Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 105

[p. 182]

M.A. Schenkeveld-van der Dussen
Het probleem van de goddelijke inspiratie bij christen-dichters in de 16de en 17de eeuw

Wanneer in de Renaissance de bezinning op aard en functie van de poëzie hernieuwd aan de orde wordt gesteld, onder de indruk van de herontdekking van Plato and Aristoteles, duurt het niet lang of men gaat dezelfde problemen ook doordenken vanuit het christelijke gezichtspunt. Voor een deel kan men zich dan aansluiten bij klassiek gedachtengoed, voor een belangrijk deel moet men er ook tegen polemiseren. Athene en Jerusalem worden als tegenpolen beschouwd.¹

Een centrale vraag is daarbij hoe het begrip ‘inspiratie’ opgevat dient te worden. In Plato's denken over de waarde van de poëzie had dat een belangrijke plaats ingenomen en in het Neoplatonisme van de Renaissance was aan de goddelijke inspiratie van de dichter zo mogelijk nog meer betekenis toegekend.

In zijn dialoog ‘Ion’ had Plato Socrates laten spreken over het geënthousiasmeerd zijn van de dichters. Ze zijn geen dichter op grond van hun techniek maar omdat een god in hen werkt. In de ‘Phaedrus’ komt hij op die gedachte terug als hij typen van waanzin, furor, bespreekt. Een van die typen is de musische waanzin die een dichter pas echt dichter maakt. Plato waardeert die furor poeticus overigens zeer genuanceerd. Met name in de ‘Ion’ kijkt hij zelfs nogal ironisch tegen die dichterlijke waanzin aan.

Maar wanneer men in de Renaissance zijn gedachten hierover gaat duiden, heeft men voor de ironie weinig oog en worden al zijn uitlatingen als diepe ernst beschouwd. Inderdaad, de dichter is een door God geïnspireerde, meer dan welke andere kunstenaar ook staat hij in direct contact met de godheid en daarom is ook de poëzie als de hoogste kunst te beschouwen.

1 Cf. Joachim Dyck, Athen und Jerusalem. Die Tradition der argumentativen Verknüpfung von Bibel und Poesie im 17. und. 18. Jahrhundert. München 1977. Op p.9 noemt hij als een van de belangrijke onderzoeksvragen op dit gebied het probleem van de dichterlijke inspiratie.

[p. 183]

Er waren andere teksten uit de Oudheid die deze zienswijze konden ondersteunen. Ovidius beschreef de inspiratie in een versregel die steeds maar weer aangehaald en verwerkt is: Est Deus in nobis, agitante calescimus illo.² Ook de zelf weinig-dichterlijke Cicero had de gedachte verwoord dat de dichter door een goddelijke geest wordt aangeblazen.³ Het had uiteraard ook met die geïnspireerdheid van de poëzie te maken dat de klassieke dichters aan het begin van hun werk de muzen aanriepen om kracht en bijstand.

Bernard Weinberg doet uitvoerig verslag van de diepgaande discussie over het onderwerp in het Italië van de Renaissance.⁴ Het was natuurlijk ook een nogal problematische zaak. Dezelfde Plato immers die betoogd had dat de dichter door de godheid werd bezield, heeft de poëzie ook scherp aangevallen en haar zelfs uit zijn ideale republiek geweerd, irrationeel als ze was. En wie zich hierin ging verdiepen, stuitte uiteraard op een innerlijke tegenspraak. Als de poëzie goddelijk geïnspireerd is, hoe kan ze dan tegelijk leugenachtig wezen en afbreuk aan de eerbied voor de goden doen?

En zo tekenen zich partijen af. Er zijn theoretici die het uit alle macht voor die geïnspireerde poëzie blijven opnemen: poëzie komt van God en eert de deugd en moet God dienen. En recht daartegenover staan de theoretici die afstand doen van die claim van de geïnspireerdheid van de poëzie. Een bekend vertegenwoordiger van die groep is Castelvetro, die een wel heel kras standpunt inneemt: Iedereen weet wel dat poëzie niets met muzen enzovoorts te maken heeft, maar de dichters wenden dat alleen voor om zichzelf te verheffen. Dichters doen er verstandig aan om alleen dan de muzen aan te roepen wanneer ze iets gaan schrijven waarvan ondeskundigen menen dat het echt een bovenmenselijke taak is. Zo kan men indruk maken op het onwetende publiek.

Anderen denken in een andere richting. Zij zien de furor als iets menselijks, bijv. Lorenzo Giacomini die haar in verband met de humeurenleer brengt. Verhitte geesten leveren furor op. Zo men wil, kan men dat goddelijk noemen, want het heeft te maken met de goddelijke natuur, maar het is wel iets heel anders dan een echte inblazing die God aan dichters schenkt op bepaalde momenten in

2 Fasti VI, 5

3 Cicero, Pro Archia poeta 8,18: ‘poetam [...] quasi divino quodam spiritu inflari’. - Een recent nederlands artikel over de materie is dat van J.P. Guépin, ‘Het enthousiasme van dichters’, in: Bzzletin 144-1, jrg. 16, 1987. p. 47-55.

4 Bernard Weinberg, A history of literary criticism in the Italian Renaissance. 2 vls. Chicago 1961. VII. Platonism I. The defence of poetry; VIII. Platonism II. The triumph of christianity. Vgl. ook: A. Buck, Italienische Dichtungslehren vom Mittelalter bis zum Ausgang der Renaissance. Tübingen 1952.

[p. 184]

hun leven. Hier wordt dus meer nadruk gelegd op ingenium dan op inspiratie.

