|
| |
| |
| |
J.B. Drewes
Interpretatie van de Gentse spelen van 1539
Grenzen of onmacht van de filologie?
1. In zijn dissertatie van 1937 heeft L.M. van Dis de negentien spelen van Gent, 1539, geanalyseerd en, naast het Tafelspel van drie Personagien, de spelen van Brugghe en Edijnghe uitgegeven en deze drie zeer zorgvuldig toegelicht. Van Dis en B.H. Erné hebben vervolgens in 1939 de tekst van De Spelen van Zinne vertoond op het Landjuweel te Gent uitgegeven en meegedeeld, dat zij hoopten binnen afzienbare tijd deel II te doen volgen, waarin naast een algemene inleiding de aantekeningen op deze negentien spelen een plaats zouden vinden. Dat Erné erin is geslaagd ondanks het overlijden van Van Dis in 1973 het omvangrijke werk te voltooien, zal hem grote voldoening hebben gegeven. De tekstverklaringen zijn zeer talrijk en zorgvuldig en met grote deskundigheid gegeven. Erné laat de lezer nergens in de steek. Waar de gebruiker een toelichting verwacht, vindt hij die. Bewonderenswaardig is evenzeer de niet aflatende aandacht voor het opsporen van de geciteerde of verwerkte bijbelteksten. Aan de door Van Dis, eveneens met grote aandacht en kennis gegeven exacte verwijzingen naar de oorspronkelijke bijbelse tekst in de spelen van Brugghe en Edijnghe heeft de nieuwe uitgave er nog een aantal toegevoegd. Het belang van dit filologische speurwerk blijkt b.v. aan de toelichting bij Loo, 288-289, waar de verwijzing naar 1 Petrus 5, 8 (Vulg ‘---adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret’; Stv ‘--- wie hij zoude mogen verslinden’) Maks gissing naar de betekenis van verslynghen in de tekst van Loo (toetakelen?, verschrikken?, verschalken?) verandert in de onbetwijfelbare zekerheid, dat verslinden de juiste betekenis is.
| |
| |
2. Naast grote en onverdeelde bewondering voor de juistheid en de omvang van de filologische toelichting op de negentien moeilijke teksten heb ik even grote twijfel over de juistheid van de cultuurhistorische interpretatie van het geheel en van sommige stukken in het bijzonder. Ik reken de theologische en de religieuze gedachtenen gevoelswereld evenals de kerkelijke praktijk dan mede tot de cultuurgeschiedenis.
Van Gelder heeft in zijn Erasmus, Schilders en Rederijkers in 1959 gesuggereerd, dat de vraag van de Gentse spelen ‘welc den mensche stervende meesten troost es’ zou samenhangen met Erasmus' De praeparatione ad mortem van 1534. Het lijkt mij uiterst onwaarschijnlijk, dat deze publikatie van 1534 aanleiding zou zijn geweest tot behandeling van een thema, dat de christelijke mens gedurende de middeleeuwen zo zeer heeft beziggehouden. De vele Consolationes mortis, de Consolatoria en Artes moriendi wijzen op een grote behoefte bij het al dan niet pastorale werk wat betreft de stervensbegeleiding. Sterfbedscènes, sterfbedtaferelen vindt men niet alleen uitvoerig beschreven en afgebeeld in de Artes moriendi, de litteratuur beeldt ze eveneens uit. De duivel die de stervende angst aanjaagt door hem erop te wijzen, dat God een rechtvaardige en strenge rechter is, zodat de stervende wanhopig wordt, ontbreekt dan nimmer: de aanvechting is immers het thema van de sterfbedscène. In het 45ste van de mysteriespelen van York zegt Jezus zelf tegen zijn stervende moeder - die had gevraagd dat zij de duivel niet zou zien - dat de duivel in al zijn afzichtelijkheid aanwezig moet zijn om haar angst aan te jagen. Een duivel ontbreekt dan ook niet in de regieaanwijzing (Lucy Toulmin Smith, York Plays, New York, reissued 1963, 477, r 132-158). In de Sevenste Bliscap strijdt Michael met de duivels in de sterfbedscène van Maria. Haslinghuis geeft in zijn werk De Duivel in het drama der Middeleeuwen, 1912, materiaal over sterfbedscènes - geliefde stof in het middeleeuwse godsdienstige toneel. In het Münchner Spiel vom sterbenden Mensche (1510) komen drie scènes van stervenden voor, waarin telkens een duivel en een biechtvader met de
stervende spreken. De duivels tempteren de stervenden, tasten hun geloof aan. Op het toneel wordt hier uitgebeeld, wat de Ars moriendi (van de vijf aanvechtingen, in dit geval) be- | |
| |
schrijft. Onder invloed van deze Ars staat ook de preek van Luther, van 1519, Sermon von der Bereitung zum Sterben. ‘Ausführlich ist die Anfechtung durch den Teufel mit Tod, Sünde, Hölle und Prädestination beschrieben...’. ‘Die Anfechtung will uns aus den Glauben reissen’ (Paul Bühler, Die Anfechtung bei Martin Luther, Zürich, 1942, 84 vlg, 154 vlg).
Het spel van Thienen (Gent, 1539) geeft ons een sterfbedscène, waarin Staervende mensche wordt lastig gevallen door Schijn van heligheyt en Ydel voortstel. Zij beelden op het toneel uit, wat Erasmus heeft beschreven in zijn Funus (1526): de poging van bepaalde orden om een stervende over te halen zich in hun kledij te laten begraven. Het spel van Thienen noemt, anders dan Erasmus, geen orde met name. Begrijpelijk voor een openbare vertoning. Nadat de stervende in Thienen de twee verleiders heeft weggestuurd, komen Figuerlic bewys en Schriftuerlic zin, hem ten trooste (280), als Staervende mensche door de wereld, het vlees en de duivel wordt aangevochten. De staervende mensche belijdt uitvoerig, dat Gods ontfermhertigheyt meest zynen troost es (400, 415, 430, 441). Hij bidt, dat Jezus hem ontfermhertelic troost (480). Jezus is, aldus Schriftuerlic zin, tclaer fonteynkin, waerinne alleene ghy troost vinden mueght (501 vlg.). Eén van de beide slechte raadgevers of verleiders heet Schijn van heligheyt. De biechtvaders die in Een ander spel vande groote Hel stervenden trachten over te halen in hun testament de kerk te bevoordelen boven schuldeisers en erfgenamen ‘berooven den armen van haerder haven ende dat coonen sij onder den mantel decken van schijnende heijlicheijt’ (105 vlgg, B.H. Erné, Twee zestiende-eeuwse spelen van de hel, 1934, 22 en 84. Voor de actualiteit van die praktijken: R.R. Post, Kerkelijke verhoudingen in Nederland vóór de reformatie van ± 1500 tot ± 1580, 1954, 423, n.a.v. het omstreeks 1560 door de pastoor van Groessen geschreven pastoorsboek). S.P. Wolfs, zelf dominicaan, heeft over ‘Dominicanen en de Colloquia van Erasmus’ een gedocumenteerd artikel
geschreven in het Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 61, 1981, 32-74. In het gedeelte over Erasmus' Funus (o.c. 51-58) besteedt Wolfs grote aandacht aan ‘het deelgenootschap aan de verdiensten van de goede werken van een of meer kloosterorden, dat niet-leden, zoals de
| |
| |
stervende Georgius (nl. in Funus en Staervende mensche in het spel van Thienen, Dr.) konden verwerven’.
In het Gentse spel van Bruessele verschijnt de duivel in r 140 ten tonele; in r 205 zegt hij, geheel overeenkomstig het patroon, dat hij de stervende mens tot wanhoop wil verlokken; in r 237 zegt de mens, dat alleen lastyghe vrinden hem troosten. Maar God de Vader draagt in r 247 vlg Dlevende woordt op, de mens met het evangelie te troosten. Christus aan het kruis wordt dan door Dlevende woordt verklaard als de fontein daer ghy (de mens) trost mooght wtzughen (373). In het spel van Loo zegt Staervende mensche, dat de vyant (dat is de duivel) hem tot desperacye (wanhoop) wil brengen, op grond van Gods rechtvaardigheid en dat hem daarom troost ontbreekt (308 vlgg). Sgheests cracht (322, 384, 444 en 509) en Schriftuerlic woordt (327, 374, 506) brengen dan overvloedig troost. In het spel van Cortrijcke (Gent, 1539) daalt in de laatste toog de Heilige Geest neder op de zieke, die op zijn bed wordt geflankeerd door de vijand (de duivel) ter ene zijde en een priester ende de doot aan de andere zijde. Als in het Münchner Spiel van 1510, waarin de duivel en een biechtvader bij het bed worden opgevoerd.
In Tspel van Sinte Trudo (1562) jaagt de stervende Trudo vol zelfverzekerdheid de helsghe wolven, de helsghe geesten weg met de woorden ‘In my en suldy nyet vinden op heden Enneghe sonden oft valsghe seden, Mynder sielen dangier’ (Kalff, Trou moet blycken, 1889, 3367 vlgg). Broeder Wouter Jacobsz, prior van het klooster Stein te Gouda, beschrijft in zijn dagboek, gehouden tijdens zijn verblijf in Amsterdam, het sterfbed (op 15 juli 1573) van de eersaeme heer Jan Harmansz, supprior van tGravesande, wesende over tjaer ballinck doer dese geuserie binnen Amsterdam. Hij was ‘een seer rechtop religioes, God geheel toegedaen’. ‘Sijn sieckte was seer swaer met sonderlinge lastige temptaciën van wangeloof, maer sterf int laetste met wonderlicke starckte tot God in sijn geloof, niet sonder crachtelicke pijn oft torment, soedat ygelick daer present sijnde verscrickt moest worden. Hy seyde opelick, dat hij die vijant over hem sach swermen ende verfoeyden hem daerom met alle naersticheyt, verheffende het oliicruys (gewijd kruisje zonder corpus, de stervende na het laatste oliesel en viaticum in de hand ge- | |
| |
legd, Dr.) in sijn een hant heel hooch verde boven sijn hooft ende tselfde scuddende tegens den duyvel, die tijt achter malcander wel van twee miserere’ (I.H. van Eeghen, Dagboek van Wouter Jacobsz, I, 1959, 276). Deze schildering illustreert, wat Hummelen heeft opgemerkt over de overeenkomst tussen de invisibele sinnekens en de tempterende duivels in de sterfbedscène, die eveneens voor de omstanders - niet hoofdpersonen onzichtbaar zijn (De Sinnekens in het rederijkersdrama, 1958, 321 n1).
