeleeuwen verdedigd, maar in de ideologische geschriften liet men veelal de liefde-boodschap prevaleren (het Saracenos non esse trucicandos-motief), op het slagveld daarentegen werden vele mohammedanen voor de keus gesteld - als hun al een keuze gelaten werd! - zich te bekeren of te sterven.²⁰

De geestdrift voor de bevrijding van het land waar Christus geleefd en geleden had, leidde aldus niet tot een kritiekloos optimisme. Daar staat tegenover dat een totale afwijzing van het concept ‘kruistocht’ uitzonderlijk is. Auteurs als Radulfus Niger (†ca. 1199), die zijn kruistochtkritiek verbindt aan een zeer scherpe maatschappijkritiek en erg ver gaat in het ontraden van kruistochtinitiatieven, vormen een selecte groep van witte raven in het kamp van de kruisvaartideologen.²¹ Tegenover hen staat een grote groep auteurs in wier geschriften weliswaar kritische geluiden te beluisteren zijn, maar dan ingebed in een verder positieve benadering van de expeditio crucis. Een belangrijke representant van deze stroming is wel Bernard van Clairvaux, die zich in geschrift en prediking een vurig pleitbezorger van de kruistochten betoond heeft. Zijn De laude novae militiae (ca. 1130) en De consideratione (ca. 1150) vormen een uitgesproken tegenhanger van Radulfus Nigers tractaat.²² Deze twee auteurs staan aan de wieg van de kruistochtideologische traditie, die niet eindigde met de val van Akko in 1291. In de veertiende eeuw schreef bijvoorbeeld Philippe de Mézières (†1405), kanselier van koning Pierre I van Cyprus (1359-1369), verschillende teksten die de mogelijkheid van een nieuwe kruistocht tot onderwerp hadden. In zijn levensavond vervaardigde hij nog twee tractaten, de Nova Religio Passionis en de Songe du vieil Pèlerin (beide tussen 1384

20 Een gedetailleerde behandeling van deze discussie geeft Kedar 1984, p. 42-136. Zie ook Schmugge 1977, p. 64-67.

21 Vgl. Schmugge 1977, p. 41-57 voor het maatschappijkritische aspect van Nigers werk. Op p. 68-73 geeft hij een kort overzicht van vergelijkbare kruistochtkritiek bij andere 12de-eeuwse auteurs.

22 Vgl. Delaruelle 1953, passim. Mijns inziens benadrukt hij te zeer het mystieke en spirituele aspect van Bernards kruistochtideologie. Vgl. ook Kedar 1984, p. 60-61 en Siberry 1985, p. 209-210.

[p. 244]

en 1396) waarin hij zijn visies omstandig uiteenzet (Atiya 1938: 136-154). In vergelijking met zijn twaalfde-eeuwse voorgangers schenkt De Mézières (evenals veel van zijn tijdgenoten) meer aandacht aan de praktische en politieke aspecten van het passagium generale. Waarmee gezegd wil zijn dat de kruistochtideologie geen statisch gegeven is, maar ondanks vele accentverschuivingen toch een ‘variëren op een thema’ blijft.

De hierboven schetsmatig gepresenteerde middeleeuwse kruistochtideologie²³ wordt heel expliciet tot uitdrukking gebracht in vele discursieve teksten als tractaten, pauselijke bullen en brieven. Maar ook in het narratieve genre - kronieken en epische teksten waarin de feitelijke kruistochtgeschiedenis centraal staat - zijn ideologische overwegingen betreffende de kruistochten aanwijsbaar. Met dit middeleeuwse gedachtengoed als achterdoek wil ik de SvJ interpreteren en aantonen dat deze tekst tot een opmerkelijke ‘mengcategorie’ van het discursieve en narratieve genre behoort: kruistochtideologie en -kritiek nadrukkelijk verweven in een bij uitstek narratieve tekst. Ik begin met een analyse van het portret dat de SvJ-dichter van de ‘titelheld’ geeft. Zoals zal blijken is de dichter erin geslaagd om in de figuur van Seghelijn een kernachtig en afgerond exposé van de kruistochtideologie te geven.

23 Als leidraad bij deze schets heb ik Riley-Smith 1985 gebruikt. Deze korte monografie geeft een uitgebreid overzicht van de middeleeuwse kruistochtideologie.

3. Seghelijn als kruisvaarder

Seghelijn is de zoon van de mohammedaanse koning Prides van Jeruzalem en koningin Braffeleur²⁴, die in het geheim het christendom is toegedaan. Zij beloofde zich openlijk te zullen bekeren wanneer zij een kind mocht baren. Seghelijn zelf wordt meteen na de geboorde gedoopt (vss. 55-230). Aldus is hij als christenzoon van een mohammedaan de erfgenaam van Jeruzalem. De SvJ-dichter bevestigt dit gegeven als hij de ontmoeting tussen keizer Constantijn van Rome en Seghelijn verderop in het verhaal beschrijft. De keizer noemt hem dan expliciet ‘van Jherusalem gherechtich oer’ (vss. 7359). Op deze plaatsen brengt de SvJ-dichter mijns inziens het haereditas Christi-motief als causa iusta in stelling: als wettig erfgenaam is Seghelijn gerechtigd zijn erfgoed Jeruzalem op de moham-

24 Dat deze naam in de gedrukte versies van de SvJ veranderd is in Blensefleur, lijkt binnen deze context significant: evenals Blancefloer uit Floris ende Blancefloer is ook Seghelijns moeder een bekeerde mohammedaanse.

[p. 245]

medanen te heroveren. Vanaf de twaalfde eeuw tot in de veertiende is dit motief vigerend onder kruistochthistorici en -ideologen. In de late dertiende eeuw gebruikt de bereisde Franciscaan Fidenzio van Padua het in zijn vóór 1291 voltooide Liber Recuperationis Terre sancte (Atiya 1938: 38-39), maar ook in het eerder genoemde Directorium van Burcard wordt het motief als rechtvaardiging voor een nieuwe kruistocht aangewend:

Le quart motif pour faire le passage d'oultre-mer, est le désir qui doibt estre ès cuers des chrétiens de recouvrer la très-sainte terre, qui est désignée une partie de nostre héritage (...)²⁵

Op deze plaats wil ik nog even terugkomen op de eerder besproken voorspelling over Seghelijn. Hoewel de geloofwaardigheid en goddelijke oorsprong van astrologische voorspellingen in de middeleeuwen vanuit de kerk ten zeerste betwist werden, was het geloof dat men er aan hechtte, nog zeer groot.²⁶ Vanuit deze overweging zou ik deze voorspelling willen interpreteren als een goddelijke sanctionering van Seghelijns belligerente acties tegen de mohammedanen. Met deze auctoritas principis is zijn strijd voor de goede zaak een heilige oorlog, een bellum Dei auctore geworden.²⁷

Reeds zijn lichamelijke verschijning maakt bij zijn geboorte al duidelijk dat Seghelijn geen gewoon kind is. Op zijn lichaam zijn twee kruistekens zichtbaar:

Het hadde op die borste sijn
Een cruce groen als een gras;
Ende daerin gheprent was
Ene figure dier ghelike,
Naect, doersleghen sekerlike,
Als God aenden cruce hinc.
Ende tusschen den scouderen, dats ware dinc,
So had hi een cruys reael:
Dat waren teken principael,
Dat dit kint was vercoren
Te hoghen dinghen ende gheboren.

(vss. 252-262)

Kort tevoren heeft de dichter ons al meegedeeld, dat Seghelijns moeder in haar barensnood werd bijgestaan door drie profetessen.

25 ‘Het vierde motief om de reis overzee te ondernemen is het verlangen dat in de harten der christenen behoort te leven, om het Heilige Land te heroveren. Land dat is aangewezen als een deel van onze erfenis (...)’ Cf. Reiffenberg 1846-1859, I, p. 239. Burcard onderstreept de plicht van de christenen om deze erfenis te redden door de huidige bezitters ervan met een lange reeks van invectieven als onwaardig te bestempelen (Ibidem, p. 240-241).

26 Vgl. Tester 1987, p. 108-112 en 142-150. Hij betoogt dat de veroordelingen van de astrologie door de kerk de belangstelling ervoor slechts aanwakkerde in plaats van te doven.

27 De betrouwbaarheid van deze voorspelling wordt onderstreept door het gegeven dat de ‘astronomien’ in de sterren leest dat het kind van Braffeleur één dag eerder geboren is dan zij zelf aangeeft (Seghelijn is ondergebracht bij een visserspaar; een doodgeboren kind is in zijn plaats aan de koning aangeboden). Het bedrog van Braffeleur is aldus ontdekt, maar koning Prides weigert de astronomien te geloven en doodt hem vanwege de geuite beschuldiging. Niet zonder ironie dankt hij vervolgens ‘Mamet’ dat deze zijn kind dood ter wereld liet komen. Naast een bevestiging van de voorspelling laat deze passage ook een negatieve beoordeling van de islam zien (vss. 418-475).