Nog weer een andere groep blijft de platonische goddelijke geïnspireerdheid van poëzie erkennen, maar stelt er vragen bij. Wat kan daar eigenlijk mee bedoeld zijn, wanneer een heidense schrijver het erover heeft dat een god hem bezielt? En wat moet een christen daarmee? Weinberg laat zien dat dergelijke stemmen in de tweede helft van de 16de eeuw luider worden. De contrareformatorische houding t.o.v. de literatuur gaat aan de gebruiksmogelijkheden van poëzie sterke beperkingen opleggen. Hij ziet hier de wens achter om te wedijveren met het strakke puritanisme van de kerken van de Hervorming, ja zelfs om dat te overtreffen.

Er zijn dan verschillende mogelijkheden. Er zijn theoretici die erkennen dat God ook in de heidenen gewerkt heeft. Er zijn in heidense dichters goede passages te vinden, bijvoorbeeld waar goede morele instructie gegeven wordt of waar het bestaan van één God wordt bepleit. God heeft dan met zijn ‘gemene genade’ ook de heidenen willen leren. Maar, zo zeggen anderen, in het licht van de openbaring van Christus, moeten we die periode nu achter ons laten en ons uitsluitend bezig houden met dat volle licht, en zo wordt het dus de taak van de poëzie de christelijke waarheden te verkondigen, de mens te stichten en God te eren. Wat echter opvalt is dat in deze context vooral over het ingenium wordt gesproken, het door God geschonken talent dat tot Zijn eer en tot lering van de mensheid gebruikt dient te worden, en dat de directe goddelijke inspiratie op de achtergrond blijft.⁵

Ook in Frankrijk hield men zich met het probleem bezig.⁶ De poëzie van de Pléiade, die men licht als heidens kon beschouwen, riep verzet op, bij calvinisten maar ook bij katholieken. Een van de hier gekozen oplossingen was die waarbij aan een van de muzen, Urania, de hemelse, een christelijk-inspiratieve rol werd toegekend. Van haar vereerders was Du Bartas niet de eerste, maar wel de belangrijkste. In zijn bekende gedicht ‘Uranie ou la Muse céleste’ beschrijft hij hoe Urania hem verscheen in zijn jeugd, toen hij nog de profane onderwerpen van de poëzie bezong, de lof van vorsten en Cupido, en hem toen zijn nieuwe onderwerp gaf: de

5 Weinberg, a.w. I, 257. Fuscano, op p. 262 besproken, lijkt de inspiratie iets meer in zijn beschouwingen te betrekken. Hij heeft het bijv. over de aanroeping tol God aan het begin van een groot gedicht.

6 Cf. Marcel Raymond, L'influence de Ronsard sur la poésie française (1550-1585). Paris 1965¹ I, p. 329-350 en II, p. 263-278; F. Joukovsky-Micha, Poésie et mythologie au XVIe siècle. Quelques mythes de l'inspiration chez les poètes de la Renaissance. Paris 1969.

[p. 185]

geheimen van de natuur ontraadselen ter ere Gods. Het geheimenis van de poëzie is bij Du Bartas minstens zo groot als bij Ronsard. Ook bij hem is er van een goddelijke gave sprake, een genade zelfs, maar dat is nu geheel verchristelijkt.

Voor de situatie in de Nederlanden kies ik mijn uitgangspunt in de rederijkersperiode. Daar was men vertrouwd met de gedachte van een relatie tussen God en de kunst van het woord. Roose heeft belangrijke artikelen gewijd aan de rederijkerspoetica en daarbij juist ook aan dit probleem aandacht geschonken.⁷ Kamers heten naar de Heilige Geest en in verschillende teksten wordt verwoord dat retorica een gave van de Geest is. Misschien wel de bekendste plaats is die uit Mariken van Nieumeghen waar Mariken het zegt:

Maer rethorijcke es boven al te prisene;
Tes een gave vanden heylighen gheeste.

Heeft ze het hier nu over een soort inspiratiebegrip of bedoelt ze dat sommige mensen van God een bepaalde gave hebben gekregen die hen tot retoriseren in staat stelt, ingenium dus? Mij lijkt de laatste uitleg het meest voor de hand liggend. Maar de andere mogelijkheid bestaat ook. Roose heeft de bijdragen van de kamers geanalyseerd die in 1561 antwoord moesten geven op de vraag: ‘Dwelc den mensche allermeest tot consten verwect’. De Antwerpse kamer met als woordvoerder niemand minder dan Cornelis van Ghistele geeft als antwoord: de Geest Gods, onder verwijzing naar, ‘Est Deus in nobis, agitante calescimus illo’. Zo'n formulering duidt op een inspiratie-gedachte.

Op dit type gedachten werd teruggegrepen door de vroegrenaissancistische dichter Roemer Visscher, lid van de Amsterdamse kamer ‘In liefde bloeiende’ en in meer dan een opzicht een buitenbeentje in de literaire wereld. Hij deed mee met de nieuwe beweging maar dan wel op zijn eigen manier. Als typisch vertegenwoordiger van een ‘niet-idealistische poetica’ houdt hij zich verre van hoogdravende uitspraken over goddelijk-geïnspireerde poëzie. Het eerste boek van de ‘Quicken’ begint heel programmatisch:

7 L. Roose, ‘Lof van retorica. De poetica der rederijkers. Een verkenning’, in: Liber alumnorum prof. dr. E. Rombauts. Leuven 1968, p. 111-128. Id. ‘Dwelek den mensche aldermeest tot consten verwect. De poetica der Brabantse rederijkers in 1561’, in: Hulde-album prof. dr. J.F. Vander Heyden. z.p. 1970, p. 91-108.

