Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 96

[p. 38]

P.J. Buijnsters
Jacob Campo Weyerman's ‘Traktaat tegen het Jodendom’^*)

1. Inleiding

Nr. 29 (Maandag, 6 mei 1726) van Jacob Campo Weyerman's weekblad Den Echo des Weerelds eindigt met volgende Advertissement:

‘Op heden den 6. Mey¹⁾, en volgende Dagen is te bekomen in de Nes in de Brakke Grond, by Jakob Campo Weyerman, en in de Boekverkoopers Winkel van Hendrik Bosch, tegens over het Meysjes Weeshuys, by de St. Lucie-steeg, een Boek genaamt De voornaamste Beweegredenen en Omstandigheden, die Aanleyding hebben gegeeven aan MOSES MARCUS tot het verlaaten van den Joodschen, en tot het aanneemen van den Kristelyken Godsdienst. Benevens het verhaal van deszelfs Lyden, daar over. Uyt het Engelsch overgezet, vermeerdert, en met zeer veel aangenaame Talmuddische Historietjes verrykt, en op den Leest van de Historie des Pausdoms geschoeit, door Jakob Campo Weyerman. Autheur van den Echo des Weerelds.
P.S.
Dewyl 'er maar een kleyn Getal op aangelegt is, konnen de Liefhebbers zig niet te veel spoeden, om ze af te haalen; inzonderheyt zyn 'er maar 50 Groot Papiere Exemplaaren op gedrukt²⁾.’

Trouwe lezers van Weyerman waren intussen al op het verschijnen van dit boek geprepareerd, want in Den Echo des Weerelds van 7

*) Drs. A.K. Offenberg, bibliothecaris van de Bibliotheca Rosenthaliana te Amsterdam, was zo vriendelijk om dit artikel in een eerdere versie kritisch door te nemen, waarvoor ik hem zeer erkentelijk ben.

1) Hiermee is tegelijk het probleem van de datering opgelost. D.J.H. ter Horst, De geschriften van Jacob Campo Weyerman. Een bibliografische herziening (in: Het Boek, dl. 28, 1944-46, p. 227-240), stelde het hier bedoelde, ongedateerd verschenen boek op ‘c. 1725’, cf. a.w., nr. IX, p. 232.

2) Den Echo des Weerelds dl. I, p. 232. De advertentie keert in nagenoeg dezelfde bewoordingen terug in nr. 31 (20 mei 1726), p. 248. Blijkens een slotadvertentie in Den Echo des Weerelds dl. II, nr. 51 (6 oktober 1727) was ‘Moses Markus tegen de Jooden’ toen nog steeds leverbaar.

[p. 39]

januari 1726 (dl. I, nr. 12) had onze weekbladschrijver er naar zijn gewoonte reeds een voorproefje van gegeven. Gepikeerd over de wijze waarop de Boekzaal-recensenten zijn pas verschenen Historie des Pausdoms hadden genegeerd, stond zijn besluit vast: hij kon beter zijn eigen belangen behartigen. Maar waarmee viel groter eer te behalen dan door een combinatie van godsdienst en godvruchtigheid met bekwame kennis? ‘Die Stelling - aldus JCW - heeft my Aanleyding gegeeven om een zeker Traktaat, gedrukt in Londen, en getytelt, De voornaamste Beweegredenen en Omstandigheden, die MOSES MARCUS overreeden, om de Joodsche Bygeloovigheden te verlaaten, en de Kristelyke Godsdienst te omhelzen, over te zetten, te vermeerderen, en te schoeyen op de Leest van de HISTORIE des PAUSDOMS. Dat Traktaat is wel deftig; doch niet te vermaakelyk, behandelt. Ik zeg niet Vermaakelyk ten opzichte der Talmudische Vertellingen, die zo belacghelyk, zo ongerymt³⁾, en zo onwaarschynlyk zyn, dat het ons alhier lust van 'er eenige, in dat Werk vervat, voor te disschen, om der zelver Buytenspoorigheyt, aan te toonen aan de vrolyke en aan de onpartydige Leezers.’ Volgen een viertal Joodse ‘Sprookjes’.

Wie enigszins vertrouwd is met de geschriften van Jacob Campo Weyerman, weet dat deze schrijver zich herhaaldelijk over Joodse aangelegenheden heeft uitgelaten. Het klinkt dan ook bepaald ongeloofwaardig, wanneer hij in Den Echo des Weerelds dl. I, nr. 1, verklaart zich strikt buiten alle kerkelijke twisten te houden: ‘De Kerk en de Overigheyt zal ik behandelen met die Achting die ik tot nog toe betuygt heb voor die beyde Zuylen. (...) De Godsdienst, zo die der Roomsen, Jooden als anderen zal ik in 't geheel niet aanraken.’ Dat schrijft nota bene dezelfde man die juist dan zijn fel anti-papistische Historie des Pausdoms (1725-1728) in het licht zendt en die zich nog tijdens het tegen hem gevoerde proces in 1738 zal beroemen op zijn ‘Traktaat tegen het Jodendom’⁴⁾! Hypocrisie of kroop het bloed waar het niet gaan kon?

3) Er staat, in mijn exemplaar, ‘ongervmt’.

4) In zijn Memorie van Verdediging, gedateerd 10 juni 1739; cf. W.P. Sautijn Kluit, Jacob Campo Weijerman als journalist, in: Nijhoff's Bijdragen voor vaderlandsche geschiedenis en oudheidkunde, Nieuwe reeks VII (1872), p. 240.