[p. 246]

Van elk van hen krijgt Seghelijn een geschenk, een ‘pilleghift’: hij zal te allen tijde zegevieren, wanneer hij iemand recht in de ogen kijkt, zal deze hem niets kunnen weigeren en hij zal uiteindelijk, na zijn leven op aarde, opgenomen worden in de hemelse engelenscharen (vss. 224-246).

De geboorte van Seghelijn vertoont enige overeenkomst met Christus' geboorte.²⁸ Hij mag evenwel geen zuivere voorstelling van de Christusfiguur genoemd worden, aan de tweede ‘pilleghift’ is namelijk een voorwaarde verbonden: Seghelijn mag niet liegen. Doet hij dat toch, dan wordt hem zijn wonderbaarlijke overtuigingskracht tijdelijk ontnomen (vss. 240-242). Alleen al door dit voorbehoud bij de drie ‘pilleghiften’ wordt een eventuele gelijkenis Seghelijn-Christus genuanceerd. Alle verdere tegenslagen die Seghelijn nog te verduren krijgt, brengen zijn persoon nog meer terug naar menselijke proporties - al blijft hij daarbij nog altijd met kop en schouders boven de gewone mens uitsteken. Meer dan een afspiegeling van Christus, lijkt Seghelijn het schoolvoorbeeld te zijn van een goed, christelijk ridder, een ware miles Christi. Hij mag echter, zoals Janssens reeds stelde, geen exemplarisch ridder in de hoofse traditie - ideaal gerepresenteerd in de Arturepiek - genoemd worden.²⁹ Waar Arturs helden gedreven worden door een persoonlijke, individuele motivatie om de Graal te zoeken³⁰, bestaat Seghelijns motivatie uit een vurige en vooral extroverte liefde tot Christus en Zijn kerk. Voor een groot toernooi verklaart hij aan zijn moeder dat hij zijn uiterste best zal doen, want:

God onse here hevet mi
Wel voersien voer mijn leven.
Sulke gracie moet mi God gheven,
Dat ic sinen lachter mach wreken
Op al die ghene, die hem steken
Teghen Jhesus Cristus wet.

(vss. 1774-1779)

Met deze uitspraak, waarin duidelijk het auctoritas principis-motief gecombineerd wordt met een aanduiding van de causa iusta, kiest Seghelijn - in een verdeelde wereld waarin christenen tegenover

28 Van de Wijer 1986, p. 72 stelt deze gelijkenis echter te absoluut voor: ‘De geboorte van Seghelijn is in de roman immers zo dwingend in overeenstemming gebracht met die van Christus (...)’.

29 Janssens 1988, p. 158-162. Een vergelijking met Galahad uit de Queeste vanden Grale ligt hier voor de hand: beiden worden geportretteerd als miles christi, beiden vertonen kenmerken van de kruisvaarder. Maar Seghelijn heeft niets van de bijna onmenselijke perfectie van Galahad, hij is veel meer een mens van vlees en bloed.

30 Deze motivaties lopen bij de verschillende personages sterk uiteen, van eerzucht tot diepgevoelde devotie: de ridders zijn ‘flat characters’, typen van verschillende verhoudingen tot het Goddelijke en het spirituele.

[p. 247]

mohammedanen staan - ondubbelzinnig voor het christendom. Telkens opnieuw stelt de dichter hem voor als de kampioen van de ecclesia militans, als een groot kruisvaarder. Zijn bijzondere lichamelijke kenmerken maken hem zelfs tot de ‘geboren’ kruisvaarder. Waar de historische kruisvaarders zichzelf als zodanig onderscheidden door het dragen van kruistekens op hun kleding en wapenrusting, draagt Seghelijn deze op zijn huid. Dit beeld is niet alleen indringend in zijn plasticiteit, maar beantwoordt bovendien aan de middeleeuwse denkbeelden over de ware kruisvaarder: deze draagt het kruis niet alleen als uiterlijk symbool op zijn kleding, maar ook in zijn innerlijk, gegrift in hart, geest en lichaam. Een belangrijke chroniqueur van de Eerste Kruistocht, Fulkert van Chartres, schreef over degenen die tijdens het concilie van Clermont-Ferrand (1095) het kruis aannamen:

Et quoniam significans sub agnitione fidei circa se sic pinxerunt, denique sifnificatum derivativum verius adepti sunt. Speciem insignierunt, ut rem speciei consequerentur.³¹

Voor Alanus van Rijssel was dit innerlijke kruis een noodzakelijke voorwaarde:

Sine hac cruce interna, exterior crucis afflictio frivola est et nugatoria.³²

Verschillende andere auteurs maken melding van een wonderlijk verschijnen van kruistekens op menselijke lichamen tijdens de prediking van de Eerste Kruistocht en gedurende het verloop ervan.³³ Aldus is Seghelijn aan het begin van zijn loopbaan al voorzien van de nodige arma spiritualia. Pas in een later stadium van het verhaal zal hij, op aanwijzing van een engel Gods in de gedaante van een hert, in een bosschage een witte wapenrusting, beschilderd met rode kruisen vinden (vss. 2509-2555).³⁴ Ruim voor hij deze wapenrusting verwerft, heeft Seghelijn al een zwaard verkregen. Van zijn pleegvader, de visser, krijgt hij het oude, roestige maar voortreffelijke zwaard ‘Rosebrant’. In de passage waarin de overdracht van het zwaard beschreven wordt, laat de SvJ-dichter de visser de geschiedenis van het zwaard vertellen (vss. 828-921). Deze geschie-

31 ‘Omdat zij zich, in erkenning van hun geloof, versierden met het symbool (van het kruis), hebben zij zich meer in waarheid aanhangers van de betekenis van dat (kruis)teken betoond. Zij versierden zich met het uiterlijke teken, het symbool, opdat zij de innerlijke realiteit ervan zouden verwerven.’ Fulkert van Chartres, Historia Hierosolymitana, lib. I, cap. IV, in RHC Occ, III, p. 325.

32 ‘Zonder dit innerlijke kruis is het uiterlijke leed van het kruis lichtzinnig en zonder betekenis.’ Alanus van Rijssel, Sermo de cruce domini, in: d'Alverney 1965, p. 282. Alanus' kritiek stemt overeen met een opmerking in het werk van Cesarius van Heisterbach, Dialogus miraculorum (i, 12), waar deze stelt dat het heilzamer is een lang kruis in de geest te dragen, dan een kort kruis voor korte tijd op de kleding te naaien. Vgl. Siberry 1985, p. 97-99 en 38.

33 Zo bijvoorbeeld Ekkehard van Aura, Hierosolymita, cap. X, in: RHC Occ, V, p. 19.

34 Hieruit blijkt eens te meer dat Galahad en Seghelijn tot op zekere hoogte vergelijkbaar zijn: ook Galahad verkreeg op goddelijke aanwijzing een wit schild met een rood kruis, een kruisvaardersschild.

[p. 248]

denis is niet zonder betekenis voor mijn betoog: het haeriditas Christi-motief wordt gecombineerd met het auctoritas principis-motief. Het zwaard is afkomstig uit het paleis van Pilatus. Als Seghelijn het ziet, herkent hij het als het zwaard waarmee Petrus op Witte Donderdag de knecht Malchus het oor afsloeg (Johannes 18: 10). Dan leest hij het opschrift op het blad:

(...) ‘Dits van der kerken
Theilige sweert ende bliven sal.
Gheluc, seghe ende goet gheval
Sal hem ghescien, diet draghet.’

(vss. 864-867)³⁵

Seghelijn herkent meteen de waarde van het zwaard, zijn pleegvader ziet er niet meer in dan een stuk roest: als mohammedaan kán hij het ook niet op de juiste waarde beoordelen. Vervolgens blijkt dat niet alleen Petrus het zwaard ooit in zijn bezit had; voorheen heeft het ook nog aan Mozes toebehoord. En daarmee ziet Seghelijn als de nieuwe bezitter zichzelf geplaatst in een lange christelijke traditie van Oud- en Nieuwtestamentische geloofsverdedigers.³⁶ Met het verwerven van het zwaard is zijn uiterlijke uitrusting voltooid, ook de armatura visibilis staat geheel in dienst van zijn taak Jeruzalem te heroveren en het christelijke geloof te beschermen en te verbreiden.

Buiten deze dubbele, van Godswege verkregen bewapening - nogmaals een toepassing van het auctoritas principis-concept - verdienen ook de drie ‘pilleghiften’ nog een nadere beschouwing als behorend tot het kruisvaardersportret dat de SvJ-dichter van Seghelijn geeft. In de eerste gave, Seghelijns zegezaligheid, is eens te meer de goddelijke sanctionering van zijn ‘kruistocht’ herkenbaar. In de tweede gave, de wonderbaarlijke overtuigingskracht, speelt dit aspect ook mee, maar van groter belang is hier dat met de gestelde voorwaarde het ten tonele voeren van het peccatis hominum exigentibus-motief wordt voorbereid. Het overtreden van de in de voorwaarde vervatte regel zal Seghelijn nog danig parten spelen (ik kom hierop nog terug). Met de belofte dat onze held de hemel zal beërven, lijkt de SvJ-dichter een extreem standpunt, dat de popu-

35 In de vss. 919-921 wordt de functie van het zwaard nogmaals gememoreerd: ‘Dies Goed ghelove wil hi sterken / Doer dat sweert der heyligher kerken, / Dies die menighe hadde toren.’ Zwaard en bezitter zijn aldus voorbestemd het geloof te verdedigen en te verbreiden.