[p. 186]

 

De hobbollighe Poeten roepen om de Musen

 

Datse haer verstant souden comen vercloecken,

 

Maer sy comen tot onsent uyt alle buerhuysen,

 

En eten mijn kaerssen, papier en boecken:

 

God schen de Muysen, ick moetse vloecken,

 

Met al die 't fenijn hier uyt suycken als padden:

 

Ick woud' datse de buyck vol Muysen hadden.⁸

Het wekt dan verbazing dat hij ook een gedicht geschreven heeft, 'tLof van Rethorica, waarin hij heel anders over de poëzie lijkt te schrijven.⁹ Hij roept Mnemosyne, de moeder van de muzen aan:

Comt nu Mnemosine met u Dochteren al,
Vanden Berch Parnasso in dit soete dal,
Besp[r]oeyt my uyt de Fonteyn van Pegaso ghetreden
Stuwt onder mijn penne woordekens soet.

Maar ik geloof een addertje onder het gras te zien. Niet voor niets heeft Roemer aangekondigd dat hij de Retorica ging ‘loven Rhetorijckelijck’. Dit is niet zijn gewone manier van schrijven. En zo wantrouw ik hem ook in andere passages, zoals deze:

Meest alle Propheten, daer men of leest of hoort,
Brachten onder desen schijn de kern van Gods Woort,
Deur een sonderlinghen in-val van den rasenden Gheest:
Sulcx deden de Poeten, en de Rethorijckers doent noch,
Daer in ist eensdeels een volcxken doch,
Die daer zijn, sullen comen, en hebben gheweest.

De ruimte ontbreekt om mijn interpretatie-voorstel hier nader toe te lichten, maar ik meen dat deze lof van de retorica als een paradoxaal lofdicht beschouwd moet worden.¹⁰ Haar prijzen is een dubieuze zaak. De passage is er een kras voorbeeld van hoe iemand, naar ik aanneem met de zuiverste bedoelingen, heel hardhandig de spot durft drijven met de gedachte van de goddelijke inspiratie.

Ook buiten het officiële literaire wereldje moest over deze zaken nagedacht worden, weer vanuit een ander perspectief.

8 N. van der Laan, Uit Roemer Visscher's Brabbeling. 2 dln. Utrecht 1918-1923. dl. I, p.9.

9 Van der Laan, a.w. dl. II, p. 36-42.

10 Anders: Marijke Spies, ‘Ick moet wonder schryven’: het paradoxale lofdicht bij de leden van de Eglentier’, in: Eer is het lof des deuchts. Opstellen over renaissance en classicisme aangeboden aan dr. Fokke Veenstra. Amsterdam 1986, p. 43-51, m.n. p. 47 vv. Zij beschouwt Roemers gedicht niet als een paradoxaal lofdicht en zelfs niet als een lof op een dubium. Van haar hand zal een stuk verschijnen waarin ze het bestudeert als een betoog over poëzie als retorica. - Ik hoop elders op de poetica van Roemer Visscher terug te komen.

[p. 187]

In verband met de schriftuurlijke liedekens uit doperse kring wordt omtrent de merkwaardige figuur van Zoetje Gerrits die blind was en niet kon lezen, de opmerking gemaakt: ‘Nochtans heeft ze God met hoog ende wonderlijk verstand verlicht ende begaafd in zijn Heilig Woord [...] als gij kont verstaan ende merken aan deze navolgende liedekens’.¹¹

In deze context wordt een relatie gelegd tussen de gave van de Heilige Geest en de stichtelijke, bijbelse inhoud van het gedicht. Enigszins in het verlengde van, zij het natuurlijk niet op het niveau van de geïnspireerdheid van de H. Schrift door de Geest Gods vindt de inspiratie van de vrome christen-dichter plaats. Zoiets vindt men ook terug in de discussie tussen dopersen en calvinisten over de manier waarop men de bijbel voor zijn poëzie mag gebruiken. De calvinisten stonden alleen berijming van gehele bijbelgedeelten toe, waarbij men dan zo dicht mogelijk bij de grondtekst diende te blijven. De dopersen stelden hun schriftuurlijke liedekens als een soort mozaïek samen waarbij men losse teksten als steentjes kon hanteren. Van zulke teksten zegt Lenaert Cock dan: ‘En het mogen alzulke liedekens Christelijke Psalmen genoemd worden, gezongen door Zijnen Geest’.¹²

Maar ook in die kringen werd het ook wel zo geformuleerd dat het dichten eerder met het menselijk ingenium te maken heeft, en dat dan gezien als gave Gods. Zo heeft Hans de Ries het over, ‘die kleine gave, die mij de Here uut genaden beneven andere gegeven heeft’ en daardoor heeft hij zijn Liedboek kunnen schrijven.¹³ En Marnix schrijft in het voorwoord van zijn voor de gemeentezang bedoelde psalmberijming: ‘Maer soo de Gheest des Heeren ons oock wat heeft verleent, van syn menigerley gaven, die selve willen wy (sonder niemants nadeel) der gemeynte Godes gerne ende mildelijck hebben medegedeylt.’¹⁴

We vinden dus steeds tweeërlei verband tussen God en het gedicht. Er is de inspiratie wat de inhoud betreft: de Geest leert de dichter wat hij moet zeggen. Daarnaast is er het besef dat God sommige mensen de gave van de dichtkunst geschonken heeft, een gave die ze tot zijn eer, in dienst van de gemeente moeten gebruiken.

11 Voor het volgende heb ik het materiaal ontleend aan W.A.P. Smit, Dichters der Reformatie in de zestiende eeuw. Groningen 1939.

12 Smit, a.w., p. 76-77. Cf. over de inspiratie van geestelijke liederen als ‘nieuwe psalmen’. P. Visser, Broeders in de geest. De doopsgezinde bijdragen van Dierick en Jan Philipsz. Schabaelje tot de Nederlandse stichtelijke literatuur in de zeventiende eeuw. 2 dln. Deventer 1988. dl. I, p. 196.