Een heel andere toon klinkt in refrein 106 van de bundel van Jan van Doesborch, welke bundel door de moderne uitgever C. Kruyskamp tussen juli 1528 en juni 1530 wordt gedateerd. ‘Ay steruen, steruen is een hart ghelach’ luidt de stok. Bij dat sterven ‘tonen hem die helsche personagien’. ‘Peynst’ - zegt de dichter - ‘hoe die viant om die siele strijt---hoe die priesters roepen en knielen Om troost der sielen, Prekende per fortse pacientie---Medicijns, biechtvaders crycht dan credentie’. ‘Tmoet al aen Machabeus dans’ (de dodendans). Maar enige troost biedt de dichter niet. Het is dezelfde toon als in een refrein met de stok ‘hoe weeldiger leven, hoe swaerder doot’. De Prinche schildert de sterfbedscène. Maerten en cnapen staan om het bed. De priesters komen en spreken over het biechten, ‘dwelck huerlieder (nl. der stervenden) ooren swaer is om hooren. Dan sijn daer present de helsche mooren (de duivels), diese seer becooren en derlyck quellen, haer sonden tellen, ende seggen: o mensche, wat dedy geboren?’ Geen woord over troost, geen woord van troost (K. Ruelens, Refereinen---I, 1879, 41 vlg. Ruelens wijst o.c. 190 erop, dat dit refrein ook voorkomt in een handschrift met opschrift Refereinen en andere gedichten van Anna Bijns. Ik ga hier niet in op de auteurskwestie).
In een refrein met de stok ‘Heere, alst mij al afgaet, wilt mij dan bijstaen’ in het derde boek van Anna Bijns' Refereinen, 1567, denkt de dichteres aan haar stervensuur, als zij ‘allen eertschen troost moet derven’, als zij Gods ‘strange, rechtveerdige sententie’ verwacht en zij ‘twijfelt, weer ick sal verdoemt sijn oft vrij gaen’, als haar ‘bevechten de helsche serpenten’ (de duivels) en zij dan hoopt op Gods barmhartigheid (A. Bogaers en W.L. van Helten, Refereinen van Anna Bijns, 1875, 386 vlgg).
| |
| |
Het is, dunkt mij, duidelijk, dat de band die Van Gelder legt tussen het jaar van verschijnen van Erasmus' De praeparatione ad mortem en de vraag van de Gentse spelen, niet aanwezig is. De angst voor de dood en voor het oordeel, acuut in het stervensuur, is een eeuwenoud gegeven in de middeleeuwse pastorale en opbouwende litteratuur, is uitgebeeld in het drama en onderwerp van poëtische reflectie. Het werk van Erasmus richt zich niet op de stervende mens en is een erasmiaans christelijk-moraliserend stuk. Dat de vraag in de meeste van de (Gentse) spelen theologisch en religieus heel anders wordt beantwoord dan langs de redenering van Erasmus' op het leven gerichte zedenleer is geen bewijs tegen de opvatting van Van Gelder. Wèl een aanwijzing dat hij de godsdienstige wereld van de meeste spelen: geen zedenleer, maar geloofsleer, geen navolging van Christus, maar geloven in Christus en op hem betrouwen, geen heiligheidstheologie, maar verlossingstheologie, niet heeft onderkend. De vraag van de Gentse spelen is ook niet gericht op de voorbereiding tot de dood, maar op het wezen van de troost in het stervensuur. Om die troost draait het, blijkens de reeks aangehaalde sterfbedtaferelen. De troost is evenmin een door die publikatie van 1534 in de belangstelling gekomen religieus probleem als de sterfbedscène zelf. De al vermelde mogelijkheid dat de auteur van Thienen Erasmus heeft gekend wordt versterkt door r 127: ‘Tstaerven es de poorte des eewigh levens vrij’, overeenkomende met ‘sed mors ianua est aeternae vitae’ in De praeparatione ad mortem (LB V, 1295 B), een overeenkomst die tot nog toe niet is opgemerkt. Een strikt bewijs is het niet; dezelfde gedachte wordt in verschillende formuleringen aangetroffen. Tot bij Günter Grass, Die Blechtrommel, op een grafsteen van een in 1946 overledene en daar luidende ‘der Tod ist das Tor zum
Leben’.
3. Wie zich met de Gentse spelen als totaliteit bezighoudt, zal aandacht moeten besteden aan die centraal geplaatste troost. Van Mierlo heeft dat destijds in zijn beschouwingen over de spelen niet gedaan. Hij ging uit van, overigens uit de stukken door hem niet bewezen of afgelezen ‘criteria voor een reformatorische strekking’ en ‘stellingen die met de erkende dogma's van de Kerk lijnrecht in strijd waren, als die van het alleen-zaligmakend geloof’. Van
| |
| |
Mierlo is hierbij geheel voorbijgegaan ‘aan de vertroosting die in de Gentse spelen zo een belangrijke rol speelt’ (z. mijn artikel ‘Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne’, 122, Jrb. De Fonteine, 1978-1979, I, 5-124). Het is hem ontgaan, dat de grote aandacht voor de vertroosting van het geprangde gemoed van de christen en inzonderheid de inhoud van de troost zelf in een groot aantal van de spelen behoren tot de controversetheologie: Christus, de strenge rechter, Christus iudex of Christus die de zondaren rechtvaardigt, Christus propitiator, mediator redemptionis, causa salutis, is nl. één van de controversiële punten. Schriftuerlic troost in het orthodoxe Leffijnghe leert, dat Jezus Christus als God en mens ‘ons iuge (rechter) zal wezen’ (538) en Hope der ghenaden dat ieder het anker van hope in Christus moet werpen (578 vlg). In het spiritualistische en niet-lutheraniserende spel van Meenene zegt Gheestelic verstant, dat: ‘Christus Iesus es onzen Iuge bedeghen’ (409) en dat ‘de groote ghenade die God wilt tooghen Die op hem gheheel zijn betrauwen stellen’ de mens toch ‘niet te vullen ghetroost en haudt’ (415 vlgg). Een duidelijke afwijzing van de lutherse leer van de genade door het betrouwen op Christus. Maar Schriftuerlic troost in het nieuwlichterse Brugghe leert, dat Christus ‘niet om swaerelts iugieren es--ghecommen, Maer om de waerelt te makene zaligh’ (501 vlg). Pynelicke vreeze, die in het (n'en déplaise Erné) allerminst orthodoxe spel van Thielt optreedt zoals de duivel die twijfel en vrees zaait elders, begint met erop te wijzen dat ‘des rechters iugement vecht Ieghen u, ach arm, qwaet, verblent knecht ---hoe zult ghy zijn toorne Connen ontlopen?’ (55 vlgg). Des gheests zonderlijnghe insprake vervolgt
onmiddellijk: ‘Troost u, wtvercoorne: Hoe heift u God niet alle dynck gheschoncken met zynen zone?’ (61 vlgg). Dit antwoord is tevens de solucye van het stuk: ‘Tbetrauwen dat met Christo alle dijngh ghegheuen es’. Dat is de tekst van Rom. 8,32, een belangrijke tekst in de nieuwe theologie, maar op deze plaats in Thielt niet nog eens als bijbelplaats aangegeven door Erné na de verwijzing bij r 51-53. Niclaes Peeters leert ons, waartoe deze tekst in de nieuwe theologie wordt gebruikt: ‘---ende hi is ons daer toe geschenct, dat hi ons niet alleen en soude helpen, ende voor die erfsonde voldoen, maer dat hijt al soude doen
| |
| |
datter te doen is, ende lijden datter te lijden is, ende dat het selue onse soude hooren. Want so Paulus Rom. viij. seyt. Hi heeft hem seluen voor onze sonden ghegheuen, ende hoe en soudet ons die Vader niet al met hem geuen. Ende hi heeft voor alle sonden der (aan de, Dr.) rechtverdicheyt Gods genoegh gedaen ende versoent’ (J.G.R. Acquoy, Hier beghinnen de Sermonen---, 1893, 209; z. ook Bruessele, 467 vlgg). Niclaes Peeters is zich de theologische tegenstelling tussen de opvatting van Christus/iudex en Christus/propitiator goed bewust: ‘ende ic weet dat hem (d.w.z. God, minen vader, Dr.) Christus die om mi wt mynder noot te helpen mijn broeder is geworden, also wel behaecht, dat ic niet en twijfele ic en behage hem ooc doer hem ( = Christus) sonder mijn verdiente, ende dat hi mi geen rechter en sal sijn hoe qualic ict gemaect hebbe---’ (o.c. 141; hier dus God als rechter in het laatste oordeel). In de Apologie van de Augsburgse Confessie heeft Melanchthon dit duidelijk geformuleerd in het artikel over de verering van heiligen: ‘---per hanc (nl. Maria) voluerunt placare Christum quasi is non esset propitiator, sed tantum horrendus iudex et ultor’, Duitse tekst: ‘---durch die (nl. Maria) haben sie wollt Christum versühnen, gleich als sei er nicht ein Versühner, sondern allein ein schrecklicher, rachgieriger Richter’ (BLK 322,28).