[p. 40]

De kwestie heeft wijder belang dan alleen het geval Weyerman. Hoe komt het, aldus kan men zich afvragen, dat een echte Verlichtingsfiguur als Jacob Campo Weyerman blijkbaar zo heftig gefulmineerd heeft tegen het Jodendom? Stond hij - of stond de Nederlandse Verlichting - in wezen vijandig tegenover de Joodse orthodoxie⁵⁾? Welke kennis bezat JCW trouwens van de Joodse leer, van Joodse geschriften, instellingen of personen?

Het probleem is te veelomvattend om hier in volle omvang besproken te worden. Daarom beperk ik mij voor dit moment tot dit ene traktaat: de Nederlandse bewerking van Moses Marcus' apologie, een sleuteltekst overigens in het uitgebreide oeuvre van Jacob Campo Weyerman.

Mijn onderzoek richt zich eerst op de preliminaire vraag: wie was Moses Marcus en hoe kan JCW met deze Joodse auteur in aanraking zijn gekomen? Vervolgens komt de relatie tussen de originele tekst en de Nederlandse bewerking aan de orde, waarbij vooral de Weyermanniaanse toevoegingen onze aandacht zullen vragen. Tenslotte blijft daar als belangrijkste probleem: de waardering van JCW's ‘Traktaat tegen het Jodendom’.

De bestaande Weyerman-literatuur heeft zich tot dusver met deze zaak nauwelijks bezig gehouden. Alleen H. Bovenkerk heeft in 1940 zeer globaal en uiterst afwijzend over Weyerman's Moses Marcus-bewerking geschreven⁶⁾. Ik kom daar straks nog op terug. Omdat ook anderszins de JCW-studie nog slechts in een beginfase verkeert⁷⁾, mag men hier niet anders verwachten dan een zeer voorlopig onderzoeksresultaat.

5) Men zou wensen dat er een Nederlandse pendant bestond van de monografie door Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, New York 1968. Het oppervlakkige proefschrift van M.J.P.M. Weijtens, Nathan en Shylock in de Lage Landen, Groningen 1971, levert ondanks de fraai gevonden titel geen enkele bijdrage op dit punt.

6) H. Bovenkerk, ‘Nederlandse schrijvers tijdens de Republiek over de Joden’, in: Geschiedenis der Joden in Nederland. Onder redactie van dr. Hk. Brugmans en drs. A. Frank. Eerste deel (tot circa 1795), Amsterdam 1940, p. 714-771; speciaal over JCW p. 741-743.

7) De in 1977 opgerichte Jacob Campo Weyerman-stichting geeft sedert januari 1978 een gestencild mededelingenblad uit: ‘Het JCW’. Inhoud zowel als presentatievorm onderstrepen het voorlopig karakter van het recent weer op gang gekomen Weyerman-onderzoek.

[p. 41]

2. Moses Marcus en zijn apologie

Moses Marcus, geboren te Londen in 1701, was de oudste zoon van rijke Joodse ouders. Zijn vader, de koopman Mordecai Hamburger⁸⁾, zich noemend Marcus Moses (overleden 1735) en diens vrouw Freudchen stonden in hoog aanzien binnen de Joodse gemeenschap te Londen. Pikante bijzonderheid: die vader was zelf vroeger al eens in conflict gekomen met de Askenazische [Hoogduitse] gemeente en in 1707 uit de synagoge gestoten. Hij had daarop een eigen synagoge gesticht, later bekend als de Hambro synagoge. In 1712 was Mordecai Hamburger naar Voor-Indië gegaan, waar hij door allerlei handelstransacties in Madras een groot fortuin had verworven. In 1721 keerde hij naar zijn familie in London terug, min of meer met de verwachting om rustig te kunnen leven temidden van zijn geloofsgenoten.

Des te harder trof hem de slag, toen zijn oudste zoon Moses Marcus in 1724 openlijk brak met de Joodse godsdienst en daaraan ruchtbaarheid gaf door de publikatie van een uitvoerige apologie. Omwille van zijn verdere opvoeding naar Hamburg gezonden, was de jonge Moses Marcus daar in aanraking gekomen met protestantse godgeleerden. Ernstige studie van het Nieuwe Testament dreef hem op de weg naar het Christendom. Op 1 januari 1723 liet hij zich, te Londen teruggekeerd, in het geheim dopen. Natuurlijk betekende dit automatisch een groot conflict met zijn naaste omgeving en met zijn vader in het bijzonder. Maar die breuk werd extra pijnlijk, toen de pas bekeerde een uiteenzetting van zijn geloofsovergang liet verschijnen onder de titel: The principal Motives and Cir-

8) Zie Encyclopaedia Judaica, dl. 12, Jerusalem (1971), kol. 414; J.F.A. de le Roi, Die evangelische Christenheit und die Juden unter dem Gesichtspunkte der Mission geschichtlich betrachtet, Bd. I: ‘Von der Reformation bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts’, Karlsruhe und Leipzig 1884, p. 425-426; Israel Salomons, David Nieto and some of his contemporaries, in: Transactions [of] The Jewish Historical Society of England vol. 12, London 1931, p. 18-19, R.J. D'Arcy Hart, The Family of Mordecai Hamburger, in: Miscellanies [of] The Jewish Historical Society of England, part 3, London 1937, p. 63.

[p. 42]

cumstances that induced Moses Marcus to leave the Jewish, and embrace the Christian Faith: with a short account of his sufferings thereupon. Written by himself. London, J. Humfreys for E. Bell, 1724. in 8^o9). De schrijver voerde hierin een overvloed van bewijsgronden aan voor de Messianiteit van Jezus en voor andere Christelijke leerstukken, waarbij hij opzettelijk zich baseerde op het Oude Testament. Tegelijk gaf hij een demonstratie van wat in zijn ogen de tegenstrijdigheden van de Talmudische geschriften waren.