13 Smit, a.w., p. 79.

14 Het boek der psalmen Davids [...] door Philips van Marnix, Heere van St. Aldegonde. Antwerpen 1580. Fotografische heruitgave Gert-Jan Buitink, Antwerpen 1985: ‘Waerschouwinghe aen den Leser’.

[p. 188]

De vraag is nu of de denkers en dichters die zich bezonnen op het belang van poëzie ook de mogelijkheid zagen van een echtpoëticale inspiratie, maar dan verchristelijkt.

Die gedachte ontbreekt in deze vrome kringen, vermoedelijk door een zekere bescheidenheid en schroom. Via de inspiratiegedachte van de Schrift kan men zich wel indenken dat de Geest voortgaat mensen gaven te schenken, zodat ze op een goede manier over God en godsdienst kunnen spreken. Maar het gaat deze vromen te ver het direct aan de Geest toe te schrijven dat een mens dat kunstvol kan. Dan kiest men liever de formulering van het ingeschapen talent. Van een directe goddelijke inspiratie op het moment van schrijven hoort men niet. Zo hoog staat de kunst ook niet en Zoetje Gerrits heeft niet de pretenties van een kunstenares maar is iemand, die stichtelijk en begrijpelijk over God kan zingen.

Deze sobere manier van denken over de kunst ligt ook helemaal in de lijn van Calvijn. Bij de hervormer is geen uitgewerkte poetica te vinden, maar de teneur van de terloopse opmerkingen die hij over de kunst maakt, is dat ze behoort tot het gebied van de aardse gaven die ons door de Heilige Geest geschonken zijn, niet meer en niet minder dan wetenschap en techniek. De dichterlijke gave als zodanig heeft bij Calvijn geen streepje voor boven andere menselijke mogelijkheden. IJdel is iedere kunst zonder de kennis Gods. En die kennis van God is een genadegave die aan de gelovigen en niet speciaal aan de kunstenaars onder hen wordt gegeven.¹⁵

Maar Calvijn is uiteraard niet degene naar wie zij die het nieuwe licht van de kunst over de Nederlanden willen doen opgaan, in de eerste plaats kijken. Zelfs niet zijn volgeling jonker Jan vander Noot, wiens oudste bundel, Het Bosken, verscheen toen de dichter als balling in Londen vertoefde, verjaagd uit Antwerpen toen een calvinistische opstand, waarbij hij als een van de leidende figuren betrokken was, was mislukt.

Typerend voor zijn opvattingen is een passage uit de opdracht van zijn Lofsang van Braband (1580). Die tekst dateert uit de periode dat Vander Noot weer op weg naar Antwerpen was na zijn elfjarige ballingschap, nog wel calvinist, zij het minder uitgesproken dan vroeger.¹⁶

15 Léon Wencélius, L'esthétique de Calvin. Paris 1937. Reprint Genève 1979. 4e partie: Lettres et révélation, p. 309-404. Cf. Barbara Kiefer Lewalski, Protestant poetics and the 17th century religious lyric. Princeton 1979, p. 216. Ze merkt daar op dat Calvijn in zijn commentaar bij ps. 51:17 (Heere, open mijn lippen, zoo zal mijn mond uwen lof verkondigen) ‘rather ascribed to God rather than to David both the matter of the praise and the purity of the heart necessary to produce it’.

16 K. Bostoen, Dichterschap en koopmanschap in de zestiende eeuw. Omtrent de dichters Guillaume de Poetou en Jan vander Noot. Deventer 1987, p. 68-71.

[p. 189]

In het voetspoor van Horatius verklaart de dichter dat andere mensen hun zinnen op wat anders gezet kunnen hebben, maar dat hij dichter is: ‘hebb’ alleenelijck ende bovenal, van mijnder ieughdet ane, een sunderlijc behaghen ghehadt tot de hemelsche cunste die Godt deur Phoebum ende voirdts deur de bequame gracie der neghen Musen, stort in t'vreedsaem herte der Godlijker Poëten'.¹⁷

Het woord storten in deze passage duidt op een inspiratiebegrip, maar het gegeven dat daar in één adem aan wordt toegevoegd dat hij zich van zijn jeugd af aan tot die hemelse kunst aangetrokken heeft gevoeld, lijkt dan toch weer meer in de richting van een ingenium-gedachte te wijzen, evenals de ‘ingheboorne gheneghentheyt’ van enkele regels verder.

Maar wat in de formulering nog meer frappeert, is de manier waarop Vander Noot de goddelijke bemoeienis uitdrukt. God stort de hemelse kunst uit via een omweg, namelijk via Phoebus en de muzen. Wie is die God eigenlijk? Wie uitgaat van Phoebus en de muzen, moet aan Jupiter Optimus Maximus denken, maar de hele context van dit stuk wijst toch veeleer op de chistelijke God. De mens werkt, zo staat even eerder in de tekst - en dat klinkt goed calvinistisch - ter ere Gods, God de Heere, staat er met zoveel woorden. Hier lijkt het dus te gaan om de christelijke God, die Phoebus en de muzen gebruikt. Passages als deze zijn geen uitzondering in Vander Noots werk, en de vraag om welke God het dan eigenlijk gaat, kan vaker aan de orde komen.

Een mooi voorbeeld is het begin van de Ode die opgedragen is aan aartshertog Matthias, eveneens uit 1580.¹⁸

Ick wil ter eeren Godts mijn dicht en werck beginnen,
Na dat hy is, myn hoop', mijn troost, mijn cracht:
Die mynen geest altijdt, mijn verstandt en mijn sinnen
Med sijnen gheest, verheughedt dagh en nacht.