Erné weet geen weg met de theologie van Ipre, hoewel het stuk onomwonden het lutherse fides ex auditu leert (283), de rechtvaardiging door het geloof (392 vlg, 409 vlgg), de tegenstelling wet-evangelie (409 vlgg) en de genade door Christus' verzoenende kruisdood (430 vlgg met de significante bijbelplaats Kol. 2, 14), d.w.z. belangrijke punten uit Luthers theologie en omstreden in de controversetheologie. De auteur deelt Luthers afkeer van de phylosophye als tegengesteld aan Gods Woord (452 vlgg, hierover uitvoerig Jrb. De Fonteine, o.c. 103 vlg). Hij citeert Psalm 85,11 met de aan Luthers bijbelvertaling ontleende bewoording van Van Ruremunde (1525) of van Van Liesvelt. Luther vertaalde Vulg Psalm 84,11 ‘misericordia’ en ‘veritas’ als ‘Güte’ en ‘Treue’; Ipre (524), Van Ruremunde en Van Liesvelt hebben ‘goetheyt’ en ‘trauwe’, Vorsterman (1528) heeft ‘barmherticheyt’ en ‘waerheyt’. In dit lutherse stuk maken we een overgang mee van ortho- | |
| |
doxe heilsonzekerheid naar door Luther gepredikte zekerheid. De vier spelers hebben allen een aan een bijbeltekst ontleende, typerende naam. Gheloovich herte en Lovelicke mondt herinneren aan Rom. 10,9 en 10: ‘Want met het hart gelooft men ter rechtvaardigheid, en met de mond belijdt men ter zaligheid’ (289 vlgg). Gheest der waerheyt is ontleend aan 1 Joh. 4,6 en 1 Joh. 5,6. Cleynmoedighe heeft zijn naam gekozen, mij dunkt eerder, is zo door de auteur genoemd op grond van 1 Thessal. 5,14: ‘En wij bidden u, broeders ---vertroost de kleinmoedigen---’. De vraag naar troost was dan ook het thema van de spelen. Cleynmoedighe komt echter uit een andere godsdienstige wereld dan in het spel wordt verkondigd. Hij bekent bij zijn eerste optreden, dat zijn ziel vreest voor Gods iusticye en dat geen gherechtigheyt voor hem
magh staen (28 vlg). Erné interpreteert gherechtigheyt als goede werken, onder verwijzing naar Ezech. 18,24b. WNT 4, 1639, B 1,a) heeft dezelfde verklaring, maar waarom het enkelvoud gherechtigheyt op deze plaats, in afwijking van Ipre r 392 en r 413, in afwijking van de vele andere plaatsen in de Gentse spelen, in afwijking van alle andere mij bekende plaatsen hier goede werken zou betekenen, is niet duidelijk. Dat de Vulg hier ‘omnes justitiae---non recordabuntur’ heeft, kan ik geen argument vinden. De vertaling van Luther luidt: ‘Ja, aller seiner Gerechtigkeit---soll nicht gedacht werden’. Gerechtigheid is hier noch elders de goede werken, maar de (vorm van) godsdienst waarin de mens vertrouwt op eigen gerechtigheid, tegenover de gerechtigheid door het geloof. Cleynmoedighe, onzeker in zijn heilsverwachting, wil ‘wel penitencye groot Noch menigh iaer doen naer (zijn) doodt’ (244 vlg). Aan het slot echter verandert hij van inzicht. Hij gelooft dan het woord, dat Christus ‘om onze sonden es---ghelevert, ende om onze rechtvaerdigheyt es---verrezen’ (Rom. 4,25, laatste bijbelcitaat bij laatste toog). Na (orthodoxe) vrees voor de strenge rechter thans troost door het vertrouwen in de door Christus toegezegde en door hem verworven rechtvaardiging, overeenkomstig Luthers leer. Cleynmoedighe is zich zo bewust van deze verandering in zijn geloof, dat hij zijn naam verandert in Ghebenedijdde des heeren. Een naam, ontleend aan Matth. 25,34 Stv.: ‘---Komt, gij gezegenden mijns Vaders, beërft het Koninkrijk het- | |
| |
welk u bereid is van de grondlegging der wereld’ (515 vlgg). De onzekerheid van het heil heeft plaats gemaakt voor de zekerheid van de rechtvaardiging door het geloof. ‘Het slot is optimistisch. Wanneer de hoofdpersoon zijn kleinmoedigheid
verliest en beseft hoezeer hij gezegend is (512/5), juichen zijn helpers dat de winter voorbij is, de lente begint en de hemel zich verheugt omdat genade en recht verzoend zijn. Eens zullen de gelovigen in Gods rijk verzameld worden’ (Erné blz. 151). Tijdens dit optimistische slot met de juichende helpers sterft de mens dan met de bede ‘laett my naer u woordt gaen in rusten Met Symeon, daer ic eeuwigh magh wezen vro’ (526 vlg). Waar komt die winter op eens vandaan? Waaruit blijkt, dat ‘de hemel zich verheugt omdat genade en recht verzoend zijn’? Ik denk eerder, dat de woorden van Lovelicke mondt ‘Het ongheweder des winters es af ghedaen, Den voys der tortelduven hebben wy ontfaen In onzen lande met vierighen lusten’ (521 vlgg, een verkort citaat van Hooglied 2,11-12) hetzelfde gevoelen vertolken als Die Wittenbergische Nachtigall van Hans Sachs (1523). Bij Sachs eindigt niet de winter, maar de nacht en zingen niet de tortelduiven, maar zingt de nachtegaal. Wanneer Gheloovigh herte aan de eulogie van Lovelicke mondt toevoegt dat ‘iusticye en pays elcanderen custen’ (525), wordt de aandacht niet onverwacht gericht op de hemel - die niet wordt vermeld - maar spreekt Gheloovigh herte uit wat het stuk heeft verkondigd en wat Cleynmoedighe nu gelovig heeft aanvaard, dat Gods gerechtigheid en vrede met God door Christus met elkaar zijn verzoend, welk zoet geluid - ‘den voys der tortelduven’ - nu ‘in onzen lande’ is gehoord. Dat dat door kleinmoedige gelovigen kon worden ontvangen als ‘den voys der tortelduven’ na ‘het ongheweder des winters’ is niet ondenkbaar. Anna Bijns heeft een refrein gewijd aan haar angst voor de rechtvaardige rechter God en diens oordeel. Daarin klinkt dezelfde toon van onzekerheid en vrees als by Cleinmoedighe aanvankelijk (Anna Bijns, o.c. III,3, blz. 229 vlgg). De
verschillende theologische opvattingen over het laatste oordeel hebben zich scherp afgetekend. ‘For Luther, Christ's judgment often became not so much a means of dispensing God's justice as of displaying God's love. Such an alteration in eschatological dogma could, if applied positively,
| |
| |
produce many interesting changes in religious art’ (Craig Harbison, The last judgment in sixteenth century northern Europe: a study of the relation between art and the Reformation, New York..1976, 92.). Harbison laat de invloed van de nieuwe theologie op dit punt zien, zoals die nieuwe theologie eveneens blijkt in de hier besproken toneelstukken.
4. Ik heb (o.c. 119) vijf in het stuk van Loo aanwezige theologische gegevens genoemd, waaruit de moderne, in casu lutheraniserende theologie blijkt, terwijl Van Dis het stuk rooms-katholiek achtte. Erné weerlegt mijn geargumenteerde opvatting niet, noch vermeldt hij deze. Bespreking van de door mij genoemde punten zou de interpretatie van de spelen in hun geheel ten goede zijn gekomen. Moderniserende theologie, anno 1539 publiek besproken, kan niet anders zijn dan luthers of (sterk) door Luther beïnvloed. Openlijke verkondiging van typerende anabaptistische geloofspunten (bejaardendoop, mogelijk een troost voor de stervende op grond van de bewuste keus; het kruis van Christus opnemen; zich afzijdig houden van wereldlijk bestuur), wie zou dat vier jaar na het beleg van het door de revolutionaire anabaptisten bezette Oldeklooster in Friesland, na de poging tot bezetting van het Johanniterklooster in Groningen, na de beruchte troebelen in Amsterdam en na Münster met de daarop gevolgde bloedige terechtstellingen publiek durven brengen?
De simpele probeemstelling katholiek of reformatorisch heeft niet bijgedragen tot analyse van de stukken. Wie de weinig zeggende benaming reformatorisch gebruikte, liet (veelal) na, te omschrijven waarin dat reformatorische dan bestaat. Brachin gebruikte zelfs in zijn artikel over ‘De Brusselse kamer “Den Boeck” op het Gentse rederijkersfeest van 1539’ de aanduiding ‘gereformeerde invloeden’, ‘gereformeerde instelling’, ‘stellingen van de Gereformeerden’, het daarbij aan de lezer overlatende, zich daarbij een heldere voorstelling te vormen (Verslagen en Mededelingen Kon. Vlaamse Ac. v. Taal-en Letterk., 1959, 3-4, 13-43). Voor de aparte theologische opvatting van Deynze kon men daarbij geen oog hebben. Deynze deelt met de soluties van de orthodoxe stukken van Leffijnghe en Caperijcke een gefundeerd zijn van de troost op de hoop.
| |
| |
In afwijking van de orthodoxe fundering van de hoop met de werken, keert Deynze zich tegen de troost, (mede) gebaseerd op werken. De troost van Deynze is gebaseerd op de Schrift, Handelingen 2,26: Daarom is mijn hart verblijd en mijn tong verheugt zich, ja ook mijn vlees zal rusten in hope. En bovenal op Rom 15,4: --- opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hoop zouden hebben (444 vlgg). Dat beroep op de Schrift verhindert de auteur van Deynze niet, om bij het citeren van Openb. 14,13 alleen te vermelden, dat de doden die in de Here sterven zalig zijn en weg te laten, dat hun werken volgen. Maar Deynze staat hierin niet alleen. Wel alleen verkondigd in Deynze is het universalistische standpunt inzake de zaligheid van alle mensen, gegrondvest op de alleen door Deynze geciteerde teksten 1 Tim 4,10 en 2 Petrus 3,9b (217; 220-223). De voorstanders van de hier bedoelde heilswil van God, van de restitutio omnium, de algehele verzoening, baseren zich, evenals Deynze, o.m. ook op 1 Kor 15,22 (259 vlg), maar deze tekst wordt, als in de Gentse spelen, ook in ander verband gebezigd. Erné wijst niet op de herkomst van r 217 (God---Die niet en wilt dat iemant blyve verloren) uit 2 Petrus 3,9b. Hij kan dus ook de drie hier genoemde bijbelteksten niet in hun theologisch verband interpreteren. Terloops nog de opmerking, dat restitutie, WNT 12,4,346 I,2) afkomstig is uit Vulg Act. Apost. 3,21 en WNT in een andere theologische betekenis wordt omschreven dan hier door mij als typering van een markante, zelfstandige theologische trek van Deynze, nl. de zaligheid van allen (al of niet met inbegrip van de gevallen engelen, maar Deynze laat zich daar niet over uit. Toch een bekend probleem, z.D. Coigneau, Jrb. De Fonteine 1980-1981, 95 vlgg). Luther en de CA verwerpen de leer van de
anabaptisten, dat de duivels en de verdoemden geen eeuwige straf lijden (BLK 72, CA 17). De in Deynze aanwezige theologische gedachte van de algehele verzoening behoeft niet op verwantschap met het anabaptisme te wijzen. Deze gedachte is al door Origenes ontwikkeld.
De probleemstelling van de Gentse spelen is ingebed in een lange traditie. De solutie van Deynze ‘Hope duer Schriftuere’ (446) is, zoals reeds vermeld is, de tekst van Rom 15,4. Dat is ook de bijbeltekst waarmee Johannes van Dambach in de proloog van zijn De
| |
| |
consolatione theologiae (1366) zijn uiteenzetting begint en waarop hij de troost fundeert.