Onmiddellijk na publikatie vertrok Moses Marcus naar Amsterdam. Van daaruit schreef hij op 2 mei 1724 een brief aan zijn ouders¹⁰⁾, waarin hij vergiffenis vroeg voor de gedane stap. Hij had zich, schreef hij, valselijk laten overhalen tot publikatie in de hoop hen aldus te dwingen tot financiële steun. Intussen bezocht hij hier - in Amsterdam dus - weer de Synagoge en hij hoopte ook als Jood te sterven.

Het schijnt echter, dat de vertoornde ouders van geen verzoening meer wilden weten. Moses Marcus keerde weldra naar Londen terug, waar hij als leraar in de oosterse talen zijn brood verdiende. Vermelding verdient verder nog het feit, dat hij eveneens als bestrijder van de Engelse vrijdenkers optrad. Zo vertaalde hij het tweede deel van J. Gottlob Carpzov's Critica Sacra, tegen William Whiston gericht, in het Engels¹¹⁾. Voor het overige verdween hij

9) Dit werk is niet in enige Nederlandse openbare bibliotheek aanwezig. Ik ontving echter een microfilm van het exemplaar uit The British Library te London, sign. 482 b 3, cf. Catalogus British Museum dl. 152, kol. 621. Aldaar berust nog een ander exemplaar onder sign. 1418 d 51. Verdere vindplaatsen: 1. New York Public Library. 2. University of California at Los Angeles - William Andrews Clark Memorial Library. 3. Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning, Philadelphia. 4. University of Michigan, Ann Arbor. 5. Hebrew Union College, Cincinnati.

10) Gepubliceerd in: Anglo-Jewish Letters (1158-1917), Ed. by Cecil Roth, London 1938, p. 97-98.

11) Defense of the Hebrew Bible in answer to the charge of corruption brought against it by Mr. Whiston, in his essay towards restoring the true text of the Old Testament. Wherein Mr. Whiston's pretences are (...) confuted, by (...) Dr. Carpzov. Translated from the Latin, with additional notes, by Moses Marcus. London 1729. 12^o. XVI, V, 338[14] pp. Voorts vindt men van Moses Marcus nog vermeld: An answer to the letter by [Conyers Middleton] to Dr. Waterland. In relation to the point of circumcision: wherein letter-writer's gross mistakes are examined and confuted, London 1731.

[p. 43]

weer even snel in de anonimiteit als hij er in 1724 uit tevoorschijn was gekomen. Zelfs zijn sterfdatum is tot op heden onbekend¹²⁾.

Wij weten helaas evenmin, wanneer en hoe Jacob Campo Weyerman met het werk van Moses Marcus in aanraking is gekomen. Nu het echter vast staat, dat laatstgenoemde in april/mei 1724 te Amsterdam verbleef, wordt het alleszins denkbaar dat Weyerman hem persoonlijk heeft leren kennen. In elk geval moet hij met zijn instinct voor alle talk of the town en met zijn eigen Londense verleden spoedig van de affaire gehoord hebben. Hij las het traktaat van Moses Marcus en zag er aanstonds brood in voor een vertaling. Maar geen vertaling zonder meer...

12) Een speurtocht in Londense archieven bleef nog zonder resultaat. Ook Dr. R.D. Barnett te Londen, tot wie ik mij om inlichtingen had gewend, kon mij op dit punt niet verder informeren.

3. Weyerman's bewerking van Moses Marcus: aemulatio of mutilatio?

Zoals op voorhand te verwachten viel van een zelfbewust auteur als Weyerman, heeft hij duidelijk zijn stempel gedrukt op de vertaling. In het begin beperken die veranderingen zich tot zakelijke details en tot stilistische versiering. Naderhand onderging de Engelse tekst ingrijpender wijzigingen, welke overigens door Weyerman zelf globaal zijn aangeduid. Omdat een bladzijde voor bladzijde doorgevoerde vergelijking van Moses Marcus' origineel (voortaan: MM) met Weyerman's bewerking (voortaan: JCW)¹³⁾ te veel van

13) Het titelblad, gedrukt in zwart en rood, luidt als volgt: DE / VOORNAAMSTE / BEWEEGREDENEN / EN / OMSTANDIGHEDEN / Die Aanleyding hebben gegeeven aan / MOSES MARCUS / Tot het verlaaten van den JOODSCHEN, en / tot het aanneemen van den KRISTELYKE / GODSDIENST. / Benevens een kort Verhaal van deszelfs Lyden daar over. / Door hem zelven opgestelt in de Engelsche / EN OVERGEZET DOOR / JAKOB CAMPO WEYERMAN / In de Nederduytsche Taal. / [motto Matt. 19. v. 29. met vignet in houtsn.] Tot AMSTERDAM, / Gedrukt door den Overzetter, en zijn te bekomen by de voor-/naamste Boekverkoopers in de Hollandsche Steden. / 4^o. (XX), 127 (1) pp.; aanwezig: Koninklijke Bibliotheek Den Haag (sign. 450 D 6); Bibliotheca Rosenthaliana Amsterdam (sign. 196 F 50¹); Bibliotheca Thysiana Leiden; Stadsbibliotheek Antwerpen (sign. 185898); Universiteitsbibliotheek Gent (sign. A 1491) en in de bibliotheek van schrijver dezes.