36 Vgl. de wijze waarop Robert van Reims in de proloog van zijn kroniek de daden die God door de Franken verricht op een lijn zet met de schepping van de wereld en het mysterie van het reddende kruis (RHC Occ, III, p. 723).

[p. 249]

laire denkbeelden met betrekking tot de aflaatskwestie weerspiegelt (vgl. Riley-Smith 1980: 10), in te nemen in de discussie over de omvang van de aan kruisvaarders beloofde aflaat. Dit wordt verderop in het gedicht bevestigd als paus Celestinus een ‘pardoene’ van 7200 jaar (72 doornen aan Christus' kroon, vermenigvuldigd met 100) aan Seghelijn geeft. De dichter zet zijn verhaal dan als volgt voort:

(...) ende noch haddijs mere
Na sijn lijf, dat seit distorie.
So voer sijn siele ter Gods glorie
Ende had pardoen sonder ghetal,
Also moet ons ghevallen al!
Dus waren daer paerdoen gheset
Daermen mede starct Gods wet
Alle daghe van kerstijnhede.

(vss. 7490-7497)

De laatste drie verzen geven mijns inziens aan dat het hier inderdaad om een kruistochtaflaat gaat: een aflaat gegeven ten behoeve van de versterking (en verbreiding) van het christelijk geloof. Of de SvJ-dichter hiermee ook suggereert dat een gesneuvelde kruisvaarder de martelaarskroon verwerft, valt niet met zekerheid uit te maken, aangezien Seghelijn zelf als paus zijn leven beëindigt en in een geur van heiligheid zal overlijden.

4. Al sijn wi hier een klein ghetal

Het deel van de tekst waarin Seghelijns jeugd bij het vissersgezin en zijn komst naar het koninklijke hof van zijn echte ouders verhaald wordt (vss. 476-2701)³⁷, toont zijn ‘ontwaken’ als christelijk kampioen. In deze lange episode valt dan ook het verwerven van het zwaard Rosebrant en de wapenrusting. In de conflicten met zijn mohammedaanse pleegvader ontdekt hij niet alleen zijn status als vondeling, maar hij vindt er ook een bevestiging in van zijn identiteit als christen. Bij zijn eerste contacten met het hof moet hij de vernederingen van het keukenpersoneel doorstaan. Het hardhandig afstraffen hiervan brengt hem voor de koning, maar deze

37 Een uitgebreide samenvatting hiervan is te lezen in Janssens 1988, p. 107-108.

[p. 250]

spreekt hem vrij: Prides heeft hem in zijn ogen gekeken en kan in hem geen kwaad vinden. Zonder hem als zijn eigen zoon te herkennen, neemt hij Seghelijn op in zijn huishouden en geeft hem een ridderlijke opvoeding. Als Seghelijn weigert trouw te zweren aan Mamet, beraamt Prides een moordplan: hij zal Seghelijn in een toernooi tegen een overmacht laten strijden, zodat hij wel ten onder moet gaan. Dankzij goddelijke hulp³⁸ overwint Seghelijn en het komt zelfs tot een schijnbare verzoening met zijn vader.

Uit deze episode blijkt dat de christen in zijn strijd tegen de mohammedanen niet zozeer moet vertrouwen op zijn eigen kracht, maar vooral op de hulp van God. De SvJ-dichter expliciteert dit gegeven tegen het einde van zijn verhaal. Seghelijn, dan keizer van Rome, wordt door de Saracenen belegerd. Bij het aanbreken van de dag waarop de beslissende veldslag plaats zal vinden, als

(...) die sonne begonste scinen,
Wapenden hem die Zarrasinen
Om den keyser Seghelijn
Te doden ende die met hem sijn,
Met hem was een scare smal.
Nu wanen sijt hebben ghewonnen al.
Doe seide aldus Seghelijn:
‘Hoert, ghi heren, die hier sijn,
Nu laet ons blidelike weren,
Wi hebben met ons die hulp ons Heren,
Die ons wel bescudden sal,
Al sijn wi hier een klein ghetal,
Wi sijn in ons Heren dienste,
Dus so sijn wi vele int sienste,
Ende God is machtigher alleen,
Dan die werelt al ghemeen,
Ende dit is al mijn toeverlaet.’

(vss. 10485-10501)

Als Seghelijn zijn toespraak beëindigd heeft, ziet hij vanuit de lucht een schare van hemelse ‘hulptroepen’ toestromen. Het zijn engelen die op dezelfde wijze gekleed zijn als Seghelijn, hemelse ridders gewapend met witte speren en kruisvaardersschilden. Deze engelen

38 In de vss. 2152-2170 wordt Seghelijns dode paard weer tot leven gewekt en krijgt het de naam ‘Glorifier’. Een hemelse stem wijst op de ‘covertuer’ (paardedek), wit met een rood kruis!, waarin het paard onkwetsbaar zal zijn.

[p. 251]

maken hun handen niet vuil aan het bloed van de Saracenen (‘Want het ware jeghen nature’, vs. 10526). Hun verschijning alleen is voldoende om de tegenstanders dodelijk verschrikt op de vlucht te jagen. Opmerkclijk is dat de auteur expressis verbis probeert zijn publiek ervan te overtuigen dat het echt engelen waren, die te hulp schoten:

Van alden inghelen, die daer sijn,
Ne quam noit paert, des sijt vroet,
Naerre der eerden dan drie voet.
Dat was een proper tekijn,
Dat het alle inghelen sijn (...)

(vss. 10548-10552)

Het thema van de op God vertrouwende bedreigde minderheid wordt door de chroniqueurs van met name de Eerste Kruistocht verschillende malen gebruikt om overwinningen op een mohammedaanse meerderheid te verklaren, maar ook om het heilige en godgewilde karakter van hun oorlog te onderstrepen. Bij Fulkert van Chartres lezen we dat de kruisvaarders kort na hun verovering van Antiochië (in juni 1098) op hun beurt belegerd worden door een geweldige Saraceense overmacht. De kruisvaarders stellen een gevecht tussen een gelimiteerd aantal krijgers voor, met de heerschappij over de stad als inzet. De tegenstander wijst het voorstel af:

Hoc mandatum est, sed a Turcis concessum non est, et quia in multitudine gentis suae et in virtute confidebant vincere, et destruere se posse nostros putabant.³⁹

De kruisvaarders overwinnen en bedanken God uitbundig omdat hij in zijn rechtvaardigheid en medelijden hen die op hem vertrouwen, verlost heeft van zulke wrede vijanden.⁴⁰ Ook het verschijnen van engelenscharen die de kruisvaarders te hulp komen, is een gegeven dat uit de kronikale traditie bekend is. Bij de hierboven genoemde veldslag onder de muren van Antiochië verschijnt een leger van heiligen, engelen en gesneuvelde kruisvaarders om het schamele overschot van het kruisvaardersleger bij te staan.⁴¹ Ik

39 ‘Dit werd voorgesteld, maar niet ingewilligd door de Turken omdat zij erop vertrouwden de onzen in getal en dapperheid te overtreffen en aldus meenden de onzen te kunnen vernietigen.’ Fulkert van Chartres, Historia Hierosolymitana, lib. I, cap. XXI, in: RHC Occ, III, p. 347. Vgl. ook Albert van Aken, Historia Hierosolymitana, lib. IV, cap. XLVI, in: RHC Occ, IV, p. 421.

40 Fulkert van Chartres, Historia Hierosolymitana, lib. 1, cap. XXIII, in: RHC Occ, III, p. 350.

41 Vgl. de anonieme Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum, IX, 29, in: Bréhier 1964, p. 154, Albert van Aken, Historia Hierosolymitana, lib. IV, cap. LII, in: RHC Occ, IV, p. 426, maar ook Jacob van Maerlant, Spiegel Historiael, IV Partie, III boek, cap. XVIII, in: De Vries en Verwijs 1859-1863, III, p. 373.