Calvinistische geloofspunten komen in 1539 natuurlijk niet in aanmerking. Spiritualistische opvattingen of tendensen zijn mogelijk en komen in de spelen van Meenene en Audenaerde voor. Sacramentariërs vormen geen min of meer zelfstandige stroming; zij hebben één bepaalde mening over één theologisch punt, over één sacrament. Nationaal-gereformeerden? Strelend voor het nationale theologische zelfbewustzijn, een dergelijke stroming te creëren, een naam daarvoor te bedenken. Maar waar vind ik die stroming? Wat zijn de theologische, religieuze of organisatorische kenmerken? Anna Bijns, geen ondeskundige in de controversetheologie, kent ze in een refrein, gedateerd 11 november 1527, niet: ‘Duer valsche Propheten, overlantsche gasten, Laetmen den ouden wech’ (Bogaers en Van Helten, o.c. 467. J.J. Woltjer, Friesland in hervormingstijd, Leiden, 1962, 102 vlg heeft eveneens bezwaar tegen de benaming en tegen de kenschetsing als richting). De anabaptisten, herdopers, later mennonieten hadden duidelijk organisatorische kenmerken. Erné noemt geen van deze groepen, richtingen of stromingen. De enige richting die in aanmerking komt: de theologie onder aanwijsbare invloed van Luther noemt hij niet als duidelijk aanwijsbare bron waaruit de troost in een aantal spelen wordt geput. Het kost de Nederlandse kerkhistorici en de litteratoren blijkbaar enorme moeite de invloed van het denken en optreden van Luther op onze cultuurgeschiedenis te analyseren en te erkennen. Dat Luther in Nederland niet altijd de aandacht heeft gehad die hij verdiende (J.T. Bakker, Coram Deo, Bijdrage tot het onderzoek naar de structuur van Luthers theologie, diss. V.U., Kampen, 1956,8) geldt a fortiori voor de invloed van zijn theologie in de Nederlanden vóór de opkomst van het calvinisme. In Huizinga's beschouwing over ‘Duitsland's
invloed op de Nederlandse beschaving’ komt de naam van Luther niet voor, evenmin als die van Marx. Behoren godsdienstig en politiek denken niet tot de beschaving? Marx ontbreekt, maar Stahl (Groen van Prinsterer!) wordt wel genoemd. W. Moll schrijft in zijn Angelus Merula, de kerkhervormer en martelaar des geloofs, 1530-1557, 1851: ‘De stoffe welke hier bearbeid is, zal
| |
| |
gewigtig en heilig wezen in het oog van een ieder, die de Hervormde Kerk van Nederland, hare wording, hare beginselen en geschiedenis lief heeft, al mogt het zijn, dat mijne bearbeiding zelve zeer gebrekkig werd bevonden’ (o.c. 5 vlg). De priester uit Heenvliet, die op 26 juli 1557 als martelaar het leven liet, na op openhartige en geleerde wijze tijdens zijn gevangenschap zijn overtuiging tegen de inquisiteurs te hebben verdedigd, heeft ons in de door I.M.J. Hoog in 1897 uitgegeven bronnenpublikatie De Verantwoording van Angelus Merula geen twijfel gelaten over zijn theologische standpunten. Standpunten, opvattingen, zienswijzen, argumentaties en interpretaties van bijbelplaatsen die geen twijfel laten over hun herkomst: de theologie van Luther.
De herkomst van de theologische gedachtengang van theologiserende rederijkersstukken beschouw ik als bijprodukt van mijn bemoeienis met rederijkerstaal en -spelen. Interpretatie van de tekst is voor mij het uitgangspunt. Bestudering leverde sleutelwoorden en begrippen op, alsmede het gebruik van steeds weer dezelfde bijbelteksten in overeenkomstige verbanden, óók in godsdienstig, betogend proza (Van Toorenenbergen, Niclaes Peeters, Bibliotheca Reformatoria Neerlandica), in de verweerschriften van Merula, in de geschriften van Luther, in de Augsburgse Confessie (1530), in de Apologie hiervan (1530) en in de Confutatie van de Augsburgse Confessie (1530). Terugkoppeling van de Nederlandse geschriften naar de theologie van Luther lijkt aannemelijker dan de gedachte, dat Niclaes Peeters, de Gentse spelen e.d. dezelfde theologische gedachten met dezelfde argumentatie ontwikkeld zouden hebben als die in en om Wittenberg zijn ontstaan. Moll, Hoog, Van Dis, Erné hebben in hun waardevolle bronnenpublikaties en studies nauwelijks aandacht voor dat interpretatievraagstuk. Hoog heeft zich grote moeite gegeven de door Merula genoemde en bedoelde bijbelteksten nauwkeurig aan te geven. Een rijk materiaal, ook voor de interpretatie van de Gentse spelen. Hoe de auteurs van een aantal Gentse spelen en b.v ook Merula aan hun theologische inzichten zijn gekomen is kennelijk geen vraag voor hun uitgevers. Evenmin, waarom een groot aantal schrijvers nu juist bepaalde bijbelplaatsen aanhaalt en welke waarde moet worden toegekend aan het citeren van juist
| |
| |
die bijbelteksten in dat tekstverband. Aanwijzen van de plaats van herkomst van een bijbeltekst, zoals Hoog, Van Dis en Erné hebben gedaan, is maar een gedeelte van het toelichtende werk. Een rederijker die afkerig was van heiligenverering, laat zijn toneelfiguur in 1539 dat niet zo openlijk zeggen in het onder direct gezag van de orthodoxe landsheer Karel V staande Gent. Maar de tekst van 1 Joh. 2,1-2: ‘Mijn kinderkens/dit schriue ic v/op dat ghi niet sondighen en soudt/ende oft yemant sondicht/ so hebben wi eenen voorsprakere biden vader Jesum Christum/die rechtuaerdighe/ende die selue/is die versoeninghe voor onse sonden/niet alleen voor onse sonden/maer ooc voor die geheele werelt’ (Vorsterman, 1528), een door Luther en in de Confessio Augustana (CA) gebezigd, als schriftuurlijk beschouwd bewijs, gericht tegen deze verering, kon men vrijuit citeren. Men moest daar geen uitdrukkelijk tegen de heiligenverering gericht commentaar aan verbinden. Niet voor niets wordt deze tekst passim geciteerd. Merula, in zijn geheel andere situatie - theologisch geschoolde en debatterende verdachte tegenover zijn inquisiteurs - spreekt het openlijk uit, dat deze tekst naar zijn overtuiging aanroepen van heiligen verbiedt (Hoog, o.c. 21, 54, 129, 267). Artikel 21 van de CA, over de heiligendienst, wijst deze dienst af, waarbij in de officiële Latijnse tekst alleen 1 Joh. 2,1 als schriftbewijs wordt geciteerd. De uitvoerige, niet officiële Duitse vertaling voegt daar 1 Tim. 2,5 en Rom. 8,34 aan toe. Ook deze laatste tekst wordt in de Gentse spelen enige malen geciteerd. Natuurlijk niet in de traditionele stukken van Leffijnghe, Caprijcke en Thienen, ook niet in de spiritualistische stukken van Meenene en Audenaerde, maar wel in de lutherse, lutheraniserende stukken van Bruessele, Antwerpen, Loo, Edijnghe en in het allerminst traditionele stuk
van Deynze. Merula citeert deze drie teksten en voert ze, evenals de Duitse tekst van CA 21, gelijkelijk aan als schriftbewijs (o.c. 129 en Rom. 8,34 nog eens o.c. 155). Niet voor niets staat er in de traditioneel theologiserende Confutatio (Weerlegging) van de CA als antwoord op artikel 21 o.m.: ‘Es mag auch nit furstendig sein, das sie sagen, es sey nur ain mittler Gottes und der menschen, in der ersten epistel zu Timotheo am andern (in het tweede hoofdstuk, Dr.) und in der ersten canonick Joannis am vierden’ (onjuist geci- | |
| |
teerd i.p.v. 1 Joh. 2 volgens Herbert Immenkötter, Die Confutatio der Confessio Augustana---Münster, 1979, 129 n83. Ik wijs erop, dat Anna Bijns in de eerste regels van het eerste refrein van haar derde boek, 1567, Christus ‘ons eenich versoendere’ noemt en daarbij staat in de marge eveneens 1 Joh. 3 en 4. In ref. X, b in hetzelfde boek wordt in een overeenkomstige passage naar 1 Joh. 2 verwezen). Het lutheraniserende karakter van stukken waaruit - langs een omweg - verwerping van de heiligenverering blijkt, wordt er niet door aangetast, dat ook de anabaptisten deze verering verwierpen. Het geheel van het theologisch en religieus karakter hangt niet af van één punt. Het verwerpen van de verering van heiligen is in de eerste tientallen jaren van de godsdienstige roeringen veel belangrijker geweest in brede kringen dan de strijd om het avondmaal (niet om de mis) binnen de reformatorische richtingen. ‘In processen van ketters van alle strekkingen klinkt het punt van de heiligenverering het sterkst door, herhaaldelijk is dit zelfs de enige dwaling die de verdachte wordt ten laste gelegd. Men krijgt dan ook de indruk dat de sympathie voor het nieuwe niet zelden begon bij de kritiek op de beelden, die immers voor de kleine man het best bevattelijk en het meest reëel was’
(Johan Decavele, De dageraad van de reformatie in Vlaanderen (1520-1565), I, 1975, 602). De sociaal-economische verklaring of motivering van dit theologisch-religieus verschijnsel (‘de kleine man’) laat ik voor rekening van Decavele. Feit is dat afkeer van die verering als blijk van veranderde denkwijze openlijk tot uiting wordt gebracht: 1522, de beeldenstorm van de Zwickauer profeten in Wittenberg; 1523, verschillende vernielingen in Zwitserland; 1524, volgelingen van Müntzer vernielen een beeld van Maria in een kapel bij Allstedt en voorts vernielingen in Straatsburg; 1528, David Jorisz beledigt een Mariabeeld in een processie in Delft; 1529 vernielingen in Basel. In 1539 vierde in Oudenaarde een menigte ‘haar woede bot op een heiligenbeeld dat een ketter had moeten laten plaatsen’ (Decavele, o.c. 272). Feit is eveneens, dat Luthers ordebroeder Gabriel Zwilling de beeldenstorm in Wittenberg in 1522 leidde, en wel na een preek van Karlstadt over Exodus 20,4: ‘Gij zult u geen gesneden beeld noch enige gelijkenis maken...’. Feit is eveneens, dat de vernielingen bij
| |
| |
Allstedt plaats vonden na een preek van Müntzer tegen het bijgeloof van de heiligenverering.