Het lijkt een psalm en het vervolg is dan weer verrassend:

Aldergrootste, alderbest' wordt Iupiter gheheeten,
Want hijt al voedt, cleedt ende troost, dat daer leefdt.

17 Jan van der Noot, Lofsang van Braband; Hymne de Braband. Ed. C.A. Zaalberg. Zwolle 1958, *2 v.

18 De ‘Poeticsche werken’ van jonker Jan van der Noot. Ed. Werner Waterschoot. 3 dnl. Leuven 1975. Dl. II, p. 170. Voor de poetica van Van der Noot, a.w., p. 84-91. Prof. dr. Karel Porteman attendeerde mij erop dat deze ode veel ouder is (uit de jaren 1571-1572) en toen opgedragen was aan de met de Hervorming sterk sympathiserende edelman Hermann von Neuenahr.

[p. 190]

En dan direct daarop een paar regels die precies dezelfde gedachte vertolken als het eerste citaat uit de Lofsang van Braband:

Hy ist oock die syn cracht, en ver-borghen secreten
Den Delien leerdt, en te kennen gheefdt.

Ook de muzen krijgen de ons nu al bekende rol dat ze Apollo's woorden aan de dichters doorgeven:

Soo worden dan van Godt de godlijke Poëten
Iverigh, werm, opgeruckt, en verheughdt,
En gaen dan oock Godts lof (als oprechte Profeten
Sonder bedwangh) beschrijven om syn deughdt.

Zoals het hier staat, lijkt het dan trouwens toch weer meer om een momentane inspiratie te gaan met termen als ijverig, warm, opgetrokken.

Aan het eind van het gedicht hoeft in elk geval aan het christelijk karakter ervan niet meer getwijfeld te worden gezien het ‘amen’ waarmee de laatste regel begint:

Amen, Godt gheeft dat soo geschieden moet.

Met de formuleringen in dit gedicht en ook in de opdracht voor de ‘Lofsang van Braband’ grijpt Vander Noot terug op het voorbeeld van Ronsard die o.a. in zijn Ode aan Michel de l'Hospital heeft beschreven hoe de muzen van de vader der goden Jupiter de gave krijgen de dichters te bezielen. Diens gedicht blijft overigens geheel in de sfeer van de mythe.¹⁹

Vander Noot heeft in het geheel van zijn oeuvre meer dan Ronsard geprobeerd de poeticale mythe te verbinden met zijn geloofswerkelijkheid om aldus onder woorden te kunnen brengen hoe hij als dichter in relatie tot God staat.

God, de christelijke God, schenkt de dichter inspiratie, of soms ook, met een wat ander accent, God heeft hem de aangeboren gave van het dichterschap geschonken, zodat hij daar van zijn jeugd af aan mee bezig is geweest. Kiest hij de formulering met de omweg via Apollo en de muzen om enerzijds God, de schepper van de mens, de eer te geven die Hem toekomt, en om anderzijds aan de

19 Pas in de Abbregé de l'art poetique françois (1565) wordt een en ander iets christelijker ingekleurd. Houd de muzen voor heilig: ‘comme les filles de Jupiter, c'est à dire de Dieu, qui de sa saincte grace a premierement par elles faict connoistre aux peuples ignorans les excellences de sa majesté’. Misschien is een zeker verband te veronderstellen met het gegeven dat dit stuk aan een geestelijke is opgedragen, die het zelfs tot bisschop van Albi heeft gebracht. Ronsard, Oeuvres complètes. Ed. Gustave Cohen. Paris 1950. II, p. 997 + ann.

[p. 191]

dichterlijke hoge vlucht, de klassieke geleerdheid ook ruimte te geven? Is het ook een vorm en inhoudkwestie? De inhoud, profetie, deugd etc., is goddelijk, de vormgeving wordt ons door de profane muzen geschonken? Heeft het ook te maken met een poging de klassieke poëzie te redden, geïnspireerd als ook zij is, op haar goede momenten, door God, dan namelijk als ze deugd vereert? Misschien zijn al deze noties wel enigszins aanwezig.

Samenvattend zouden we kunnen zeggen: Vander Noot zocht naar het compromis waarbij hij op een goede verstaander rekende die aan de goede christelijke trouw van de dichter niet zou twijfelen, maar anderzijds ook zou willen erkennen dat het dichterschap iets bijzonders is, dat een mens apart zet van zijn medemensen.²⁰

Dat gevoel apart te staan nu is iets dat ik toch maar zelden bij de poetae christiani onderken. Zonder naar enige volledigheid te streven, zal ik nu nog enkele andere auteurs de revue laten passeren op dit punt.

Er zijn christelijke dichters die in het geheel geen woorden vuil maken aan goddelijke inspiratie en zelfs ook niet aan een eigen gave van het dichterschap. Zo iemand is Camphuysen. Op een bepaalde manier zet die de traditie van het zestiende-eeuwse religieuze lied voort. Bij hem gaat het om de goede, leerzame inhoud die met een doelgericht vakmanschap onder woorden gebracht moet worden en hij voelt er geen enkele behoefte aan zichzelf daarmee tot een geroepene te verklaren. En voor de christelijke boodschap van zijn gedichten doet hij ook geen beroep op een hem van boven geschonken, speciale inspiratie. Die boodschap kan bij wijze van spreken ieder gelovig christen brengen.²¹

Er zijn andere gevallen waar men op de een of andere manier toch wel vast wil houden aan die gedachte van de goddelijkheid van de poëzie, terwijl men toch aan het christelijk denken recht wil doen. Tegenover de heidense muzen wordt dan, met een polemische ondertoon, een christelijke inspiratie beleden.