[p. 44]

het geduld van de lezers zou vergen, geef ik hier alleen de konklusies van mijn onderzoek. Daartoe rangschik ik alle veranderingen in drie rubrieken: a) weglatingen; b) stilistische versiering; c) toevoegingen.

a) weglatingen

MM draagt het karakter van een hoogst serieus betoog. De schrijver doet geen moeite om zijn stof leesbaar te presenteren. Hij argumenteert louter zakelijk, waarbij hij aan het eind (MM 112-120; 123-124) nogal sterk in herhalingen vervalt. JCW liet deze zijns inziens overbodige stukken weg (cf. zijn aankondiging onderaan p. 123). Een extra argument om te couperen kan voor JCW gelegen hebben in zijn streven om op hetzelfde bladzijdenaantal uit te komen als MM, nl. 126 (het voorwerk niet meegerekend). Aangezien hij elders al MM aanzienlijk had uitgebreid, moest hij volgens deze gedachtengang aan het slot drastisch inkorten. Voor de gang van het betoog deed deze ingreep verder niet ter zake.

Interessanter echter zijn enkele kleine weglatingen. Zowel in de verklaring van kapelaan David Wilkins (waarmee het voorwerk opent) als in de vertaalde voorrede van MM ontbreekt elke datering. Vergelijk:

MM xxii
‘It was on New-Years-Day, 1722/3. that I was baptiz'd into Christ's holy Church’ JCW ** 2 v
‘Het was op een Nieuw Jaars Dag, dat ik wiert gedoopt in de Heylige Kerk des Heeren’

Het is niet moeilijk om het motief van deze omissie te raden. Weyerman schreef om den brode en publiceerde voor eigen rekening. Hij had er dus alle belang bij, dat zijn boek bij onverhoopt gering debiet niet aan aktualiteit zou inboeten. Het mocht in geen geval dateren. Om die reden liet hij, naar ik onderstel, ook het jaar van uitgave op het titelblad achterwege, dit weer in tegenstelling tot Moses Marcus.

[p. 45]

b) stilistische versiering

Wie een goed beeld wil krijgen van de schrijver Weyerman, vindt hier overvloed aan materiaal. Het is frappant te zien, hoe een zeg maar saaie tekst als MM door de toverstaf van Weyerman opeens kleur en leven krijgt. Een paar voorbeelden uit die overvloed:

MM 4
‘Now I proceed to more Instances’

MM 75
‘You have another Evasion’

MM 105
‘So that you cannot (without Remorse or Shame)...’

MM 112
‘there are half a Dozen Rabbies discoursing what Name the Messia should have’ JCW 3
‘nu zullen wy voortgaan om de Hebreeuwsche hartnekkigheyt te kneeden’

JCW 96
‘Maar de Heeren Rabbynen, die zo vol Uytvlugten zijn als Normandysche Advokaaten, hebben nog een Schuylhoek, uyt welk Nest wy hun zullen stooren’

JCW 119
‘Derhalve moeten de Joodsche Leeraars uyt Schaamte gloeijen als versch opgesneedene Watermeloenen’

JCW 123
‘Een half Dozyn Rabbynen zitten met de Brilglaazen op den Domp te harrewarren over de Naam des Messias’

De stilistische bijkleuring is, getuige de geciteerde passages, niet louter een esthetische vormkwestie. Ook inhoudelijk onderging het Engelse origineel een ingrijpende retouche. Terwijl MM zich scherp maar zonder hatelijkheden rechtstreeks richtte tot zijn gewezen geloofsbroeders, de rabbijnen, spreekt JCW over hen tot zijn lezers, en dat op een kleinerend-agressieve toon. MM leverde een apologie, JCW een satire.

Verder voorzag JCW, waar mogelijk, de kritiek van MM van een Nederlandse stoffage door telkens te verwijzen naar allerlei volksverlakkers van eigen bodem: ‘den Engelsche Postuurmaaker van

[p. 46]

de Botermarkt’, ‘den Bas van Klaes Vettes’ en ‘Broeder Impens den Minnebroeder’ (p. 62), ‘Madame Hoogentoren’ (p. 75), David Joris (p. 80), Simon Witgeest (p. 89), ‘den geweezen Kwakzalver Tet Jeroen’ en ‘den nog in weezen zijnde Lambert de Googhelaar’ (p. 90-91). Op deze manier kreeg Weyerman's bewerking voor de (Nederlandse) lezer een herkenbare couleur locale.

c) toevoegingen

Het belangrijkste verschil met de oorspronkelijke tekst leveren intussen de talrijke meer uitgebreide ‘inlassen’ die Weyerman zich veroorloofde. Hij spreekt er zelf al over in de twee bladzijden van ‘Den Overzetter aan den Leezer’, welk voorbericht op de vertaalde voorrede van Moses Marcus volgt en op zijn beurt eveneens tot de toevoegingen behoort. Weyerman claimt hier uitdrukkelijk ‘den Zin des Autheurs’ getrouwelijk te hebben gevolgd. Veranderingen in de stijl acht hij een vanzelfsprekendheid, aangezien Engelse schrijvers doorgaans hollen of stilstaan. Op één punt leek hem echter uitbreiding van de stof gewenst: ‘Dewyl den Autheur den Talmud maar effentjes en ter loops aanhaalt, heb ik, als Overzetter, het noodig gedacht, om der Rabbynen schaamtelooze Grollen en Legenden hier en daar wat wydluftiger te behandelen, om door dat Verhaal den Leezer een Denkbeelt te geeven van de Gedrocht-Mirakelen der Jooden.’ Natuurlijk rekent hij erop, dat de Hoogduitse en Portugese joden hem dergelijke opzet niet in dank zullen afnemen.