[p. 252]

neig er sterk toe om Seghelijns positie in beide beschreven gevallen te vergelijken met de positie waarin de kruisvaarders zich vele malen hebben bevonden (zij het dat in werkelijkheid de christelijke minderheid zeer vaak een nederlaag moest incasseren). Met name het tweede voorbeeld lijkt bijna woordelijk gemodelleerd naar de vergelijkbare passages uit diverse kronieken. Hier openbaart zich het hybride karakter van de SvJ: dit motief komt veel meer voor in de narratieve kruistochtteksten dan in de discursieve.⁴²

Misschien mogen we in Seghelijns jeugdervaringen een afspiegeling zien van de reële situatie in het afgetakelde koninkrijk van Jeruzalem: de christenen werden weliswaar getolereerd in zoverre zij als devote pelgrims naar Jeruzalem kwamen, maar moesten daarvoor wel onder het juk door gaan en bovendien werden zij geconfronteerd met een islamitische overheid die in christelijke ogen onberekenbaar en verraderlijk was. De SvJ geeft voor deze prismatisch weerspiegelde extratextuele werkelijkheid echter geen expliciete aanwijzingen.

42 We hebben hier dan ook te maken met een literair topos dat een grote verspreiding kende. Vgl. Comfort 1940, p. 631.

5. Preken met een ijzeren tong

Braffeleur herkent haar zoon aan de ring die deze bij zijn geboorte heeft meegekregen. Moeder en zoon worden in een omhelzing betrapt door de verrader Robbolijn, hetgeen opnieuw het leven van Seghelijn in gevaar brengt. Gewaarschuwd door een engel verlaat hij dan het hof. Daarmee begint een passage waarin de SvJ-dichter andermaal zijn meesterschap toont in het verweven van ideologische elementen in een narratieve tekst.

Na zijn zwerftocht door een immens woud, gedurende welke hij 15 bandieten doodt, komt hij aan bij een verlaten stad. Daar vertelt een ‘naen’ (een broer van Braffeleur!) hem hoe twee reuzen, Clincker en Clinckaert (broers van Prides!), in de streek huishouden. Seghelijn gaat daags daarna het gevecht met de reuzen aan. Hij overwint en doodt ze allebei en weet zo de hand te leggen op twee belangrijke relikwieën: de doornenkroon en de drie nagels waarmee Christus aan het kruis gehangen werd. De weduwe van Clinckaert en haar zoon Talifier worden door Seghelijn bekeerd en zullen in

[p. 253]

de toekomst steunpilaren van het christendom zijn (vss. 2702-3937). Bij het betreden van het krijt tegen Clinckaert

Seghelijn sinen standaert helt
Metten cruce, die deghen fier.
Ende op dat een quartier
Stont dat aensicht gheformeert
Ons Heren ende wel gheordineert.

(vss. 3406-3410)

Hiermee stelt Seghelijn zich expliciet op als miles Christi en in het twistgesprek dat aan het eigenlijke gevecht voorafgaat, maken de twee tegenstanders hun positie in krachtige bewoordingen aan elkaar duidelijk. Clinckaert weet dan dat Seghelijn christen is en deze roept Gods hulp in voor het gevecht. Na de eerste slagenwisseling, waarbij de reus gewond raakt en zijn zwaard breekt, voegt Seghelijn hem toe:

‘Hoerdijt, hont, laet uwen Mamet
Ende bekeert aen onse wet,
Of ghi sijt doot sonder waen.’

(vss. 3513-3515)

Clinckaert weigert zich te bekeren en slaat dreigende taal uit aan het adres van Seghelijn. Vervolgens trekt hij de held van diens paard en in het handgemeen dat ontstaat, slaat Seghelijn de reus een oor af.⁴³ Op het verzoek van Clinckaert het gevecht te verdagen, gaat Seghelijn niet in. Nadat hij de reus een dodelijke verwonding heeft toegebracht, onthult hij hem zijn identiteit. Clinckaert beseft dan dat Seghelijn zijn neef is en brengt de voorspelling aan Prides in herinnering. Seghelijn vraagt hem nogmaals zich te bekeren, hetgeen de reus categorisch afwijst. Dan komt Seghelijn schijnbaar voor een dilemma te staan:

‘Of ic u houde over maech,
So moet ic voer Gode sijn onteert.
Na dien dat ghi niet begheert
Goeds eere ende sente Marien,
So sidi wel vanden partien

43 Een allusie op de eerder gememoreerde evangeliepassage waarin Petrus de knecht Malchus een oor afslaat?

[p. 254]

 

Mijns vaders, des bin ic vroet,

 

Die mi nie en jonste goet,

 

Dies moeti verliesen tlijf.’

 

(vss. 3592-3599)

Seghelijn overweegt slechts heel even het gewicht dat bloedverwantschap hier in de schaal kan leggen. Het belang van Gods eer weegt echter voor hem veel zwaarder en bovendien is Clinckaert genealogisch én ideologisch een verwant van Prides, de koning van de mohammedanen. Prompt slaat Seghelijn hem het hoofd af, waarop de broer van Clinckaert, de reus Clincker ten tonele verschijnt.

Het tweede gevecht dat dan volgt, lijkt in grote lijnen op het eerste. De tegenstanders spreken wederzijds ‘oorlogsverklaringen’ uit voordat zij zich op elkaar storten. Als Seghelijn Clinckers arm afslaat, geneest deze de wonde door er Christus' doornenkroon op te leggen. Voor Seghelijn is dit een gerede aanleiding om zijn tegenstander op de superioriteit van het christelijke geloof te wijzen en aan te dringen op een bekering.⁴⁴ Clincker weigert zich te bekeren en raakt ernstig gewond. De wonderdadige werking van de doornenkroon geneest hem echter opnieuw. Dan laat de SvJ-dichter zijn publiek even de gedachten van Seghelijn lezen. Vanwege het belang voor mijn betoog zal ik dit langere citaat in zijn geheel geven:

‘O God, die u crucen liet,
Hoe groet es uwe ghenade,
Dat ghi desen staet in staden!
Ghi behielten gherne, wilde hi.
Ay God Here, dat ghi vri
Elck sinen wille hebt ghegheven,
Dat so doet den menighen sneven
In sonden fel ende groot.
Niement en coemt ter helscer doot,
Sonder die hem selven verliest.
Ay sotte menscen, dat ghi kiest
Die bitter helle, das uwe scout.
God die es ons allen hout,
So wie reden merken can.

44 Vss. 3657-3665: ‘Ghi seit utermaten sot, / Dat ghi niet den selven God / En loeft, die die crone droegh, / Die u den struuc, dien ic afsloech / Den arme, heelde aen uwen buuc. / Ic sie ghenesen nu den struuc, / Dat hi nemmermeer mach bloeden. / Dadi wel, ghi soudt ghevroeden / Ende loven Gode ende Sinte Marien.’

[p. 255]

 

Nu doet God doer desen man

 

Mirakel groet, dat hi hem gheneest.

 

Mer of hi doot blijft, ja en eest

 

Al sijn scout? Jaet, in trouwen.’

 

(vss. 3686-3703)

In de voortzetting van de strijd weet Seghelijn de hand te leggen op de doornenkroon, waardoor de reus in feite aan zijn genade is overgeleverd. Ook nu stelt hij zijn tegenstander - driemaal zelfs - vergeefs voor de keuze zich te bekeren of te sterven en op dezelfde wijze als bij Clinckaert doet hij hier de kwestie van de bloedverwantschap af. De reus wordt door Seghelijn in tweeën gekliefd, zodanig dat de helften langs beide zijden van het paard vallen.⁴⁵ De gevechtsepisode wordt afgesloten met de volgende woorden die Seghelijn zijn dode opponent nog toevoegt:

(...) ‘Hoe quaets aerts
Hevestu ghewesen al dijn leven.
Nu bistu doot ende ic bin bleven
Al onghewont,’ sprac Seghelijn,
‘Mijn God is beter dan die dijn.’

(vss. 3772-3776)⁴⁶

Het meest in het oog springende facet van deze gevechtsscènes is mijns inziens wel de nadruk die gelegd wordt op de tegenstelling christelijk ridder versus Saraceense reus. De verschillende pogingen die Seghelijn onderneemt om zijn tegenstanders te bekeren, brengen terstond het missioneringsaspect van de kruistochtideologie in herinnering. In het lange citaat lijkt de dichter - via zijn personage - zelfs te debatteren over het vraagstuk. God heeft de mens een vrije wil gegeven en daarmee de mogelijkheid te kiezen voor goed of kwaad, tussen christendom en ongelovigheid (in dit geval islam). Tegenover de - hier als indifferent voorgestelde - genade Gods is de mens aangewezen op zijn rede om de juiste keuze te maken. Maakt hij die keuze niet, dan komt de verantwoordelijkheid voor de dood (in fysieke en spirituele zin) bij de mens zelf te liggen. De vraag die rijst is de volgende: wanneer iemand gedwongen wordt het goede te doen, zijn zijn daden God dan nog welgeval-

45 Ik ben geneigd hierin een reminiscentie te zien aan een aan Godfried van Bouillon toegeschreven wapenfeit. Deze zou tijdens het beleg van Antiochië een Saraceens ruiter doormidden gehakt hebben, waarbij de ene helft op de aarde neerviel en de andere helft, nog steeds te paard gezeten, binnenstormt in de gelederen van de belegerde Saracenen. Vgl. Duparc-Quioc 1976-1978, I, p. 201.