Mogelijk was Van Mander in Nederland de eerste die dit verwoordde in het begin van zijn door het werk van Du Bartas geïnspireerde gedicht Oliffbergh.²²

20 Volledigheidshalve meld ik nog dat Vander Noot één keer, in een gedicht voor een geestelijke, Urania de rol toebedeelt van de christelijke muze in de lijn van Du Bartas. Poeticsche wercken ed. Waterschoot II. p. 416.

21 Vgl. mijn bijdrage aan het in noot 10 aangehaalde Eer is het lof des deuchts over ‘Camphuysen en het genus humile’, p. 141-53.

22 De tegenstelling Sion-Helicon is ook in de Nederlandse letterkunde traditioneel geworden. Het bekendste voorbeeld is bij Vondel te vinden in het gedicht ‘De koningklycke harp’ (WB IV, p. 53-60), waar hij David boven Pindarus en Horatius plaatst:

De berregh Sion is zijn Helikon:
De klare cederbeeck zijn hengstebron:
De wet en wijsheid Gods de kuische non,
Die hem leert schrijven.

[p. 192]

De eerste zang begint:

Wel op ghesangh vermaeckt des herten ooren,
Weckt vreese Gods en liefde, maer al vooren
Wijckt Musa ghy die ydel roem verwacht:
Na Tempe groent' en wort hier niet ghetracht.
[...]
Ick roep u niet ghesusters die u neghen
De Borne swert (die Pegaes opghesteghen
Met hoefslagh maect') omreyt al menigh keer;
Myn Helicon zy Sion al veel eer,
En t'borne, dat den allerhooghst' naem' weerden
Te storten gaf, na dat den cloot der eerden
Hy (vanden bergh opstijgend') heeft gheraeckt:
Dees vloet my laef, want lust my willich maect,
Wt waarheyts gront den doonsdagh groot te singhen
Gods volck tot troost,[...].²³

Van Mander noemt hier als inspiratiebron de Heilige Geest, uitgestort na de hemelvaart. Dat is voor een dopers dichter ook begrijpelijk. Ook voor hem zou deze inspiratie dan dicht bij de bijbelse inspiratie kunnen liggen, ja daar zelfs van afgeleid kunnen zijn. Van belang is dunkt me echter dat hij tevens de lust noemt als factor bij het dichten en daarmee ook een zekere aardse component introduceert.

Want de vraag is natuurlijk toch weer waartoe de Geest wordt aangeroepen. Het gedicht dat Van Mander wil gaan schrijven is van een hoog-christelijk gehalte. Voor de inhoud moet de Heilige Geest als het ware borg staan. Staat de Geest ook borg voor een hoge dichterlijke kwaliteit? Ook hier lijkt het accent eerder op het menselijk ingenium te liggen, hoezeer ook dat als gave Gods is aan te merken.

Ook een calvinistisch dichter als Revius is opvallend terughoudend als het om goddelijke inspiratie gaat. En dat is daarom zo interessant, omdat hij in veel opzichten nog sterk in de Pléiadetraditie staat en soms wel degelijk de tonen van een dichterlijke zelfverheffing laat horen en het verschijnsel van de furor poeticus ook wel beschrijft:

23 Olijf-bergh ofte Poëma van den laetsten Dagh. In Nederlandtschen dicht beschreven door Karel van Mander. Haarlem 1609. Van belang is zeker dat Van Mander in zijn voorwoord uitdrukkelijk meldt, dat het zijn bedoeling is in de voetsporen van Du Bartas te treden.

[p. 193]

 

Wat nieuwe drift voel ick van binnen?

 

Wat vlamme woelt my inde sinnen?

 

O, die mijn hant en mijne pluym

 

Tot dichten roert, voor mijne ogen,

 

Onsichtbaer, maticht u vermogen,

 

En mach het wesen, geeft my ruym.

 

Ick sal, als de Thebaensche swaen,

 

Een nieuwen pat na Pindo kiesen

 

Die Neerlant niet en plach te gaen.²⁴

Hier wordt de furor zelfs tot kalmte gemaand. Een beroep op een directe inspiratie door God ontbreekt echter in zijn oeuvre, hoezeer hij nu juist zijn hele dichterschap stelt in dienst van God.

Wel vinden we bij hem, net zoals bij Van Mander, de term ‘lust’ als het om dichten gaat. Revius bouwt soms zelf een zekere oppositie op tussen de aardse ‘lust’ tot dichten en de goddelijke inspiratie, welke laatste hij uitsluitend aan de bijbelse psalmist toekent.²⁵

Wellicht liet hij zich bij deze gedachte leiden door zijn bewonderde leermeester Heinsius. In de proza-opdracht aan Jacob van Dijck voor de Lofsanck van Jesus Christus vond ik over dit probleem een interessante uitlating.²⁶ Heinsius betoogt daar dat na de bijbelschrijvers ook de patres de lof Gods wilden verkondigen.

Ende dat met sulck een hoog voornemen ende lust, dat oock eenige, die ofte van natuere niet bequaem en waeren, om poetische[r] wijse yet te schrijven, ofte haer selven daer in niet geoeffent en hadden, nochtans, alsoo hebben willen schryven.

Als voorbeeld van zo'n geval noemt hij Tertullianus:

Hy dan soo bequaem tot alles, uytghenomen tot de poesie, ofte daer ten minsten (op dat wy met een eerbiedinge van onse voorouders spreken) niet te seer in geoeffent, heeft nochtans het selve by de hant genomen, om de oude daer in na te volgen.