De passages waar Weyerman hier op doelt zijn in de Nederlandse bewerking gemakkelijk te herkennen aan koptitels als ‘Een Joodsch Sprookje’¹⁴⁾, ‘Een Talmuds Sprookje’ of ‘Een Rabbyns Vertellingje’. Iedere lezer zal wel begrepen hebben, dat geen Jood - zelfs geen renegaat - zich op deze toon tot zijn (gewezen) geloofsgenoten gericht kan hebben. Weyerman laat trouwens in zijn aankondiging van de Talmudische ‘Grollen en Legenden’ duidelijk uitkomen, dat hij hier afwijkt van Moses Marcus. Voor hem zelf

14) Overigens betekent sprookje in het Nederlands van die tijd gewoon ‘verhaaltje’; het is nog niet de terminus technicus van nu.

[p. 47]

vormden deze verhaaltjes stellig het komische hoogtepunt van zijn hele traktaat tegen het Jodendom. We zagen al, hoe hij in zijn weekblad Den Echo des Weerelds juist vier van zulke vertellingen afdrukte om het publiek warm te maken voor zijn Moses Marcusbewerking.

Alvorens verder te gaan geef ik nu eerst een overzicht van de door Weyerman ingelaste verhaalstof:

(I)	p. 10-11	‘Een Joodsch Sprookje’ over de rabbijn Josua en het geurige Sabbaths-kruid Schabbas.
(II)	p. 11-13	‘Een Joodsch Sprookje’ over de smuljood Joseph, die ook op de Sabbath lekker wist te eten en drinken.
(III)	p. 13-14	‘Een Talmuds Sprookje’: hoe twee rabbijnen, Kabba en Sira, op Paasnacht krakeelden en hoe de een de ander doodstak.
(IV)	p. 14-20	‘Een Joodsch Sprookje’: hoe de hoofdstad der Ammonieten Rabboth overmeesterd werd door Joab de hoofdman.
(V)	p. 20-22	‘Een Talmuds Sprookje’: hoe vier rabbijnen, onderweg van Jerusalem een herberg binnengevlucht, vier geheimen van de waard weten te raden.
(VI)	p. 22-25	‘Een Joodsch Sprookje’: hoe koning Salomon bedrogen werd bij het schaakspel en hoe hij zich wreekte. Eveneens opgenomen in Den Echo des Weerelds!
(VII)	p. 25-26	‘Een Talmuds Sprookje’ over een edelgesteente dat de doden levend maakte. Eveneens in Den Echo des Weerelds!
(VIII)	p. 26-27	(geen koptitel). Over een verstandige ezel die niets wilde proeven, of het moest vertiend zijn. Eveneens opgenomen in Den Echo des Weerelds.
(IX)	Na deze acht verhalen volgt een vertelling over Rabbi Chanina en zijn gouden Tafel, die zowel bij MM als bij JCW te vinden valt, al is dan de Nederlandse versie aanzienlijk uitgebreider. Ook dit verhaal werd door Weyerman eerder gebruikt voor Den Echo des Weerelds. Op pagina 62 onderbreekt Weyerman opnieuw het betoog van Moses Marcus om de lezer op te vrolijken met een reeks zogenaamde Schemas-sprookjes: Ze handelen allemaal over de mirakelen die bepaalde rabbijnen

[p. 48]

	krachtens het aanroepen van de ‘Heylige Naamen’ (Schemas) verricht zouden hebben.
(X)	p. 62-63	‘Een Joodsch Vertellingje’: hoe Rabbi Chisda en Rabbijn Rabba een Romeinse prinses te slim afwaren.
(XI)	p. 63-64	‘Een Talmuds Sprookje’: hoe Rabbijn Tarphon in een zak werd gestopt om verdronken te worden.
(XII)	p. 64-69	‘Een Joodsch Sprookje’, gedeeltelijk in dialoogvorm, over de vreemde gewoonten van Rabbijn Chelfia, die verzocht wordt om regen te bidden.
(XIII)	p. 69	‘Een Talmuds Sprookje’: hoe Rabbijn Huna een oud huis door mysterieuze woorden overeind hield staan.
(XIV)	p. 70-76	‘Een Rabbyns Vertellingje’: hoe de opperduivel zijn been brak en op welke manier hij koning Salomon te grazen nam. Daarbij sluit aan het verhaal over de tempelbouw van Salomon, over de worm Schamir die bazalt kan doorbijten, en over de helse Asmodeus.

Hierna volgt Weyerman weer de geloofsbelijdenis van Moses Marcus. Maar op p. 87 grijpt hij andermaal zijn kans om het traktaat wat te ‘vervrolyken’, nu door een met anecdoten gelardeerde opsomming van allerlei valse messiassen. Waar MM op p. 70-71 er slechts drie kortelings vermeldt, laat JCW er een elftal de revue passeren¹⁵⁾. Eenzelfde procédé past hij toe op p. 105-111, geheel gewijd aan het grollig gedrag van diverse Talmoedisten. Natuurlijk is van dit alles bij Moses Marcus niets te vinden. Hoe zou deze anders er ooit op hebben durven rekenen om zijn orthodox-Joodse lezers te overtuigen? Met zulke spotternij als JCW debiteerde hoefde men bij hen niet aan te komen!