5. De auteurs van de Gentse spelen baseren hun betoog op een groot aantal bijbelteksten. Belangrijk is niet alleen welke teksten zij in hun betoog hanteren. Belangrijk is ook, welke bijbelteksten of gedeelten ervan die in de controversetheologie een rol spelen, zij niet opnemen. Vinzenz Pfnür heeft een aantal bijbelteksten opgesomd, die voor het roomse standpunt in de controversetheologie belangrijk zijn en die de Apologie (van Melanchthon) geheel buiten beschouwing laat, zoals 2 Kor. 6,1, Fil. 2,12, Gal. 5,24. In de Gentse spelen heb ik deze teksten evenmin aangetroffen (Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre in der Confessio Augustana (1530) ---, 1970, 398). Matth. 16,27b: ‘---en alsdan zal hij een iegelijk vergelden naar zijn doen’, een uitspraak over de werken, ken ik als citaat niet in de Gentse spelen, wel bij Anna Bijns (o.c. blzz. 228 en 396).
Stv. Openb. 14,13 luidt: ‘---Zalig zijn de doden die in de Here sterven, van nu aan. Ja, zegt de Geest, opdat zij rusten mogen van hun arbeid; en hun werken volgen met hen’. ‘Het is alleen al om hfdst. 14 v. 13 niet zo onbegrijpelijk, dat Luther niet veel voor het boek der Openbaring heeft gevoeld’ (J.N. Bakhuizen van den Brink, Ecclesia II, 1966, 259). Anna Bijns heeft geen moeite met deze tekst. In een antiluthers refrein, waarin zij met veel bijbelteksten het geloof met de werken leert en o.m. 2 Petrus 1,10 - niet geciteerd in de Gentse spelen - aanhaalt, is het komend oordeel over de werken die de mensen volgen voor haar een aansporing tot het vergaderen van een schat van duechden (o.c. blz. 128; z. ook blz. 230 en 368). Als Redelic ghevoelen in het spel van Brugghe zegt, dat het navolgen van de mensen door hun werken de meeste troost biedt en Twijffelic zin dan meent dat hij gerustgesteld kan zijn, omdat hij veel verdiensten en werken heeft, wijst Gheestelic bewijs het betrouwen op de werken af. Over de waarde van de werken in het oordeel wordt, anders dan bij Anna Bijns, niet gesproken. ‘Niet om swaerelts iugieren es hy ghecommen, maar om de waerelt te makene zaligh’ (501 vlg). Erné noemt het spel van Loo orthodox. Schriftuerlic woordt zegt in dit spel: ‘Die inden heere staerven, die
| |
| |
zijn zaligh; Van allen aerbeyde zullen zy rusten daer’ (245 vlg). Erné noemt Openb. 14,13 als bijbelse vindplaats. Maar hij vermeldt niet, dat het slot, Vulg: ‘opera enim illorum sequuntur illos’, waarmee Luther geen weg wist, de auteur van Loo blijkbaar ook niet te pas kwam. De auteur van het spel van Axcele laat Diversche opynye verschillende antwoorden voorstellen op de vraag voor de spelen. Vandaar de naam. Eén van zijn antwoorden luidt: ‘den strael der goddelicker liefte’. Vierigh apetijt stelt na ieder antwoord een kritische vraag. Door die verschillende antwoorden van Diversche opynye en de daarop volgende kritische vragen van Vierigh apetijt krijgt de toeschouwer/hoorder een brede uiteenzetting van de verschillende denkwijzen over de troost. Nadat Diversche opynye ‘den strael der goddelicker liefte’ heeft genoemd, zegt Vierigh apetijt: ‘Maer die in dootzonden staerft hier of faelde, Ten zoude hem niet helpen, wilt dit maercken, Want daer staet gheschreven: huerlieder waercken zullen hen naer volghen; dit maect my zwaerheyt’ (92 vlgg). In de verdere discussie wordt weinig aandacht besteed aan de menselijke werken. Zij worden dan God aangenaam gemaakt door de verdienste van Christus (340 vlgg). Van de moordenaar aan het kruis, die bij Cornelis Everaert ‘om cort tijts wercken loon ghegheuen’ was (CE 32,722 vlgg), zegt Ghetughe des gheests in Meesene, dat er nooit iets goeds door hem was gedaan en dat hij toch gratie kreeg (476 vlgg). Die moordenaar deed volgens Vierigh apetijt nooit of niet veel deugden. En stierf hij gerust? Ja, volgens Schriftuerlic verstant, want hij vond tenslotte geloof, hoop en liefde (420 vlgg). Een antwoord waarbij de gevraagde en gevreesde werken geen rol spelen. In het spel van Cortrijcke wordt de moordenaar getroost door Gods barmhartigheid. Geen werken dus (273 vlgg en de toog). In het
spiritualistische spel van Meenene ontvangt de moordenaar de troost duer sgheest roerynghe (463 vlgg en de toog). In Ipre (496 vlgg) en in Wynoxberghe wordt hij vertroost zonder werken (480 vlgg en de toog). Het denken over de plaats van de werken in het oordeel, geformuleerd door Cornelis Everaert in 1533 en in de hier vermelde plaatsen uit de Gentse spelen van 1539, is wel van verschillende aard. De moordenaar aan het kruis komt daarbij herhaaldelijk ter sprake. Ik beperk mij tot ver- | |
| |
wijzing naar een paar plaatsen in de lectuur in het Nederlands: Van Toorenenbergen 146 vlg, Peeters Sermonen 460, Ellerbroek-Fortuin 194, Hoog Merula 83 vlg, Tafelspel drie personagien r 621-622, Lawet Verlooren Zoone I, 3 r 374 vlgg.
6. Interpretatie van het spel van Loo voert ons midden in de controversiële theologische problemen. Erné beoordeelt de godsdienstige opvatting van Loo als volgt (o.c. blz 509): ‘Loo is een orthodox spel. De kerk is voor de schrijver bruid van Christus, van wie ze de Heilige Geest ontving (274). Door haar laat deze zondaars reinigen (280)’. De tweede zin moet wel de verklaring van de eerste bevatten, of het bewijs van de uitgesproken kwalificatie van de eerste zin. De schrijver geeft geen adstructie van zijn opvatting, die overigens ook eerder door Van Dis is uitgesproken. Erné's analyse van de godsdienstige opvatting van Meesene (o.c. blz 121) begint: ‘Voor de schrijver is de “helyghe kaercke” bruid van Christus (103), op het geloofswoord van Petrus gesticht (316) en geleid door de Heilige Geest (personage)’. En verder: ‘Sola fide en sola gratia, met een verkondiging die reformatorisch zou kunnen heten, maar die voor de schrijver de ware r.-k. kerk kenmerkt’. Ik begrijp de argumentatie niet, als de opvatting van kerk als bruid van Christus als bewijs van katholicisme is bedoeld. Kerk als bruid van Christus exclusief r.-k. term of gedachte? In zijn belijdenis van 1528 heeft Luther geschreven: ‘Demnach gläube ich, dass eine heilige christliche Kirche sei auf Erden, das ist die Gemeine und Zahl oder Versammlung aller Christen in aller Welt, die einige Braut Christi und sein geistlicher Leib---’ (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche7, Göttingen, 1976, 61 n1, toelichting bij art. 7 van de CA, ‘De ecclesia’; verder geciteerd als BLK). In de Apologia Confessionis Augustanae, de Apologie van Melanchthon, art. 7: ‘---dass wir auch gar nicht zweifeln, dass eine christliche Kirche auf Erden lebe und sei, welche
Christi Braut sei---’ (alleen Duitse tekst, BLK 236,10). In de Duitse tekst van het in 1529 als aanhangsel bij Luthers kleine catechismus van dat jaar uitgegeven Traubüchlein staat o.m.: ‘Herre Gott, der Du Mann und Weib geschaffen und zum Ehestand verordenet hast, dazu mit Fruchte des Leibes gesegnet und das Sakrament Deines lieben Sohns Jesu
| |
| |
Christi und der Kirchen, seiner Braut, darin bezeichnent---’ (BLK 534, 16). In het bericht van ‘Den Ouersetter aen den Christelijcken leser’ van het in 1565 verschenen en uitvoerig door Lenselink besproken, door en door lutherse Hantboecxken inhoudende den heelen Psalter wordt van de kerk gezegd, dat ‘die groote onuerwinnelijcke stercke Jalouse Godt’ ‘haer tot een Bruyt zijnen eenigen lieuen Sone Christo vercoren heeft’. Ook Zwingli ‘likes to call Christ “the husband” of the Church, which is his “wife”’ (Gottfried W. Locher, Zwingli's Thought. New Perspectives, Leiden, 1981, 358). In Calvijns Institutie, IV, 8,13 wordt van de kerk als bruid van Christus gesproken. Jan D. Kingston Siggins, Martin Luther's Doctrine of Christ, 1970, 259-261, geeft in de paragraaf ‘Bridegroom’ van het hoofdstuk ‘Christ Named, Preached and Pictured’ een groot aantal vindplaatsen bij Luther over de kerk als bruid van Christus. Ook de opvatting, dat in het spel van Audenaerde het beeld van de ziel als bruid van Christus een detail is waaruit de orthodoxie van de auteur blijkt, is in strijd met de gegevens uit de sterk lutheraniserende spelen Den boom der schriftueren en Tspel van de cristenkercke. Dit punt betreft niet de controversetheologie; de taalkundig-theologische interpretatie is echter onjuist.