46 Nota bene: vs. 3774 ontbreekt in het Berlijnse handschrift. De conjectuur van Verdam is ten dele gebaseerd op de corresponderende plaats in de drukken. Dat dit vers aldus een onzekere lezing geeft, vormt verder geen beletsel voor mijn interpretatie.

[p. 256]

lig? In zijn Causa XXIII gaat de canonist Gratianus diep in op dit vraagstuk en hoewel hij het gebruik van geweld niet principieel afwijst, komt hij in ieder geval tot de conclusie dat een gedwongen keuze voor het goede c.q. een afgedwongen bekering niet wenselijk is:

Quicumque etenim ad bonum cogitur, solo timore, non amore ducitur: non sunt ergo mali cogendi ad bonum.⁴⁷

Opmerkelijk is hier dat de SvJ-dichter zijn hoofdrolspeler weliswaar een vergelijkbare theologisch-filosofische overweging laat maken, maar hem vervolgens meteen laat kiezen voor het nogal ongenuanceerde standpunt dat een communis opinio van de epische literatuur genoemd mag worden:

Li reis creit Deu, faire voelt sun servise,
E si evesque les eves beneïssent;
Meinent paien[s] entresqu'al baptistirie.
S'or i ad cel qui Carle cuntredie,
Il le fait prendre o ardeir ou ocire.
Baptizét sunt asez plus de cent milie
Veir crestiën (...)⁴⁸

Seghelijn preekt het geloof ‘met ijzeren tong’. Het doden van een tegenstander die weigert zich te bekeren, stuit bij hem nauwelijks op gewetensbezwaren. In de loop van de veertiende eeuw wordt dit steeds vaker als een omstreden standpunt voorgesteld. In zijn De modo, progressu, ordine ac diligenti providentia habendis in passagio christianorum pro conquesta Terraoe sanctoe (ca. 1430), gericht aan paus Eugenius IV, wijst de Kretenzer Emmanuel Piloti op de goede mogelijkheden voor een bekering van de Saracenen⁴⁹: eenmaal bekeerd zijn het zeer goede en devote christenen.⁵⁰ De SvJ-dichter lijkt echter te behoren tot het kamp van de haviken, waarvan Humbert van Romans een treffende representant genoemd mag worden. Deze generaal van de Dominicanen bestreed tegen het einde van de dertiende eeuw de duiven onder de kruistochtideologen (Throop 1940: 135-137; Siberry 1985: 207-208). Niet alleen betreffende de vraag naar de rechtvaardigheid van het doden van een mohammedaanse tegenstander, maar ook in het debat over de wenselijkheid

47 ‘Want al wie tot het goede gedwongen wordt, wordt enkel door vrees en niet door liefde geleid: derhalve moeten de kwaden niet tot het goede gedwongen worden.’ Gratianus, Decretum, Causa XXIII, questio VI, in: Friedberg 1879, col. 947-950, citaat col. 949. Vgl. ook Riley-Smith 1980, p. 5 en Siberry 1985, p. 210.

48 ‘De koning gelooft in God, wil juist hem dienen; En zo zegenen zijn bisschoppen het water daar En leiden zij de heidenen naar de doopvonten. Als er nog iemand zich tegen Karel keert, Laat deze hem ophangen, verbranden of anderszins doden. Meer dan honderdduizend werden er gedoopt Tot ware christenen (...)’. La Chanson de Roland, laisse 265, vss. 3666-3672, in: Klein 1963, p. 202.

49 Vgl. Reiffenberg 1846-1859, I, p. 393. Over Piloti zie Atiya 1938, p. 208-211.

50 Voor vergelijkbaar vreedzame opvattingen in vernaculaire teksten zie bijv. John Gower, Confessio Amantis, boek III, vss. 2485-2493, in: Macaulay 1899-1902, II, p. 293. William Langland, in Piers the Plowman (tekst B, passus XV, vss. 383-465 en tekst C, passus XVIII, vss. 150-188, in: Skeat 1924, I, p. 462-465) verkondigt een vergelijkbare visie: hij benadrukt dat de islamitische religie niet zozeer verschilt van het christendom om een bloedvergieten te kunnen rechtvaardigen.

[p. 257]

van gedwongen bekeringen lijkt de SvJ-dichter tegen de stroom in te zwemmen. Vanaf de tweede helft van de dertiende eeuw gaan er steeds meer stemmen op tégen de praktijk van het preken met de ijzeren tong (Kedar 1984: 159-203).

Wanneer we de gevechten met deze twee reuzen beschouwen, dan kunnen we constateren dat de beschrijvingen ervan in hoge mate conventioneel zijn, opgebouwd volgens een schema dat we kennen van andere teksten waarin tweegevechten met (reusachtige) Saraceense tegenstanders beschreven worden (cf. Meredith-Jones 1942: 222-224). Deze conventionaliteit hoeft evenwel niets af te doen aan de functie en intentie van deze scènes. Het bovenstaande geldt in hoge mate ook voor de gevechten waarin Seghelijn andere reuzen, Bonacroy, Claudes en Gloriclaudes, verslaat en op de eerst- en laatstgenoemde nogmaals twee passierelieken (de lans van Longinus en de zeer geneeskrachtige balsem waarmee het lichaam van Christus na zijn dood verzorgd werd) verovert (vss. 6181-6497, 8315-8650 en 10690-10930).⁵¹

Met de bekering én de relieken als inzet van de gevechten lijkt de SvJ-dichter opnieuw een causa iusta aan zijn publiek te presenteren. Bij de historische kruistochten hebben de relieken een bijzonder belangrijke rol gespeeld, denk aan het vinden van de heilige lans in een kerk in het belegerde Antiochië, maar ook aan het bij Raymond van Aguilers vermelde verwijt dat enkele heiligen de kruisvaarders maakten, omdat ze hun relieken niet met zich meenamen toen ze langs de bewaarplaatsen trokken; Sint Joris zou zelfs verschenen zijn om de echtheid van enkele relieken van hemzelf te bewijzen (cf. Riley-Smith 1980: 13). Ik vraag mij hierbij af of de dichter zijn publiek in herinnering wil brengen dat met de teloorgang van het koninkrijk Jeruzalem ook een aantal belangrijke relieken, o.a. het heilige kruis dat in de SvJ zo'n nadrukkelijke rol speelt, in handen van de mohammedanen zijn gevallen.

51 Kortheidshalve zal ik deze gevechten niet afzonderlijk analyseren. Opmerkelijk is dat in het gevecht tegen Bonacroy een bekering van de reus nauwelijks nog ter sprake komt en in het gevecht tegen Gloriclaudes slechts een heel ondergeschikte rol speelt.

6. De menselijke zonde als rechtvaardiging van de nederlaag

Na de gevechten met Clinckaert en Clincker trekt Seghelijn verder, totdat hij na 10 dagen de stad Oliferne bereikt.⁵² Daar bewijst

52 Een stad met deze naam speelt een prominente rol in de Ofr. ‘premier cycle de la croisade’, waar zij in het bezit is van een mohammedaans heerser die zich tot het christendom bekeert en een belangrijke bondgenoot van de kruisvaarders wordt.

[p. 258]

hij de belegerde koning Olifiere een grote dienst door hem te ontzetten en zijn tegenstanders te doden. De koning houdt in een toren zeven jonkvrouwen opgesloten, die beurtelings zijn minnares zijn. Als beloning vraag Seghelijn toegang tot de toren, die we als een middeleeuwse voorstelling van een harem mogen beschouwen. In een week tijd verwekt hij daar bij elke jonkvrouw een zoon, de latere ‘seven vroeden van binnen Rome’ (vss. 3938-4845). Als Olifiere hem vraagt: ‘Hoeveel isser daer ghevrijt’, dan geeft Seghelijn als antwoord:

Here, ic wille ghijs seker sijt,
Dat ic metten joncfrouwen niet
En hebbe misdaen, wats ghesciet,
Dan ic se vriendelijc hebbe ghecust;
Daermede ic boete mijns herten lust,
So help mi God, dit isset al.’

(vss. 4852-4857)

Met deze evidente leugen heeft Seghelijn de voorwaarde bij de tweede ‘pilleghift’ geschonden; koning Olifiere vertrouwt Seghelijns uitspraak terecht niet. Als Seghelijn vervolgens weer ten strijde trekt, dan is dat veeleer als een hoofs ridder in vrouwendienst - de dichter vertelt dat zijn wapenrusting bijna geheel bedekt gaat onder de panden die hij van zijn minnaressen heeft meegekregen (vss. 4897-4917) - dan als een oprecht miles Christi. Het loopt dan ook niet goed af. De panden raken in de gevechten besmeurd en gescheurd en Seghelijn wordt gewond van zijn paard geslagen. Zijn paard Glorifier blijft hem verdedigen en kan nauwelijks benaderd worden:

Dat dede die goede coverture,
Die wit was ende groet,
Ghetekent met enen cruce roet,
Wantse een enghel den ridder brocht.
Dus quaemt datmen niet en mocht
Den ors in gheenre wijs ghederen:
Het dede al die cracht ons Heren.