Heinsius formuleert heel omzichtig en vol respect, maar men kan er toch moeilijk onderuit in deze passage te lezen dat hij, poëtisch gezien, niet veel waardering kan opbrengen voor wat Tertullianus (dat hij zich vergiste doet niet ter zake²⁷) heeft gedicht. De grote

24 ‘Triumph-liedt’ in Over- Ysselsche Sangen en dichten. Ed. W.A.P. Smit dl. 2, Amsterdam 1935, p. 82. Een recente studie over dit gedicht van C.A. de Niet, in: Voortgang VII, 1987, p. 85-112.

25 Jacobus Revius, Over-Ysselsche Sangen en Dichten. Ed. W.A.P. Smit. 2 dln. Amsterdam 1930-35. Dl. 2, p. 155. Voor een verwijzing naar een niet-christelijke inspiratie zie a.w. II, p. 85.

26 Bacchus en Christus. Twee Lofzangen van Daniel Heinsius. Edd. L.Ph. Rank, J.D.P. Warners en F.L. Zwaan. Zwolle 1965, p. 195-96.

27 Cf. Bacchus en Christus, p. 59.

[p. 194]

kerkvader miste ingenium en zelfs kerkvaders kunnen dan niet goed dichten, of althans, zo veronderstelt Heinsius beleefd maar zonder overtuigingskracht, miste hij exercitatio. Desondanks was er wel sprake van een vorm van inspiratie, een ‘lust’ om over Christus te schrijven. Zo brengt ook Heinsius, zonder dat verder theoretisch uit te werken, een verschil aan tussen een typisch poëtische gave en een christelijke inspiratie.

Overigens ontbreekt in de ‘Lofsang van Jesus Christus’ iedere aanroeping om dichterkracht. We zouden kunnen veronderstellen dat Heinsius bij zichzelf het dichterlijk ingenium aanwezig wist en dat de christelijke inspiratie besloten lag in zijn verlangen net als al zijn voorgangers de Zoon Gods te loven.

Vondel tenslotte. Er zijn nogal wat passages in zijn werk te vinden, die met het probleem van de goddelijke inspiratie te maken hebben. In het ‘Gebedt over mijn geduerige quijnende sieckte’ van 1621 dat uit het eind van zijn doperse periode stamt, staat:

Als ick, om tijt-verdrijf met mijne stem ga paren
Den weer-klanck van myn Luyt en sangerige snaren,
Dan dunct my dat u geest met mijne geest getuygt
Hoe heylig 't heyrschaer Gods daer boven speelt en juygt.²⁸

Hier werken de Geest Gods en het menselijk ingenium samen, in aansluiting overigens bij een bijbelwoord, en de inhoud van wat zij samen getuigen is een geloofsuitspraak.²⁹ Zo'n uitspraak past dus bij wat ik bijvoorbeeld in verband met Van Mander heb opgemerkt: de inspiratie van de Geest ligt in het verlengde van de bijbelse inspiratie en heeft niet speciaal op de kunst van het dichten betrekking.

In zijn latere perioden is Vondel over het probleem van het dichterschap blijven nadenken. De mens wordt ‘met enen trek tot de kunst’ geboren, zo formuleert hij het in 1644 en in de Aenleidinge wordt het niet anders betoogd.

Naar mijn mening dient de beeldspraak van ‘mijn muze’ ertoe die dichterlijke aanleg te verwoorden. Vondel heeft het heel vaak over ‘mijn muze’, ‘mijn zangheldin’, ‘mijn Calliope’. Die muze

28 Vondel, WB II, p. 409-410. Voor een literair-historische plaatsing van dit gedicht zie K. Porteman in Uut goeder jonsten. Studies aangeboden aan prof. dr. L. Roose. Leuven-Amersfoort 1984, p. 115-130.

29 Cf. Rom. 8:16 ‘Die Geest getuigt met onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn’.

[p. 195]

wordt opgeroepen: ‘Welaan mijn zangheldin, 't is tijd dat wij aanvangen’; of die zangheldin wil iets: ‘Ons zangheldin heeft lust’. ‘Mijn muze’ betekent hier zoiets als ‘dichterlijke natuur’ of ‘ik-als-dichter’.³⁰

Minder vaak heeft hij het over ‘de’ muzen. Ze worden bijvoorbeeld, traditioneel, maar met een toch wel hartstochtelijkpersoonlijk accent aangeroepen aan het begin van de ‘Geboortclock’ voor Willem II: ‘Maer ghy o negental, o Myterberggodinnen,/om wie ick 't leven lieve[...] uw dichters stem verhoort’.³¹

Als ‘mijn muze’ dan weer te geven is met ‘mijn dichterlijke aanleg’, dan zouden dè muzen kunnen staan voor de momentane inspiratie. De aanwezige aanleg moet geactiveerd worden, de vonk van het ingenium dient te worden aangeblazen, door iets dat van buiten komt. Soms verwoordt Vondel dat ook door een toespeling op het eerder genoemde vers van Ovidius: ‘Een Godheyd troont mijn siel’ zingt hij in het bruiloftsdicht voor Tesselschade.³² Zijn hele oeuvre overziend geloof ik echter dat er voor begrippen als ‘furor poeticus’, ‘goddelijke agitatie’, toch maar betrekkelijk weinig plaats is ingeruimd. Vondel heeft zich zeker als dichter gezien, en ook wel als een daartoe geroepene, maar op een werkelijk aparte status van de dichter heeft hij toch niet zo de nadruk gelegd. Ik heb bij een andere gelegenheid de formulering gebruikt van een in de samenleving geïntegreerde inspiratie.³³ Nog veel vaker dan dat hij ‘mijn muze’ laat optreden, zegt Vondel dat een of ander onderwerp hem tot dichten bracht. Het onderwerp is het dan dat het dichterlijk ingenium aan het werk zet.