De heilszekerheid van de mens daarentegen is één van de grote discussiepunten van de controversetheologie. Ik neem aan, dat Erné met ‘zekerheid van zonde-vergeving’ die de zondaars krijgen, de ‘certitudo salutis’ bedoelt, de verzekerdheid van de (eigen) zaligheid. Die heilszekerheid ziet Erné, en dat lijkt mij juist, als de troost die de Staervende mensch wordt verkondigd in het stuk. Het eerste sleutelbegrip in het stuk is Christus, wiens naam en werk ruim zeventig maal worden vermeld en wiens verzoenende kruisdood, middelaarschap bij de Vader en overwinning op alle vijanden (d.w.z. zonde, duivel, hel en als laatste vijand de dood) in de togen worden getoond. Het tweede sleutelbegrip is troost (trooster, troostelijk), ruim dertig maal vermeld. ‘Ach broeder, verchiert met sgheloven ghifte net, Houdt u an Christum, u eenigh verzoendere, Die voor al swaerelts zonden es vuldoendere---tlam dat al swaerelts zonden afdwaet’ (432 vlgg). U eenigh verzoendere, geen ketterij, maar wel voor de goede verstaander zonder het middelaar- | |
| |
schap van Maria. Theophilus noemde Maria ‘die rechte makelare Die ons versoenet jeghen haer sone’. Bij de onbetwijfelbaar orthodoxe Cornelis Everaert lezen wij: ‘---sondaers, jn sonden verdroncken Aensiedt de claerheyt Maria, die ons es ghesconken Als middelareghe tot ons alder salicheyt’ (CE 24,682 vlgg). Het spel van Loo en dit spel van Maria beide orthodox? Wat betekent orthodox theologisch dan in de terminologie van Erné? Voor al swaerelts zonden vuldoendere, geen ketterij, maar wel voor de goede verstaander, hier zoals elders in de spelen, zonder vermelding van de mis als offer voor de dagelijkse zonden. 't Lam dat al swaerelts zonden afdwaet. ‘De schrijver vermeed een symbolische weergave van het laatste sacrament (anders dan zijn collega uit Thienen)’,
schrijft Erné (blz. 509). De schrijver vermeed niet alleen een symbolische weergave van het laatste sacrament, hij rept ook met geen woord van biecht en poenitentie, die in Theophilus, Beatrijs, den Spieghel der Salicheit en Mariken van Nieumeghen onmisbaar blijken voor het verkrijgen van troost als het besef van de zonde de mens kwelt. Langs een omweg wordt in Loo de biecht bestreden! ‘Ach broeder, an Christo tot u confoort blijft, Bekennende naectelic al uwe mesdaden; Hy en zal u als tresoor der ghenaden Vry niet versmaden’ (316 vlgg). Op deze regels baseert Erné de aansporing tot de biecht. Waar is de priester gebleven, die anders wordt vermeld bij de aansporing tot biechten? De eucharistie, die Erné in 404 en 454 ziet, wordt evenmin genoemd of bedoeld. De passage over het ‘edel bruloft cleedt wit blijnckende’ dat is uitgereikt en waardoor ‘in Christus wonden’ de ‘zonden stijnckende’ geheel worden verdronken en waardoor de mens een lid van Christus wordt (400 vlgg), sluit aan bij de passage waarin de mens erover klaagt, dat hij ‘van natueren inder zonden vloet doodt’ is en waarin hij vraagt hoe hij zijn kleren zuiver en wit kan wassen (269 vlgg). Omdat de mens in zonden geboren is - antwoordt Sgheests cracht - wordt hij gezuiverd in het bloed van Christus, door de kerk, waardoor hij erfgenaam wordt van het eeuwig leven, verworven door Christus, zijn broeder (273 vlgg). Die zuivering van zonden, aangeduid als het bekleed worden met een zuiver, een wit, een klaar blinkend kleed is een stereotiep beeld van de doop: ‘Tcleet, dat ic int doopsel
| |
| |
ontfinc claer blinckende, Heb ic besmet’ (Anna Bijns, o.c. III, 50, d); ‘---Zo dat ic ten laetsten stonden moete bringhen scoon ende wit Mijn vonte cleet al onbesmit Nichte meer van zonden dan Alsoot mi god ter vonten al van den priester liet doen up thooft: Zuverheit, die ic hebbe belooft, Die also te houden in mijn leven---’ (L.M. Fr. Daniels O.P., De Spieghel der menscheliker Behoudenesse, 1949, 247). Een gangbaar beeld: ‘---si quis vestem innocentiae in Baptismo perceptam peccando corruperit---’ (uit de ‘Sententiën’ van Petrus Lombardus, Migne, Patrologia Latina 192, 868). De passage uit Loo, 400-407, slaat niet op de eucharistie, zoals E. (blz. 509) meent, maar op de doop. Het gebruik van het woord eucharistie suggereert een theologische interpretatie van orthodoxie, die E. niet toelicht en die ik uit de regels 451-458 niet aflees. Deze benaming is ook door de Wittenbergers gebruikt (BLK 64 n1; BLK 65, een citaat uit de Wittenberger Konkordie van 1536). Wanneer E. met de aanduiding als ‘eucharistie’ de orthodoxe mis bedoelt, lijkt mij dat in strijd met de regels over Christus ‘ter rechter handt van zynen vadere Als een voorsprake voor u certeynelic; Die duer hem zelven in één offrande pleynelic Den vader vuldaen tot eeuwyghen tyde heift’ (377 vlgg). Het verwerken van Hebr.10,10 en 14 (de éénmalige offerande van Christus) stemt overeen met de passage uit art. 24 van de CA ‘De missa’ (Von der Messe), op grond van welke twee bijbelteksten de mis als offer wordt verworpen. Schriftuerlick woordt wijst op de verzekertheyt door geloof en doop (400 vlgg), Sgheests cracht wijst op (geestelijke) versterking bij het herdenken van Christus' offer ‘tot der zonden verghevenesse’ bij het drinken van Christus' bloed en
het nutten ervan (451 vlgg). D.w.z. de troost wordt alleen verkondigd via de twee sacramenten van de nieuwe richting: de doop en het avondmaal. Overeenkomstig de CA en eerder zo geformuleerd door Melanchthon in zijn Propositiones de Missa. ‘Adeoque nee bona opera, nec sacrificia sunt, quae pro remissione peccatorum impetranda offeruntur. Sed res, quibus et admonemur uerbi fidei, et certificamur. Duo signa sunt noui testamenti, id est, promissio gratiae, Baptismus et participatio mensae domini. Signa traduntur in hoc, ut admoneant, et cor certificent de uoluntate dei’. Het certificare, verze- | |
| |
kerdheid geven, verzekeren, keert telkens terug in Melanchthons Propositiones (1521; z.F. Pijper, Bibl.Reform. Neerl. VI, 1910, 414 vlgg). Die ‘verzekertheyt’ door het gelovig aanvaarden van de sacramenten noemt ook Thielt, want de sacramenten berusten immers op Gods woord (Thielt, 242-244, alwaar ‘verzekertheyt’ niet rust betekent, zoals Erné verklaart, maar certitudo, het verzekerd zijn van de beloften Gods). Eveneens in het lutherse spel van Edijnghe: ‘O Mensche, waerom ghy een teecken beghaert? Die verzekert zijt duer tgheloove int wort’ (466 vlg). Het orthodoxe spel van Leffijnghe laat hope met verzekertheyt een maeltijdt houden (397 vlgg). Waarom Erné hier ‘verzekertheyt’ als belofte verklaart, blijkt niet. De hoop op barmhartigheid, op vergeving van zonden, is orthodox. De solucye van het orthodoxe Leffijnghe luidt: ‘Hope der ghenaden Christi’, van het orthodoxe Thienen: ‘De ontfermhertigheyt des heeren’, van het orthodoxe Caperijcke: ‘De ontfermhertigheyt godts midts Hope’. Denkende aan het oordeel zegt Anna Bijns: ‘In u bermherticheyt moet al mijn
hopen staen’ (o.c. 371). De ‘verzekertheyt’ uit Leffijnghe, door Erné verklaard als belofte, vat ik op als gevoel van gerustheid, gevoel van vertrouwen. Er is van geen kant een belofte gedaan, vergelijkbaar met de belofte Gods van Genesis 3,15, die in deze spelen zo een grote, beslissende rol speelt.
In het spiritualistische spel van Meenene met zijn orthodoxe trekken zegt Gheestelic verstant, dat de mens ‘hem niet te vullen ghetroost en haudt’ door wat de Schrift hem ‘leght voor ooghen Vande groote ghenade die God wilt tooghen’. ‘Maer als sgheests roerynghe in hem es ontbonden, Dan heeft hy den meesten troost ghevonden---Hy heift verzekertheyt zonder malicye’ (409 vlgg), d.w.z. de verzekerdheid van het heil, door het werken van de H. Geest. In Axcele betoogt Schriftuerlic verstandt, dat geloof, hoop, verdiensten, barmhartigheid, belofte, liefde, bloed, ja Christus zelf géén troost van een ongeruste conscientie zijn. Alleen een geruste conscientie geeft troost (286 vlgg). ‘Goe zuvere consciencye Spruut wt God (310 vlgg)---Spruut ooc wt der goddelicker belofte (320 vlgg)---Wt tgheloove (312 vlgg)---Welc gheloove dat hy verzekertheyt heift Vander waerheyt, die niemant---En bedrieght, noch ooc bedroghen zijn en magh’ (326 vlgg). De verzekerdheid
| |
| |
van het heil, in verschillende stukken op verschillende gronden gebaseerd of langs verschillende weg verkregen, is dan de geboden troost. Een totaal andere stervenstroost dan de heilsonzekerheid en de hoop van de orthodoxe theologie, die in de Gentse spelen in een klein aantal spelen onbetwistbaar aan het woord komt.