Maar waar haalde Weyerman dan zijn leuke verhaaltjes vandaan? Volgens de al eerder genoemde H. Bovenkerk zouden we hier ‘absoluut niet met authentieke Talmoedische verhalen te doen

15) MM noemt: Asher Lemla, Salomon Malcho en Sabbaty Seby. JCW noemt: Bar Kochba, vier naamlozen, David Almuser, David Elroi, Lemlen, David Rubeniter, Salomon Malcho en Sabaty Seby (p. 87-93).

[p. 49]

hebben, maar met groteske verzinsels - overigens met gebruikmaking van motieven, die in oorsprong vaak wèl in de Talmoed zijn terug te vinden’¹⁶⁾. Helaas laat Bovenkerk ons verder in het ongewisse over de door Weyerman gebruikte bron(nen). Zijn konklusie: ‘Geschriften, waarin de inhoud van de Talmoed op tendentieuze en weinig betrouwbare wijze gepopulariseerd was, kwamen in zijn [Weyerman's] tijd talrijk genoeg voor’ is even juist als nietszeggend. Eerst dient immers te worden nagegaan hoe ver Weyerman's kennis reikte. Was hij in staat om hebreeuws of jiddisch te lezen? Zijn Moses Marcus-bewerking bevat, in scherpe tegenstelling tot het origineel, bijna geen hebreeuwse woorden. Op één plaats echter wordt door de vertaler min of meer expliciet bekwaamheid in de hebreeuwse taal gesuggereerd¹⁷⁾, iets wat Weyerman's biografen als vaststaand feit vermelden¹⁸⁾.

De kwestie is daarom van belang, omdat de Talmoed (eigenlijk al een verzamelterm voor een hele reeks van geschriften) nog nooit vertaald was en dus enkel voor kenners van het hebreeuws toegankelijk. Diezelfde ingangsvoorwaarde gold trouwens voor de meeste judaïca die op de Talmoed betrekking hadden en zelfs voor tal van anti-Joodse geschriften.

Aandachtige lezing van JCW wettigt het vermoeden, dat onze schrijver bij de presentatie van zijn Joodse sprookjes niet zo maar zijn fantasie de vrije loop liet. Op meer dan een plaats verwijst Weyerman trouwens naar Talmoedisten. Zo noemt hij zelf als bron van zijn Talmuds Sprookje over een edelgesteente dat de doden weer levend maakte ‘het Boek, Baba Bathra’. Deze bronvermelding

16) H. Bovenkerk (zie noot 6), p. 743.

17) JCW, noot op p. 100: ‘Deeze Argumenten zullen die geenen wel zo klaar voorkomen, die de Hebreeuwsche Taal machtig zijn.’

18) Volgens zijn eigen levensbericht (in: De Levens-Beschryvingen der Nederlandsche Konst-Schilders en Konst-Schilderessen, dl. IV, Dordrecht 1769, p. 411) onderwees hem Ds. Sandvoort, predikant op het Woud (een dorp bij Delft) ‘in de Hebreeuwsche en in de Grieksche taal’. Hierop baseren zich o.a. Ter Horst (zie noot 1), Geerars (Annalen van het Thijmgenootschap XLV, aflevering 3, december 1957, p. 298) en recent A.J. Hanou in zijn editie van Den Vrolyke Tuchtheer, Amsterdam (1979), dl. 2, p. 180.

[p. 50]

staat echter alleen in Den Echo des Weerelds. In zijn Moses Marcus-bewerking liet Weyerman haar achterwege, zoals hij over het algemeen daar minder scheutig is met bronaanduidingen dan zijn voorbeeld. Maar ook met de zeldzame Engelse tekst bij de hand lukt het niet om erachter te komen, waar de ‘groteske verzinsels’ van Jacob Campo Weyerman hun oorsprong hebben gevonden. Een moeizame speurtocht in de Talmoed - voor een leek als ondergetekende een bijna hopeloze taak - bleef ondanks van vele zijden geboden hulp zonder resultaat. Tenslotte was het Drs. A.K. Offenberg, bibliothecaris van de Bibliotheca Rosenthaliana te Amsterdam, die mij op het juiste spoor bracht¹⁹⁾. Weyerman's (voornaamste) bron blijkt het zogenaamde Maʾaseh-Buch te zijn. Een nadere explicatie dunkt mij noodzakelijk.

19) Eerste ingang tot de ontdekking van de bron van JCW was Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1909-1938, 7 dln.

4. Het Maʾaseh-Buch als bron voor Campo Weyerman

Het Maʾaseh-Buch (letterlijk: ‘boek der vertellingen’)²⁰⁾ is een in het oud-jiddisch geschreven verhalenbundel, waarvan het ontstaan samenvalt met dat van de Duitse volksboeken. De oudst bekende uitgave is die welke in 1602 te Bazel verscheen. Sindsdien zagen nog talrijke edities het licht, waaronder een in 1701 te Amsterdam. De beste uitgave schijnt echter de Amsterdamse van 1723 te zijn. Ze is in het jiddisch (met hebreeuwse letters?) gedrukt. De Bibliotheca Rosenthaliana bezit van dit eens zo populaire maar thans uiterst zeldzame werk een exemplaar, helaas zonder titelblad²¹⁾. Campo Weyerman zal de editie Amsterdam 1723 zeker gekend hebben. Het is ook deze uitgave die ten grondslag ligt aan de Duitse transcriptie door Bertha Pappenheim uit 1929²²⁾.

20) Zie Jakob Meitlis, Das Maʾassebuch, seine Entstehung und Quellengeschichte, Berlin 1933 (geraadpleegd exemplaar: Bibliotheca Rosenthaliana, sign. Ros: 8 G 31).