(vss. 5180-5186)

[p. 259]

Het paard blijft aldus op de rechte weg en in de goddelijke gunst, waar Seghelijn deze verbeurd heeft, zoals een engel hem komt verklaren:

‘Seghelijn, om die groete sonden,
Die ghi natuerlijc hebt ghedaen
Metten joncfrouwen, eer si ontfaen
Kerstenheit hadden, des waerstu sot -
Die ontbiet onse Here God,
Dattu seven cnapeline
Hebs ghewonnen aenden joncfrouwen fine,
Daer en waer niet so veel mesdaen,
Hadden si kerstijn gheweest gedaen,
Eer du met hem hads ghesijn.

(vss. 5196-5205)

De engel voegt er nog aan toe dat hij het er enkel levend van af heeft gebracht omdat hij nog steeds zijn wapenrusting (‘dat heilige habijt’, vs. 5214) droeg. Hij krijgt de opdracht afstand te doen van de jonkvrouwen, en zijn toekomstige zonen mogen hem voorlopig niet kennen. Zelf zal hij vijftien jaar boete moeten doen. Door verraad van koning Olifiere belandt Seghelijn in de kerkers van de ‘soudaen van Babylonien’, waar hij zijn penitentie zal volbrengen. Hij wordt daar wel iedere vrijdag gesterkt door een openbaring van God, die bovendien zijn paard, wapenrusting en relieken voor de mohammedanen verborgen houdt (vss. 5754-5828). In deze passage heeft de dichter zijn versie van het peccatis hominum exigentibus-motief gegeven. De ridder die als kruisvaarder met Gods hulp tegen de vijanden des geloofs optrekt, zo goed als onstuitbaar is, valt hier van zijn voetstuk: hij zondigt zwaar door zich te verlustigen aan een zevental ongedoopte jonkvrouwen en dit vervolgens met een leugen te ontkennen. Met de harem-episode en de gevolgen ervan toont de dichter aan op de hoogte te zijn van het meest gebruikte argument om de tegenslagen in de kruistochten te verklaren en te verwerken. Dit peccatis hominum exigentibus-motief, dat Oudtestamentisch van origine is en vooral via het werk van Augustinus verspreiding heeft gevonden (Siberry 1985: 69-72), kende ook een ruim gebruik buiten de directe kruistochtsfeer. Belangrijk is hier dat het vanaf de

[p. 260]

Eerste Kruistocht vaak, met voorliefde zou ik willen zeggen, ingezet werd om de nederlagen van de kruisvaarders te verklaren: een mislukking van een zo expliciet Godgewilde onderneming schreeuwde om een dergelijke verklaring. Niet alleen de kruistochtideologie, maar zeker ook de moraal van de kruisvaarders op de slagvelden, stond of viel met een juiste verwerking van onvoorziene calamiteiten.⁵³

Voor welke zonden de kruisvaarders - en met hen de gehele christianitas - gestraft werden, was ook een onderwerp van de kruistochtliteratuur. Overschatting van de eigen kracht, de hoofdzonde van de superbia in vermomming, behoorde tot de meest gehoorde aanklachten (Siberry 1985: 99-101). De SvJ-dichter noemt dit weliswaar niet expliciet als een door Seghelijn begane zonde, maar hiervoor hebben we gezien dat de dichter zijn publiek wel degelijk voorhield meer te vertrouwen op God dan op de eigen kracht en macht. Een andere hoofdzonde, de hebzucht of avaritia, werd ook vaak genoemd als aanleiding tot goddelijke strafmaatregelen tegen de kruisvaarders. Seghelijn wordt hiervan niet beschuldigd, maar verderop zal ik laten zien dat deze zonde ook in de SvJ een rol speelt. Een derde kritiekpunt wordt in de persoon van Seghelijn zeer expliciet naar voren gebracht: de hoofdzonde van de luxuria brengt de grote kruisvaarder ten val (Siberry 1985: 102-103). In zijn kroniek geeft Fulkert van Chartres een verslag van de angst die bezit nam van de kruisvaarders op het moment dat zij in het pas veroverde Antiochië door een mohammedaanse overmacht belegerd werden:

Quibus visis, non minus solito iterum Franci sunt desolati, quia, propter peccata sua poena est eis duplicata. Nam quum civitatem ingressi fuissent, confestim cum feminis exlegibus commiscuerunt se ex eis plures.⁵⁴

Zij beschouwden hun zonden als verdubbeld omdat ze eerder, tijdens de door henzelf uitgevoerde belegering van de stad, in een vlaag van berouw en boetvaardigheid alle vrouwen uit het legerkamp verwijderd hadden.⁵⁵ In de late dertiende en vroege veertiende eeuw werd nog steeds op de luxuria en adulteria gewezen als

53 Vgl. Siberry 1985, p. 72-99 alwaar een kort overzicht van het gebruik van het peccatis hominum exigentibus-motief in de hele kruisvaartgeschiedenis.

54 ‘Toen zij dit leger zagen, werden de Franken wederom in niet mindere mate dan voorheen wanhopig, want vanwege hun zonden werd de straf hun verdubbeld: toen ze de stad waren binnengetrokken, gaven velen onder hen zich terstond af met losbandige Saraceense vrouwen.’ Fulkert van Chartres, Historia Hierosolymitana, lib. I, cap. XIX, in: RHC Occ, I, p. 345. Nota bene: het ‘exlegibus’ in de laatste zin van het citaat is dubbelzinnig: het kan zowel de betekenis ‘wetteloos, zedeloos, losbandig’ dragen als de betekenis ‘van een ander geloof’.

55 Fulkert van Chartres, Historia Hierosolymitana, lib. I, cap. XV, in: RHC Occ, I, p. 340.

[p. 261]

de oorzaak van de goddelijke toorn die de kruisvaarders in benauwenis bracht. Zeker het weinig succesvolle optreden van een zo hooggeacht vorst als Lodewijk IX de Heilige vroeg om een verklaring. In de uitleg die Gilbert van Doornik en Jean de Joinville aan de mislukte kruistocht van 1248-1254 en de ontijdige dood van Lodewijk in 1270 gaven, speelt het luxuria-element een belangrijke rol (Siberry 1985: 103).

Opmerkelijk is dat de SvJ-dichter het evidente geval van fornicatio dat Seghelijn pleegt, weliswaar laakt, maar daarbij expressis verbis aangeeft dat het ongedoopt zijn van de zeven jonkvrouwen zwaarder weegt dan de sexuele uitspatting op zichzelf.⁵⁶ Hiermee lijkt hij te refereren aan een topos uit de vernaculaire epische literatuur, waarin de relaties tussen christenen en mohammedanen/heidenen centraal staan: een amoureuze betrekking tussen christen en mohammedaan is weliswaar mogelijk, maar alleen wanneer dat uitmondt in een huwelijk, waaraan bekering en doop van de mohammedaanse partij voorafgaat (Comfort 1940: 655-658; Meredith-Jones 1942: 218-222). Tegenover Seghelijns misstap met de zeven jonkvrouwen plaatst de dichter dan ook het latere huwelijk met Florette: zij wordt gedoopt alvorens met de held in het huwelijk te treden (vss. 7516-7659).

De dichter wijst in deze episode nadrukkelijk op de hoofdzonde van de luxuria die Seghelijn begaat. Hier vertoont Seghelijn enige overeenkomst met Lancelot, die uit (ongeoorloofde) liefde voor koningin Guinevere slaapt met de dochter van de Graalkoning. Lancelot zondigt, maar uit zijn zonde spruit Galahad voort. Zo pleegt Seghelijn ook een zware zonde, maar de vruchten daarvan, zijn zeven zonen, spelen verderop in het verhaal - en in de Middelnederlandse literatuur! - een bij uitstek positieve rol. Dat laat zich verklaren door de heiligende en reinigende werking van berouw en penitentie: pas nadat Seghelijn zijn boetedoening volbracht heeft, kunnen zijn zonen als positieve protagonisten in het verhaal optreden.⁵⁷

De dichter gebruikt het peccatis hominum exigentibus-motief dan ook niet om de kruistocht principieel ter discussie te stellen, zoals Radulfus Niger dat doet.⁵⁸ Hij laat Seghelijn de Oudtestamentische

56 In het gebruik van het peccatis hominum exigentibus-motief stemt de SvJ overeen met de contemporaine Oudfranse Baudouin de Sebourc. In deze roman verwekt de titelheld ook een stoet van bastaards en trekt zich daarna voor een lange periode als kluizenaar in boetedoening terug. L.S. Christ (1987, p. 145-146) wijst expliciet op de propagandistische laag in deze tekst: de oproep tot een nieuwe kruistocht gaat vergezeld van een waarschuwing tegen de desastreuze effecten van wellust en tweedracht.