‘De schrijver (van Loo, Dr.) vermeed een symbolische weergave van het laatste sacrament (anders dan zijn collega uit Thienen)’, heb ik al geciteerd. Hij laat dan ook geen priester optreden. De enige priester uit de Gentse spelen komt voor in de laatste toog van Cortrijcke. Of hij handelingen verricht, wordt niet vermeld in de beschrijving. De auteur van het Münchner Spiel van 1510, aan wiens katholiciteit niet valt te twijfelen, evenmin als aan die van Thienen, laat de stervende mens wèl de sacramenten ontvangen (ed. Bolte, 1927, 925 vlgg). ‘Der ander pruder (de andere aanwezige monnik), ein Augustiner, spricht: “Empfach die heyligen sacramendt, damit du erlanngen mügst ain sälig endt! Du waisst nit, wie es got mit dir wirken wil: darumb schick dich zu deines todes zil!” Hier wordt de orthodoxe heilsonzekerheid uitgesproken, die de toch onverdacht orthodoxe Anna Bijns precies zo formuleert. “Niemant en weet, oft sijn scheepken veylich Ter havenen sal comen”. “Ic en weet niet, waer ic van beyden (nl. ten hemel oft ten helschen forneyse) sal gaen”. “Mij twijfelt, weer ( = of) ick sal verdoemt sijn oft vrij gaen”. Anna Bijns geeft een schriftbewijs: Prediker 9,1 (z. NTg 74, 1981, 269 vlg). Voor de theologische interpretatie van de Gentse spelen zijn niet alleen de schriftbewijzen die men hanteert maar ook de bijbelteksten die men niet aanhaalt van belang, evenals delen van de geloofsleer zoals biecht en poenitentie die niet worden genoemd of langs een omweg worden afgekeurd of bestreden, evenals de verering van heiligen. Prediker 9,1 is één van die bijbelplaatsen die de lutheraniserende schrijvers van Gent niet citeren, omdat zij dan in hun verkondiging van de heilszekerheid de algemeen bekende orthodoxe interpretatie van die tekst moeten bestrijden of weerleggen. De tekst
luidt, Vulg: “Sunt justi atque sapientes, et opera eorum in manu Dei; et tamen nescit homo utrum amore an odio dignus sit”. Mede op grond van deze tekst werd in de r.-k. levenspraktijk gestreefd naar het verrichten van verdienstelijke wer- | |
| |
ken, in de controversetheologie (en in een aantal Gentse spelen) eveneens een punt. De tekst van Prediker 9,1 komt in de Gentse spelen alleen voor in het niet-lutheraniserende maar daarom nog niet ongenuanceerd orthodoxe spel van Audenaerde (Van Dis-Erné, 140-145; Erné-Van Dis 252-257) en wordt daar op orthodoxe wijze geïnterpreteerd. In dit door Erné orthodox genoemde spel verklaart Charitate, dat de troost van het geloof “onzeker (es) en niet volmaect” (123); geloof, hoop en liefde mèt de werken (372 vlg) geven de troost. Gheloove, Hope en Charitate treden dan ook op als spelers, naast Schriftuerlic bewijs, Figuerlic troost en de Staervende mensche. De conclusie, gebaseerd op een groot aantal bijbelplaatsen over het werk van de H. Geest - het antwoord dus op de vraag - luidt, dat het getuigen van de H. Geest de meeste troost is voor de Staervende mens, omdat hij, de H. Geest, volstrekte zekerheid geeft (nl. dat de Staervende mensche “es Gods zuene”, 472). Waarom “Audenaerde blijft buiten de praktijk van het christelijk leven” (Erné, blz. 474) begrijp ik niet. De nadruk op de werken lijkt mij regelrecht gericht op de toenmalige praktijk van het christelijk leven (Erné-Van Dis 202: facienti quod est in se; 196: verdiensten; 267: tgheloove metten waereken; 299: Tgheloove, hope ende my metten wercken; 321; 371: tgheloove en waerck duer charitaten nope; 372 vlg). De van de orthodoxie afwijkende opvatting van Audenaerde blijkt uit de verkondiging - ook hier langs een omweg - dat niet door de genademiddelen van de kerk, de sacramenten, niet door het geloof, niet door de hoop, niet door het betrouwen,
maar door een innerlijke, spiritualistische aanvaarding van het getuigenis van de H. Geest de meeste troost wordt verkregen. Nadruk op verdiensten, verbonden met de hoop op “onslieder toecommende zaligheyt” (Erné 193 vlgg), geciteerd uit Petrus Lombardus, is een deel van de traditionele exegese van Prediker 9,1 en behoort bij het orthodoxe standpunt inzake de onzekerheid van het heil. Die heilsonzekerheid kan, in Luthers theologie, het ongeruste geweten niet troosten. “Darum sind wahrlich die Widersacher (adversarii, de tegenstanders van Luthers leer) untreue Bischof, untreue Prediger und Doctores, haben bisanher den Gewissen übel geraten und raten ihnen noch übel, dass sie solche Lehre
| |
| |
führen, da sie die Leute lassen im Zweifel stecken, ungewiss schweben und hangen, ob sie Vergebung der Sunde erlangen oder nicht. Denn wie ists müglich, dass diejenigen in Todesnöten und letzten Zügen und Ängsten bestehen sollten, die diese nötige Lehre von Christo nicht gehöret haben oder nicht wissen, die da noch wanken und in Zweifel stehen, ob sie Vergebung der Sunde haben oder nicht?” (BLK 184, Ap. IV, “Dass wir Vergebung der Sünde--- erlangen”; z. ook BLK, 270: “Die Widersacher---lassen--die armen Gewissen im Zweifel stecken”). Is dat propaganda, zwart maken van de tegenstander? Allerminst. Het is een fundamenteel theologisch controversieel punt. De dominicaan Johannes Mensing gaat in zijn Antapologie (1533-1535) uitvoerig in op dit punt (Pfnür, o.c., 352). “An dem Verständnis der Werke des begnadeten Menschen als Verdienste im Blick auf die Vollendung seiner Rechtfertigung im Endgericht wird (door het Concilie van Trente) festgehalten. Die reformatorische Lehre, dass der Mensch im Glauben an die Vergebung seiner Sünden seines Heiles gewiss sein soll (cursivering van mij, Dr.), wird verworfen” (Wilfried Joest, Die katholische Lehre von der Rechtfertigung und von der Gnade, 1954, 73).
7. Van Dis oordeelt over Audenaerde, dat “er geen aanleiding is om van een niet-Katholiek spel te spreken” (Van Dis, 80). Erné acht de theologische beschouwing over de bijzondere betrekking van de H. Geest tot de menselijke ziel overeenkomstig de leer van de kerk en wijst op enige details waaruit de orthodoxie van de auteur zou blijken. Beide auteurs kennen alleen een tweedeling: orthodox of in meerdere of mindere mate sympathiserend met nieuwe ideeën. Tot analyse van de orthodoxie en de nieuwe ideeën komen zij nauwelijks. Het eigen spiritualistische geluid van Meenene en Audenaerde past niet in hun door het jongere calvinisme bepaalde theologisch denken over de godsdienstige stromingen vóór 1540. De religieuze - ik zet opzettelijk het religieuze voorop - en theologische kloof tussen de onzekerheid van de orthodoxie en de zekerheid van de nieuwe leer, zo duidelijk thema in de spelen, hebben zij niet ontdekt.
Er is een ander religieus en theologisch gegeven in de stukken, waarvan zij de betekenis niet hebben opgemerkt: de hoop. Hoe be- | |
| |
langrijk de hoop in de traditionele theologie is, blijkt b.v. hieruit, dat de Staervende mensche van Audenaerde “met den stoc van hopen” zijn Verlosser tegemoet reist (207 vlgg) en dat Vernuftigh succours, door Daude serpent (de duivel) in de sterfbedscène van het spel van Bruessele te hulp geroepen, de stervende op diens verzoek om twee krukken, hem de krukken twijfel en crancke hope geeft. Een kruk crancke hope is dan wel een onzekere troost. In het r.-k. stuk van Leffijnghe en in het niet-lutheraniserende stuk van Audenaerde treden Hope der ghenaden en Hope zelf op. Hope der ghenaden omschrijft zichzelf met de definitie van Petrus Lombardus (309-314), die ook door Hope in Audenaerde (ed. Erné 193 vlgg) wordt geciteerd, nl. een verwachting van de zaligheid “sprutende Wter gratien Godts, in beslutende Voorgaende verdienten” (Leffijnghe 309 vlgg).
8. Vernuftigh succours, door de duivel in het spel van Bruessele te hulp geroepen, althans geïntroduceerd als de “naeste bloedt” van de stervende (174), wordt door Erné toegelicht als “het verstand van de hoofdpersoon” (blz 402). Akkoord, als we dan bij het interpreteren van de in de lutheraniserende stukken nog al eens voorkomende term “vernuft” en de vaak gebezigde term “eigen vernuftheid” maar niet vergeten, dat Luther over “die Hure Vernunft” (Vernunft = ratio) heeft gesproken en dat de CA in art. 18 (over de vrije wil) verklaart, dat het judicium rationis machteloos is “in his quae ad Deum pertinent” (BLK 73,4). Vernuftheyt, als speler optredend in het compleet lutherse spel van Edijnghe, is de misleidende verstandelijke redenering van de zelfvoldane mens, die tevreden is met zijn uiterlijk goed gedrag tegenover de buitenwereld, coram hominibus en die het spel opent met de zelfverheerlijking van de wettische Farizeeër uit Lukas 18, 11-12. Merkwaardigerwijzc hebben Van Dis in zijn eerste uitgave en Erné in de tweede uitgave deze bijbeltekst niet aangegeven en daarmee in de opening de aanval op het door Luther fel bestreden wettische judaïsme niet onderkend: “Al die dijncken in haer selfs waerc rechtvaerdigh, Als de Joden” luidt de veroordeling door Schriftuere (200 vlg). De door Van Dis gegeven verklaring van vernuftheyt als “menselijk, beperkt inzicht” mist de inpassing in het theologisch kader van het
| |
| |
stuk. Voor andere voorbeelden van deze theologische depreciatie van “vernuft, vernuftheid” verwijs ik naar de refreinen van Jan de Bruyne (Ruelens, o.c. III, 169 in het lutheraniserende refrein nr. 118: “dus vrijen wille, vernuft ende redene velt”; o.c. III, 19, in het lutheraniserend nr. 93). Die Hure Vernunft vinden wij mogelijkerwijs nog terug in Bilderdijks “redenhoer”, in WNT VI, 822 omschreven als “Schimpnaam voor de Rede, wijl men haar (in de 18de eeuw) godsdienstig vereerde (verafgodeerde, “nahoereerde”)”: Frankrijks Redenhoer’. In het Woordenboek op de Dichtwerken van Mr. W Bilderdijk, 1878, door A. Bogaers is dit woord niet opgenomen.
9. Naleven van de wet, verrichten van verdienstelijke werken, zelftevredenheid van de mens die zich verheft in zijn eigen werk en daarin Gods eer steelt (Edijnghe 98-99) leert ons een andere theologische gedachtengang van Luther en de taalkundige uitingswijze hiervan. Gods eer, Christus' eer stelen, God of Christus van zijn eer beroven: een principieel oordeel, in dezelfde bewoordingen uitgesproken door Luther en dan ook passim in de BLK tegen de traditionele ‘Lehre vom Gesetz, vom Vermögen der menschlichen Natur, von der rechtfertigenden Liebe, von den Werken, vom meritum de condigno, durch Menschensatzungen, durch selbsterwählte Gottesdienste, durch Mönchgelübde, durch die Messe, durch den Heiligendienst’. Een vollediger opsomming van punten uit de controversetheologie en bijna allemaal aanwezig in de Gentse spelen (èn bij Niclaes Peeters èn bij Merula) kan men zich niet wensen, als men daarbij nog de positieve formulering in acht neemt: ‘die Ehre Christi wird gewahrt durch die Lehre von der Glaubensgerechtigkeit’ (BLK 1168, i.v. Christi Ehre). Gods eer stelen betekent in het lutheraniserende denken: aan mensenwerk toeschrijven wat uitsluitend Gods werk, het werk van Christus is. Edijnghe formuleert het exact luthers, als Schriftuere de als wettische Farizeeër denkende mens veroordeelt, wiens ‘selfs bloot verstant (ratio, die Hure Vernunft, Dr.) hem houdt in den stricke, Hem verheft in zijn eyghen waerc qwaet en grof Stelende daer in God zijn glorye, zijn lof, Dwelc hem nu van my zaen zal werden vertelt. O Mensche, cranc vaetkin vander aerden stof, Waer om u herte tot eyghen eere helt?’ (97-102.
| |
| |
Let op het besef van verkondiging in de regel ‘Dwelc hem nu van my zaen zal werden vertelt’). De Mensche in Meesene betreurt het aanvankelijk, dat hij door geldgebrek allerlei - in het Duitse citaat hierboven veroordeelde - uiterlijke werken niet heeft kunnen verrichten. ‘Ic wilde wel coopen, maer ic en hebbe niet Daer ic mede zoude mueghen doen payment. Ware trijcdom van haven in my prezent, Zo moghtic brieven van pardoenen coopen, Wtvaerden, iaerghetyden stichten by hoopen, Om daer duere te zyne wt purgacye’ (284-289; jaargetijden stichten = geld schenken, een fonds stichten voor missen op de verjaardag van het overlijden. Henri Liebrecht, Les chambres de Rhétorique, Bruxelles, 1948, 64, vertaalt ‘brieven van pardoenen’ met ‘la rémission de mes péchés’, wat onjuist is en ‘om daer duere te zyne wt purgacye’ met ‘afin d'échapper au purgatoire’; Erné heeft in de tekst ‘wt purgacye’, maar de noot heeft ‘te zyne wt purgacyen’, in strijd met het rijm, en toegelicht als ‘het vagevuur te ontgaan’. Ik ken geen één plaats waar ‘purgacye’ vagevuur betekent). Ghetughe des gheests wijst Mensche terecht: ‘Nee Mensche, dat ware God defamacye. Moght ghy duer eyghen invencye zijn zaligh Zo en hadde Christus niet ghezijn betaligh Voor tmenschelicke gheslaghte’ (290-293; defamacye = oneer, te kort doen aan de eer).