21) Sign. 1875 E 54. Een exemplaar mèt titelblad is in het bezit van dr. L. Fuks, de vorige bibliothecaris van de Rosenthaliana, die zo vriendelijk was mij hiervan een fotokopie te bezorgen.

22) Allerlei Geschichten. Maasse-Buch. Buch der Sagen und Legenden aus Talmud und Midrasch nebst Volkserzählungen in jüdisch-deutscher Sprache. Nach der Ausgabe des Maasse-Buches Amsterdam 1723 bearbeitet von Bertha Pappenheim. Frankfurt am Main 1929 (geraadpleegd exemplaar: Bibliotheca Rosenthaliana, sign. Ros 5 F 41).

[p. 51]

Volgens Jakob Meitlis, op wie ik mij hier vooral baseer, is de auteur van het Maʾaseh-Buch onbekend. Whitlau noemt als zodanig Asjer Ansjel²³⁾. In feite gaat het echter om een produkt van de gelovige gemeenschap van (Hoogduitse) Joden, waarbij traditioneel erfgoed tot een nieuwe eenheid is samengebracht. Als stichtelijkmoraliserende ontspanningslektuur voor de eenvoudige lezer kan men het Maʾaseh-Buch misschien het best vergelijken met de exempel-literatuur van de christelijke middeleeuwen: dezelfde vroom-naïeve toon, dezelfde volkse humor en dikwijls ook overeenkomstige verhaalmotieven en vertelvormen.

Het aantal vertellingen in het Maʾaseh-Buch schommelt tussen de 250 en 270. De Amsterdamse editie van 1723 telt (evenals de druk van 1701) 254 doorgenummerde verhalen. Men kan in deze bonte verzameling van legenden, sprookjes en kluchtige vertellingen drie lagen onderscheiden:

1)	Een reeks van verhalen, geïnspireerd op traditioneel-Joodse bronnen als Talmoed en Midrasj (nr. 1-157).
2)	Een serie van Rhein-Donau-sagen, geworteld in het Duitse legendengoed. Deze verhalen concentreren zich veelal rond de figuur van vader Samuel en zijn zoon Juda, ook genoemd He-Chassid, de Vrome, (nr. 158-182).
3)	Tenslotte een aantal novellen van meer algemene aard (nr. 183 tot het eind van het boek).

Hoewel het Maʾaseh-Buch eeuwenlang een uitermate veelgelezen werk is geweest - althans binnen de Joodse gemeenschap - raakte het in de loop van de 18e eeuw toch zelfs daar geheel op de achtergrond. De invloed van de Verlichting met haar scherpe kritiek op alle vormen van volksgeloof liet ook het Joodse volksdeel niet onberoerd. Weyerman kondigt die straks tot een storm aanzwellende kritiek reeds aan. Voor hem stonden zulke verhalen op één lijn

23) In zijn artikel over het Maʾaseh-Buch in de Moderne Encyclopedie der Wereldliteratuur, dl. V, Hilversum (1968), p. 211.

[p. 52]

met de sprookjes van Moeder de Gans: goed voor onnozelen. Een ontwikkeld man kon hier alleen maar de spot mee drijven. En dat heeft Weyerman dan ook ruimschoots gedaan, niet gehinderd door enige schroom voor antisemiet gehouden te worden.

Is men eenmaal bij het Maʾaseh-Buch terecht gekomen, dan laten de door Weyerman bewerkte verhaaltjes zich ook meestal gewillig identificeren. In de hierna volgende tabel verwijzen mijn romeinse cijfers naar het eerder gegeven overzicht van de ‘Sprookjes’ uit JCW. De arabische cijfers zijn de nummers waaronder de overeenkomstige verhalen voorkomen in het Maʾaseh-Buch volgens de transcriptie van Bertha Pappenheim. Deze nummering is niet altijd identiek aan die in de originele jiddische editie Amsterdam 1723, reden waarom ik telkens tussen haakjes ook deze nummering vermeld. We krijgen dan het volgende beeld:

JCW	Maʾaseh-Buch
(I)	5 (5)
(II)	6 (6)
(III)	126 (124)
(IV)	150 (145)
(V)	160 (155)
(VI)	235 (230)
(VII)	‘Uyt het Boek, Baba Bathra’
(VIII)	55 (55)
(IX)	35, eveneens bij MM (35)
(X)	?
(XI)	74 (72)
(XII)	92 (90)
(XIII)	104 (102)
(XIV)	106 (104)

Om te laten zien hoe Weyerman met deze vertelsels uit het Maʾaseh-Buch is omgesprongen, kan ik het best twee complete versies - het origineel (in casu de letterlijke Duitse transcriptie door Bertha Pappenheim) en Weyerman's bewerking - achter elkaar citeren. Ik kies daartoe, noodgedwongen, het kortste verhaal: JCW (I) = Maʾaseh-Buch nr. 5. Eerst dan de bron:

[p. 53]

‘Fünfte Geschichte geschah: Er frägt, der Kaiser Rabbi Jehauschue ben Chananje: “Lieber, sag mir, warum schmeckt das Gekochtes von dem Schabbes so wol, besser als das Gekochtes, das ihr in der Wochen tut kochen?” Da antwortet ihm Rabbi Jehauschue wider: “Adauni (Mein Herr) Kaiser, ich will euch die Wahrheit sagen. Wir haben ein Wurzel, heisst Schabbes. Dieselbige tun wir drein, drum schmeckt es so wol.” Da sagt der Kaiser: “Lieber, gib mir auch von derselbigen Wurzel, ich will mir's auch in mein Gekochtes werfen, damit dass mein Gekochtes auch so wolschmecken soll.” Da sagt Rabbi Jehauschue wider den Kaiser: “Adauni Kaiser, wenn ich dir davon gibt, helft dir niks. Denn wer den Schabbes hält, dem helft die Wurzel, aber der den Schabbes nit hält, da helft die Wurzel nit. Derhalben, Adauni Kaiser, kann ich dir nit von der Wurzel geben.” Un weist ihn damit ab, von dem Schabbes wegen.’