57 Wellicht zag het middeleeuwse publiek in de zeven jonkvrouwen en de zeven zonen een symbolische weergave van de zeven hoofdzonden en -deugden. Ik ben mij er echter van bewust dat ik hier ad hoc een interpretatie naar getallensymboliek geef. Mijn hypothese zou aan gewicht winnen wanneer zij deel uit zou maken van een uitgebreidere analyse van eventuele getallensymboliek in de SvJ. Het is vooral uit ‘economische’ motieven dat ik dat hier achterwege laat.

58 Vgl. Siberry 1985, p. 84 en Schmugge 1977, p. 92, 162, 185-187, 193-194, 196-197 en 220.

[p. 262]

sequentie van zondigen, goddelijk ingrijpen (straf), berouw, penitentie en goddelijke vergiffenis doorlopen. In het werk van de eerder genoemde Humbert van Romans, treffen we een vergelijkbaar gebruik van het peccatis hominum exigentibus-motief aan (Siberry 1985: 81, 88-89). Zoals Humbert de berouwvolle kruisvaarders nieuwe overwinningen beloofde, zo laat de SvJ-dichter Seghelijn zijn activiteiten als kruisvaarder met veel succes voortzetten. Seghelijn heeft geleerd van zijn penitentie en als hij dan nog eenmaal lijkt uit te glijden - hij beliegt Florette met de bewering dat de zeven jonkvrouwen niets voor hem betekend hebben (vss. 8074-8143 en 8301-8314) -, is hij zich zijn zonde bewust. Zijn overtreding brengt hem wel nog in een benarde positie: een tweegevecht met de reus Claudes dreigt door verraad van de hovelingen Galles en Gallijn slecht voor Seghelijn af te lopen, maar met een berouwvol gebed tot Maria weet hij een dreigende ondergang af te wenden (vss. 8423-8469).

7. Nu is verloren ons ghewin

Als Seghelijn en de zijnen Rome, dat door ‘Barbaren’ belegerd wordt, naderen, stoten ze op een groep belegeraars. In het gevecht dat ontstaat, delven de barbaren het onderspit. Seghelijn en zijn medestanders maken daarbij 120 paarden buit (vss. 7146-7348). In een zevental versregels wordt gesuggereerd dat de overwinnaars hun buit te gelde willen maken:

Doe so seide Beenaley:
‘Heer, dit is die scoenste rey
Van paerden, die ic noit ghesach,
Ende heb gheleeft wel menighen dach.’
‘Du seghes waer,’ sprach Seghelijn,
‘Du moghes van paerden coepman sijn.’
‘Dat mach ic, here,’ sprac Beenaley.

(vss. 7267-7273)

Prompt daarop worden de buitgemaakte paarden zeer onrustig. De hengsten hebben een merrie in hun midden geroken en ze beginnen

[p. 263]

onderling te vechten op een zodanige manier dat ze voor de mannen onbenaderbaar zijn geworden. Beenaley roept dan uit:

(...) ‘Acharmen, here!
Nu is verloren ons ghewin:
Die peerde hebben den duvel in.’

(vss. 7280-7282)

Een eventueel verkopen van de paarden zou een inbreuk zijn op het voorschrift van de intentio recta. De ware kruisvaarder neemt het kruis niet aan met het oog op geldelijk gewin, al laat de geschiedenis talloze voorbeelden van het tegendeel zien. Robert van Clari beschouwde de nederlaag van de kruisvaarders bij Adrianopel (1205) als Gods wraak voor de hebzucht van de aanvoerders van de Vierde Kruistocht, die in 1204 de buit van het rijke Constantinopel onder elkaar verdeeld hadden, waarbij ze de grote massa van het leger negeerden.⁵⁹ Dat de paarden onhandelbaar worden, interpreteer ik hier als een goddelijk ingrijpen om dreigende overtreding, die het welslagen van de onderneming in gevaar zou brengen, te voorkomen.⁶⁰ In het verhaal redt Talifier vervolgens de situatie met het voorstel om de woeste kudde paarden door de vijandelijke linies te jagen. Het voorstel wordt met groot succes door Seghelijn uitgevoerd. Mogen we uit deze wending van het verhaal concluderen dat het verwerven van oorlogsbuit tijdens een kruistocht enkel toegestaan is, wanneer deze buit aangewend wordt voor de goede zaak? Ik meen dat de SvJ-dichter deze visie verkondigt, maar hij lijkt hiermee een onorthodox standpunt in te nemen. De jurist Stefanus van Doornik, een tijdgenoot van Radulfus Niger, kan hier genoemd worden als een vertegenwoordiger van het tegenovergestelde standpunt, zij het dat zijn mening voortvloeit uit zijn kritiek op de kruistochtbelastingen. In een brief van zijn hand lezen we de zinsnede: (...) quoniam non recipit Altissimus sacrificium de rapina (...)⁶¹. Hier zou ik een curieuze opmerking uit een tractaat van Guillaume Durant, bisschop van Mende (1297-1328) en adviseur van de Franse koning Philips IV de Schone, tegenover willen plaatsen. Hij stelt dat tijdens een kruistocht elke man bij voorkeur over een paard moet kunnen beschikken. Maar

59 Robert van Clari, La Conquête de Constantinople, CXII, in: Lauer 1956, p. 106. Vgl. Siberry 1985, p. 101-102.

60 Opmerkelijk is dat een merrie hier de kudde paarden het hoofd op hol brengt. Een reminiscentie aan het peccatis hominum exigentibus-motief, waarin de vrouw en de wellust zo'n prominente rol spelen?

61 ‘(...) aangezien de Allerhoogste het offer uit roof verkregen niet aanvaardt (...)’ Stefanus van Doornik, Epistel 178, geciteerd bij Schmugge 1977, p. 53, noot 229.

[p. 264]

aangezien er niet genoeg paarden in het Franse koninkrijk verkrijgbaar zijn, moeten ze elders verworven worden...(Atiya 1938: 70).

Duidelijke uitspraken over rechtmatigheid en correct gebruik van op de mohammedanen buitgemaakte goederen heb ik tot op heden niet aangetroffen. Maar gezien de tendens van de late dertiende en veertiende eeuw om bij het overwegen van een nieuwe kruistocht aan de praktische aspecten van de onderneming evenzeer aandacht te besteden als aan de morele, lijkt het mij een redelijke hypothese te stellen dat de SvJ-dichter hier afstand neemt van de juridische haarkloverijen van de twaalfde-eeuwers om het pragmatische standpunt van Guillaume Durant in te nemen.

8. Slotbeschouwing

In de SvJ wordt een belangrijk aspect van de middeleeuwse belevingswereld aan ons kenbaar gemaakt: men trok niet alleen daadwerkelijk naar het oosten om de heilige plaatsen te veroveren, men dacht er ook over na. In deze volkstalige ridderroman wordt in de conventionele vormentaal van de epische literatuur uitdrukking gegeven aan een kritische reflectie op het fenomeen ‘kruistocht’. Hier staat niet de concrete geschiedenis van het passagium generale centraal, maar wordt als het ware een codificatie van de doelstellingen en methoden ervan in narratieve vorm gepresenteerd. De notie ‘kritisch’ mag evenwel niet in absolute zin begrepen worden: de SvJ staat nergens fundamenteel afwijzend tegenover de kruistochten, veeleer schuilt er in de tekst een krachtige propagandistische boodschap. Maar aan deze boodschap wordt dan wel een waarschuwing verbonden: een kruisvaarder dient zich aan de ‘spelregels’ te houden, anders verbeurt hij de welwillendheid en bijstand van God en zijn mislukkingen en nederlagen onvermijdelijk. Voor een groot deel zijn de morele maximes die aan de kruistochtideologie en - kritiek ten grondslag liggen, ook van toepasing op het ridderlijk gedrag buiten de specifieke situatie. In dit opzicht lijkt de SvJ-dichter een boodschap te verkondigen die vergelijkbaar is met die van Radulful Niger.

De uit de analyse tevoorschijn gekomen betekenislaag toont ook

[p. 265]

aan dat de SvJ - ondanks het feit dat het hier een Middelnederlandse tekst betreft - geïnterpreteerd kan (moet?) worden vanuit een middeleeuws Europees perspectief. De idealen en ideeën die de SvJ-dichter verwoordt, hebben vooral, maar niet uitsluitend, verspreiding gevonden in Latijnse geschriften. Dit gegeven wettigt mijns inziens de hypothese dat de SvJ-dichter waarschijnlijk tot de clerus behoorde, aangezien binnen het clericale klimaat de toegangsmogelijkheden tot dit gedachtengoed het grootst geweest zullen zijn. Deze hypothese wordt verder geschraagd door de ‘eruditie’ die de dichter ten toon spreidt. De wijze waarop hij een breed scala van teksten - van hagiografische legendes tot en met chansons de geste - verwerkt tot een oorspronkelijke tekst met een geheel eigen lading kenschetst hem als een geletterd man. Het refereren aan epische teksten en zijn keuze voor de volkstaal en de literaire registers van de wereldlijke literatuur lijken een strikt monastieke positie van de dichter uit te sluiten. De visies die de dichter verkondigt over zwaar bediscussieerde aspecten van de kruistochtideologie (gedwongen bekeringen, de waarde van de kruistochtaflaat) bevestigen mijns inziens dat hij een intermediaire stelling innam: niet zuiver de opvattingen van clerus en curie verkondigend, maar ook niet ondubbelzinnig kiezend voor de inzichten van de adel. Misschien moeten we de werkkring van de SvJ-dichter zoeken aan een adellijk hof, of in de directe kringen eromheen. Naar dit aspect van de SvJ dient echter nog verder onderzoek gedaan te worden.