Niclaes Peeters (1540?) formuleert duidelijk: ‘Mer dat sommige zeggen datmen met vasten genade van God verdient, ende de sonden wtdoet, dat is daldermeeste quaet, welc Christus alleen met sinen dierbaren bloede gedaan heeft, want daer ontrect men (onttrekt men = berooft men, Dr.) Christo sijn eere’ (o.c., 7). Peeters Sermonen zijn een rijke bron van lutherse gedachten en termen.
Dat goddelozen ‘Godts eer toe schrijven’ aan goud, zilver, hout en steen (d.w.z. aan beelden, daaruit vervaardigd), wordt niet alleen streng veroordeeld in het antikatholieke Tafelspel van twee Personagien van 1558 (Ellerbroek-Fortuin, Amsterdamse rederijkersspelen, blz 201) maar ook in de Apologie van Melanchthon van 1530 (BLK 319, 14; 323,31; 425). Dat de paus ‘Gods eer heeft ghestolen’, omdat hij zich beschouwt als ‘ontlader der sonden’ (E.T. Kuiper, Het Geuzenliedboek I, 88, r 89-92) - wat in Luthers theologie het werk, de verdienste is van Christus -, wijst ook op deze theologi- | |
| |
sche terminologie en theologische gedachtengang, waarvoor Van Dis (1937) en Erné (1982) geen oog hebben gehad, hoe intensief zij zich ook met de spelen bezig hebben gehouden.
Anna Bijns wijst ook vol afschuw op degenen die Gods eer stelen. Bij haar zijn het de ketters in het algemeen, die de achting hebben verloren voor kerkelijke, godsdienstige opvattingen en instellingen (o.c. 188, 444). Op een uitgesproken en geformuleerde theologische argumentatie berust haar verontwaardiging niet. Die theologische fundering blijkt wel in Edijnghe en Meesene en is bovendien van strikt omschreven leerstellige aard.
10. Ik begrijp niet, dat Erné ‘sola fide’ en ‘sola gratia’ in het spel van Meesene een verkondiging noemt, ‘die voor de schrijver de ware r.-k. kerk’ kenmerkt. Anna Bijns, om maar weer die tijdgenoot te noemen voor wie de nieuwe leer geen gesloten boek is gebleven, had hem beter kunnen leren: ‘Hout Luthers leere, raden die boose ghieren, Tgeloove is genoech, Christus heeft betaelt’; ‘Tgeloove alleen, seit hij (Luther), doet God genaken; Hier duer duecht staken beyde leecken en clercken’; ‘Tes al gelooven, betrouwen en hopen, Maer penitentie te doene wilt elck schouwen (mijden, schuwen); om dat Christus bloet voor ons es ghedropen, Tes al voldaen, den hemel es open, Wij en derven niet doen dan God betrouwen’; ‘Penitentie doen? Nee, Luther es wijsere, Die leert ons alleene in God betrouwen. Ghelooven en hopen’; ‘Om datmen op tgheloove alleene staet---Hierom gaet de werelt also sij gaet’ (Anna Bijns, o.c. blzz 58, 79, 99, 121, 126, 150 enz. enz.). De grote tegenstander van Luther Eck zag tijdens het godsdienstgesprek in Worms (1540) in het ‘sola fide’ wel iets anders dan een verkondiging van de ware r.-k. kerk: ‘Quid est, quod vestri dicunt sola fides, sola fides!’.
11. In het bovenstaande heb ik de aandacht gevestigd op een aantal theologische thema's waarin het verschil tussen de oude en de nieuwe theologie blijkt. De Gentse spelen handelen ook over de tegenstelling wet - evangelie, over zonde, genade, geloof, gerechtigheid en rechtvaardiging, Christus, werken. Onderwerpen die hun middelpunt vinden in het probleem van de rechtvaardiging. Zekerheid over de rechtvaardiging is de troost voor de (stervende)
| |
| |
mens in de niet-traditionele stukken. Het kan de lezer bij interpretatie van de stukken niet ontgaan, dat gedeelten uit Paulus' brief aan de Romeinen bijzonder vaak worden aangehaald als bewijsgrond voor de verkondigde stellingen. De overeenkomst met het slot van Luthers ‘Vorrede auff die Epistel S. Paul.: An die Römer’ (1522) lijkt mij evident. ‘In dieser berühmten Vorrede--- gibt Luther eine eingehende Erläuterung der paulinischen Hauptbegriffe, die zugleich die Grundbegriffe seiner eigenen evangelischen Lehre darstellen’ (Georg Merz in H.H. Borcherdt und Georg Merz, Martin Luther, Ausgewählte Werke, Dritte Auflage, Sechster Band, München, 1958, 443). In de laatste alinea van die ‘Vorrede’ schreef Luther: ‘Also finden wir in dieser Epistel auffs allerreichlichste was ein Christen wissen sol/nemlich/was Gesetz / Euangelium / Sünde / Straffe / Gnade / Glaube / Gerechtigkeit/Christus/Gott/gute Werck/Liebe/Hoffnung/Creutz sey’. In de marge staat: ‘Was ein Christ wissen sol/ist reichlich in dieser Epistel verfassct’ (D. Martin Luther, Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg 1545. Letzte zu Luthers Lebzeiten erschienene Ausgabe, Herausgegeben von Hans Volz---, München, 1972, 2268).
De auteurs van lutheraniserende, publiek te vertonen spelen, hoe goed ook op de hoogte van nieuwe theologische gedachten en de fundering daarvan, hebben zich onthouden van depreciërende kwalificaties en scheldwoorden, afkomstig van de expressieve en explosieve originator van die theologie. Ik denk aan woorden als ‘droom’ (door de ‘hypocrieten’ en ‘sofisten’ verkondigde - theologische - waanideeën, fantasieën), ‘dromen’, ‘fabelen’, ‘hypocrieten’ (priesters), ‘jaarmarkt’ (betaalde diensten, geleverd door de kerk en haar dienaars), ‘kraamwaar, kramerij, kremerij’ (betaalde diensten), ‘mensengeboden’ (als vasten), ‘misknecht’, ‘papist’, ‘sielvermoorder’, ‘sofist’ (door Luther sinds 1518, door Melanchthon sinds 1521 als - verwerpelijke - typering gebezigd voor hun theologische, traditioneel denkende tegenstanders, die - naar hun mening - filosofie mengen in de theologie; ook door Erasmus in afkeurende betekenis gebruikt. Luther noemt ook Erasmus sofist), ‘swermer’, ‘werkheilige’. Een vluchtige beschouwing van de bijzonder zwaar geladen term ‘pa- | |
| |
pist’ is instructief. WNT acht het woord ontleend aan fr. ‘papiste’ of mlat. ‘pâpista’. De middeleeuws-latijnse woordenboeken van Diefenbach (1857), Ducange (1886), Maigne D'Arnis (1890), Francisco Arnaldi (1951), Niermeyer (1976) kennen echter het woord niet. Nieuwere regionale middeleeuws-latijnse woordenboeken kennen het wel, maar geven geen aanwijzing van ouderdom. Antonius Bartal (1901, Hongarije) kent ‘papismus’, ‘papista’, ‘papisticus’; Albert Blaise (1975, Finland) kent ‘papisticus’. Franse en Engelse verklarende woordenboeken geven, als zij al het woord
vermelden, jongere vindplaatsen dan de oudste van Luther bekende plaats uit 1520 (Friedrich Lepp, Schlagwörter des Reformationszeitalters, Leipzig, 1908, 70 vlgg). De oudste mij bekende plaatsen waar het woord in het Nederlands voorkomt zijn te vinden in Luthers Van menschen lere te schuwen, 1523 (Louis Mostert, Drei Schriften Martin Luthers aus den Jahren 1522 und 1523 in gleichzeitigen niederdeutschen und niederländischen Uebersetzungen---Hamburg, 1938, 43, 44, 46) en in een anti-luthers refrein van 1523 (Leuvense Bijdragen IV, 1902, 226). Dit scheldwoord vindt men, natuurlijk, zou ik haast zeggen, bij Niclaes Peeters (o.c. 56,197). Merula wijdt er een passage aan (Hoog, 188). Anna Bijns toont zich bijzonder geprikkeld door het woord (o.c. 58, 114, 134). Hoe geliefd het woord bij Luther is blijkt hieruit, dat het register van Walchs uitgave van Luther 35 kolommen telt met citaten over papisten en hun leer, papistisch enz. (Joh. Georg Walch, Dr Martin Luthers Sämmtliche Schriften, 23, St. Louis, MO, 1910, kolom 1371-1406). De verbreiding van dit woord in West-Europa na 1520 heeft niets te maken met het middeleeuws Latijn, maar alles met Luther en diens optreden en met de ontwikkelingen in de kerkelijke, theologische en religieuze wereld van ± 1520 tot ± 1550. De Gentse spelen staan ook midden in die ontwikkeling.
De negentien spelen bieden een unieke dwarsdoorsnede van de gedachten en gevoelens over een eeuwenoud en altijd actueel gegeven, op één precies bekend tijdstip in één precies bekend gebied, juist in een periode waarin het denken hierover in hevige beweging is.
| |
| |
De commentator heeft geen poging gedaan tot schildering of interpretatie van dit denken in beweging.
Adres van de auteur:
Mauritslaan 14
2281 AR Rijswijk
|
|
Auteursrechtelijk beschermd