Op sommige plaatsen in zijn werk heeft Vondel het echter ook over specifiek christelijke inspiratie. Veel vaker dan de muzen treden in zijn werk andere hemelse inspiratoren op: engelen, Maria, heiligen, Christus. Het betreft dan overigens altijd religieuze onderwerpen, van de wijding van een bisschop af tot het grote leerdicht Altaergeheimenissen toe. Zoals we dat ook bij Van Mander zagen, heeft die bede om goddelijke hulp soms een polemische kleur, zoals hier bij het begin van Joannes de boetgezant:

Gy englekooren [...]
Geley met uw gezangk mijn hemelheldenwijs.

30 De citaten resp. WB I, p. 151 en WB III, 363.

31 Vondel, WB II, p. 770.

32 Vondel, WB II, p. 463.

33 ‘Focquenbrochs recalcitrante poetica’, in: Traditie en vernieuwing. Opstellen aangeboden aan A.L. Sötemann, Utrecht-Antwerpen 1985, p. 42.

[p. 196]

 

Ick ken geen' zangbergh dan het hemelsch paradijs,

 

Daer, uit den troon van Godt en 't Lam, door duizent aders

 

Het levend water, op geruisch van pallembladers,

 

Komt opgesprongen, klaer en louter, als kristal.

 

Dat is mijn paerdebron.³⁴

Bedoelt Vondel hier te zeggen dat hij in zijn kwaliteit als dichter steun van boven behoeft? Speekt hij ermee uit dat hij zijn dichterschap als een specifieke goddelijke roeping verstaat? Of zijn dit de beden van een dichter die weet dat hij de heilige onderwerpen alleen adequaat kan behandelen, wanneer hij zich door God geholpen weet. Mijns inziens staat ook in dit geval het laatste centraal. Men vergelijke het begin van het leerdicht Altaergeheimenissen (1645). Vondel wenst daar dat een engel zijn lippen zal zuiveren³⁵ en vervolgt dan:

De hemel neem' mijn werck aen om de stoffen.
Want al wat hier ontbreke aen 's Dichters maght,
[Die niet's vermagh, en smekende verwacht
De heldre vlaegh van eenen Pinxterzegen]
Dat kan de stof, te zwaer in 't overwegen,
Voltrecken.

En dan:

Mijn boezem gaat van eene Godheit zwanger
Verheffende den toon van haren zanger.

Verchristelijkt wordt hier herhaald: de inspiratieve kracht zit in de onderwerpen. De godheid met een kleine letter troont in 's dichters ziel bij Tesselschades huwelijk. De ware, christelijke God is in hem aanwezig, wanneer hij het mysterie van de eucharistie bezingt. Zo zou men hier van een in het christenleven geïntegreerde inspiratie kunnen spreken. De christen Vondel bidt om Gods zegen, zodat de in hem aanwezige dichtervonk wordt aangeblazen door de heilige stof.

Het is een hoge glorie voor een christendichter, wanneer hij zijn talent in Gods dienst mag besteden, maar het stelt hem niet boven de gemeenschap van zijn mede-christenen en geeft hem in hun

34 Vondel, WB IX, p. 688. In verband met het bij Van Mander, Revius en Heinsius gezegde is het interessant te noteren dat de eerste woorden van het gedicht luiden: ‘Het lustme’, p. 687.

35 Een bekend thema in dit verband. Vgl. o.a. Paul A. Chilton, The poetry of Jean de la Ceppède. Oxford 1977, p. 96 vv.

[p. 197]

gezelschap ook geen aparte hoge status, al laat Vondel er geen twijfel over bestaan dat hij het dichterschap als een groot, een goddelijk geschenk beschouwt.

Wanneer dichters het hebben over goddelijke inspiratie en hun gedachten gaan daarbij uit naar de ware, christelijke God, dan rijst voor hen het probleem hoe ze die goddelijke werkzaamheid moeten duiden naar analogie van de inspiratie door de muzen of Apollo. Wanneer kan men nu met enig recht claimen dat de Geest Gods bij het dichten helpt? Eigenlijk toch alleen, wanneer de onderwerpen daartoe aanleiding geven. En dan is er nauwelijks verschil, en in elk geval formuleert men dat niet expliciet, tussen de bijbelse inspiratie en de daarvan afgeleide algemeen-christelijke inspiratie die iedereen krijgt die, om zo te zeggen, goed over God spreekt.

Liever, zo lijkt het, begint men daarom bij het ingenium. Men heeft een gave des woords, een gave die God geschonken heeft en waarover men bij wijze van spreken vanaf zijn vroegste jeugd beschikken kan, en die gave dient men in dienst van God en de naaste te stellen. Soms wordt die gave door aardse gebeurtenissen geactiveerd, maar soms ook door hemelse onderwerpen. Er is geen mooiere taak voor de christen-dichter dan zijn hem door God gegeven talent voor de hoogst-denkbare onderwerpen te gebruiken. Maar lang niet alle christen-dichters wensen, zelfs in dat laatste geval, een directe goddelijke inspiratie te veronderstellen. Weliswaar heeft men literaire middelen als bijvoorbeeld de muzenaanroeping verchristelijkt, maar de verderstrekkende platonische gedachte dat de dichter de ware tolk der goden is en alleen onder hun directe inspiratieve kracht kan spreken, heeft men niet durven overnemen.³⁶

Adres van de auteur:

Herman Heijermanslaan 23

2106 ER Heemstede

36 Een merkwaardig geval vind ik het in zijn poëzie unieke begin van Huygens' De vita propria, waar hij de Drieëenheid aanroept en de heidense goden afwijst. De muzenaanroeping hoort namelijk in Huygens' poetica niet thuis en eigenlijk dus evenmin de verchristelijke pendant ervan. Interessant is natuurlijk dat hij het eigen leven, onder christelijk perspectief gezien, zo'n aanroeping waard acht.