Op de voorgaande bladzijden heb ik gepoogd aan te tonen dat de SvJ met vrucht vanuit kruistochtideologisch perspectief geïnterpreteerd kan worden. Of deze deelinterpretatie echt geslaagd genoemd mag worden, hangt ten dele af van het krediet dat de gebruikte methode van de lezer krijgt. Is het methodologisch verantwoord om een Middelnederlandse epische tekst te confronteren met een tamelijk willekeurig corpus van Latijnse en vernaculaire teksten die op discursieve wijze een onderwerp behandelen dat de Mnl. tekst op narratieve wijze aan de orde lijkt te stellen?

Misschien moet de filologische onderbouwing verstevigd wor-

[p. 266]

den, dat wil zeggen moet de vraag naar welke teksten de SvJ-dichter gekend kan hebben, meer aandacht krijgen dan in mijn uiteenzetting het geval is. Dat veronderstelt een zeer langdurig en specialistisch voorwerk waartoe mij te enen male de tijd ontbrak. Daar staat tegenover dat de bemoeienis met de kruistochten in de middeleeuwen wel heel algemeen genoemd kan worden: het corpus van teksten dat in meer of mindere mate aan de kruistochten refereert, is schier onoverzienbaar en ondanks de verschillen in specifieke opvattingen die in dit corpus verkondigd worden, meen ik dat er qua thematiek onder de middeleeuwse scribenten een hoge mate van homogeniteit heerste. Hiermee hoop ik mijn schetsmatige extrapolatie van de (een?) kruistochtideologie uit disparate teksten - met alle risico's van onterechte abstracties en vertekenende anachronismen - te kunnen rechtvaardigen.

Een verdere bestudering van de mentaliteitsgeschiedenis achter de kruistochten zou de medioneerlandicus een helpende hand bieden bij een verdere interpretatie van de SvJ. Zo is bijvoorbeeld Seghelijns ontzetting van het belegerde Rome wellicht te interpreteren als een verdediging van de pauselijke kruisvaartpolitiek ten aanzien van christelijke tegenstanders. En Seghelijns levensavond als paus kan misschien in verband gebracht worden met een volgens Fra Salimbene wijdverbreide profetie betreffende een paus die definitief het Heilige Land zal heroveren (Throop 1940: 266). Belangrijk lijkt mij echter ook dat het in dit artikel gebruikte interpretatiekader goede mogelijkheden biedt om vergelijkbare laat dertiende-eeuwse en veertiende-eeuwse teksten als de Heinric ende Margriete van Limborch en de Huge van Bordeus op hun merites te beoordelen en inzichtelijk te maken.

Adres van de auteur:

Instituut Nederlands K.U.N.

Postbus 9103

6500 HD Nijmegen

Bibliografie

[d'Alverney 1965] M.-Th. d'Alverney, Alain de Lille: textes inédits. Parijs, 1965.

[Atiya 1938] A.S. Atiya, The Crusades in the later Middle Ages. London, 1938.

[Bréhier 1964] L. Bréhier, Histoire Anonyme de la Première Croisade, éditée et traduite par...Parijs, tweede druk, 1964.

[Brundage 1969] J.A. Brundage, Medieval Canon Law and the Crusader. Madison, Milwaukee, and London, 1969.

[Comfort 1940] W.W. Comfort, ‘The literary rôle of the Saracens in the French epic’, in: Publications of the Modern Language Society of America 55 (1940), p. 628-659.

[Crist 1987] L.S. Crist, ‘Baudouin de Sebourc: structures, thèmes, fins’, in: K.-H. Bender (ed.), Les Épopées de la Croisade. Premier colloque international (Trèves, 6-11 aôut 1984. Stuttgart, 1987, p. 139-150.

[Delaruelle 1953] E. Delaruelle, ‘L'idée de croisade chez Saint Bernard’, in: Mélanges Saint Bernard. Dijon, 1953, p. 53-67.

[Duparc-Quioc 1976-1978] S. Duparc-Quioc, La Chanson d'Antioche. 2 dln., Parijs 1976-1978.

[Erdmann 1935] C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935 [reprinted: Darmstadt, 1980].

[Friedberg 1879] A. Friedberg, Corpus Iuris Canonici, pars prior: Decretum magistri Gratian. Leipzig, 1879 [reprinted: Graz, 1959].

[Gerritsen 1974] W.P. Gerritsen, ‘Het beeld van feodaliteit en ridderschap in middeleeuwse litteratuur’, in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 89 (1974), p. 241-261.

[Heering 1933] G.J. Heering, De zondeval van het Christendom. Een studie over christendom, staat en oorlog. Arnhem, 3de herziene druk, 1933.

[Janssens 1978] J.D. Janssens, ‘‘Oorspronkelijkheid’ en traditionalisme in Seghelijn van Jherusalem’, in: Leuvense Bijdragen 67 (1978), p. 23-46.

[Janssens 1988] J.D. Janssens, Dichter en publiek in creatzef samenspel. Over interpretatie van Middelnederlandse ridderromans. Leuven/Amersfoort, 1988.

[p. 273]

[Kedar 1984] B.Z. Kedar, Crusade and Mission. European Approaches toward the Muslims. Princeton, 1984.

[Klein 1963] H.W. Klein (ed.), La Chanson de Roland. München, 1963.

[Lauer 1956] Ph. Lauer (ed.), Robert de Clari, La Conquête de Constantinople. Parijs, 1956.

[Macaulay 1899-1902] G.C. Macaulay (ed.), The Complete Works of John Gower. 4 dln., Oxford, 1899-1902.

[Meredith-Jones 1942] C. Meredith-Jones, ‘The conventional Saracen of the songs of geste’, in: Speculum 17 (1942), p. 210-225.

[Reiffenberg 1846-1859] F.A.F.Th. Baron de Reiffenberg, Le Chevalier au Cygne et Godefroi de Bouillon. Poème historique. 3 dln., Brussel, 1846-1859.

[RHC Occ 1844-1895] Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux. 5 dln., Parijs, 1844-1895.

[Riley-Smith 1980] J. Riley-Smith, ‘An approach to crusading ethics’, in: Reading Medieval Studies 6 (1980), p. 3-19.

[Riley-Smith 1985] J. Riley-Smith, What were the crusades? Houndmills/London, 2de druk, 1985.

[Schmugge 1977] L. Schmugge, Radulfus Niger, De re militari et triplici via peregrinatione Ierosolimitane. Berlin/New York [Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, bd. 6], 1977.

[Siberry 1985] E. Siberry, Criticism of Crusading 1095-1274. Oxford, 1985.

[Skeat 1924] W.W. Skeat (ed.), The vision of William concerning Piers the Plowman etc., 2 dln., Oxford, tweede druk, 1924.

[Tester 1987] S.J. Tester, A History of Western Astrology. Woodbridge/Wolfeboro, 1987.

[Throop 1938] P.A. Throop, ‘Criticism of papal crusade policy in Old French and Provençal’, in: Speculum 13 (1938), p. 379-413.

[Throop 1940] P.A. Throop, Criticism of the Crusade: a Study of Public Opinion and Crusade Propaganda. Amsterdam, 1940.

[Verdam 1878] J. Verdam, Seghelijn van Jherusalem, naar het Berlijnse handschrift en den ouden druk (...) uitgegeven door...Leiden, 1878.

[De Vries en Verwijs 1859-1863]. M. de Vries en E. Verwijs (eds.), Jacob van Maerlant, Spiegel Historiael. Met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten bewerkt door Philip Utenbroeke en Lodewijk van Velthem. 3 dln., Leiden, 1859-1863.

[Van de Wijer 1984] I. van de Wijer, ‘Segheliin van Jherusalem. Tekstoverlevering van een Middelnederlands ridderdicht’, in: Quaerendo 14 (1984), p. 273-304.

[Van de Wijer 1986] I. van de Wijer, ‘En geen mens die de achtergrond niet onmiddellijk zag. Naar een interpretatie van de Middelnederlandse Seghelijn’, in: G. van Eemeren en F. Willaert (red.), 't Ondersoeck leert. Studies over middeleeuwse en 17de-eeuwse literatuur ter nagedachtenis van prof. dr. L. Rens. Leuven/Amersfoort, 1986, p. 65-77.