Bij Weyerman wordt dit:

Een Joodsch Sprookje

Een zeker Keyzer, die zo nieuwsgierig was als eene steegjes Klappey, vroeg eenmaal aan den Rabbijn Josua, den Zoon Chanania; Ey lieve zegt ons eens, Heer Rabbijn waarom ruykt men het Sabbathgebraat der Jooden zo ver als de pannekoeken der Armen? en waarom is deszelfs reuk zo geurig als de Ojevaars lucht van een Haagsche Venezoen pastey, die opgemetselt is door den Keuken Architekt van der Laan? den Rabbijn Josua die zo assurant was als een Parijsche Lacquey, andwoorde voor de vuyst; Heer Keyzer ik zal uw de waarheyt zeggen, (dat is als vry wat ongemeen in een Rabbijn) dat spruyt uyt een grond, die alzo diepzinnig is als de Put van St. Pieters Fort tot Maastrigt. Wy bezitten een kruyd Schabbas genaamt, dat vry zo doordringent van geur is als Fransche Echalotten en als Gaskonsche Rakambolen, daar mee besteeken wy ons Sabbathsgebraat, dat dan een vry geuriger lucht uytlevert als een gesprengde Osse lenden, geborduurt met Artoische Roozemarijn. De Keyzer stont te gaapen van Verwondering als een Goudsche Pijpenbakker, die voor de eerste maal den steene Roelant ziet, en hy verzogt met een Vorstelijke demoed, om een plantje van dat Schabbas kruijd te moogen erlangen? Doch den Keu-

[p. 54]

kenklouwer Iosua volgde 's Keyzers verzoek in, met een weygering, zeggende; Gelijk als men een Zielmis verspilt op een Vagevuurs Geus, zo wort dit Kruyd onnut in de handen een 's Kokx die geen Sabbath viert, na de Joodsche wijze. Soort by Soort, en Kruyden by Kruyden, genadige Vorst, want de Edelen Majelijn past, by geen Galnooten, nog het Sabbathkruyd Schabbas by een gebraade kalfsborst der Heydenen.’

Zoals men ziet volgde Weyerman in grote lijnen het verhaal uit het Maʾaseh-Buch. Hij smukt het gewoontegetrouw op en brengt Nederlandse herkenningspunten aan (keukenarchitekt van der Laan²⁴⁾, het Maastrichtse St. Pieters Fort, de steenen Roelant²⁵⁾ in Amsterdam). Met de hatelijkheden aan het adres van de rabbijnen valt het hier wel mee, afgezien van die ene sneer over hun leugenachtigheid. Eigenlijk slaat de beteuterde keizer een gekker figuur dan de rabbijn Josua. Weyerman's presentatie is die van een superieure spotter, die lacht over de zotheden van de wereld als een ‘vrolijke tuchtheer’.

Het Maʾaseh-Buch is niet de enige maar wel de belangrijkste bron voor de toevoegsels van JCW. Zijn bewerking bewijst opnieuw, dat Weyerman een literaire omnivoor was met een sterk instinct voor het pikante detail. Wat dat betreft leverden de Joodse (en anti-Joodse) schrijvers en het levende kontakt met de in Nederland woonachtige Joden hem een overvloed aan materiaal.

Ik weet niet of Weyerman ook voor zijn lange lijst van valse messiassen nog een speciale bron heeft benut. Het ontbreken van een verhaalplot bemoeilijkt hier het zoeken, want dergelijke namen kunnen overal opduiken waar de heilsverwachting van de orthodoxe Joden ter sprake komt. Hiermee raken we aan wat voor mij het wezenlijkste punt van de vraagstelling is: tot welke konklusies voert Weyerman's bewerking van Moses Marcus ons met betrekking tot het hem aangewreven antisemitisme?

24) De Haagse pasteibakker Joris van der Laen (1652-1732), cf. Den Vrolyke Tuchtheer, ed.-A.J. Hanou, dl. 2, p. 262.

25) Een in 1774 opgeruimd stenen beeld aan de Nieuwezijds Voorburgwal te Amsterdam.

[p. 55]

5. Waardering

Door zelf te spreken van een ‘Traktaat tegen het Jodendom’ lijkt Weyerman bij voorbaat al zijn vijandige gevoelens te hebben onderstreept. Wanneer we nu bovendien nog eens alle schimpscheuten jegens de Teerlingdraagers (JCW, p. 53), ‘die gebaarde Wisselaars’ (JCW, p. 95) etc. op een rijtje zetten, dan schijnt het pleit definitief beslist. Men moet dan wel instemmen met het volstrekt negatieve oordeel van Te Winkel, Bovenkerk en anderen over de ‘vuilschrijver’ Weyerman.

Toch vereist de zorgvuldigheid, dat we Weyerman's uitlatingen over de Joden hier en elders in een meer algemeen perspektief zien. Ik zou hem niet graag willen vrij pleiten van malicieuze praktijken, maar waar het nu om gaat is de kwestie, of Weyerman in zijn bewerking van Moses Marcus een speciale vijandigheid tegen de Joodse medemens tentoonspreidt. En dan blijken zijn aanvallen op de Joodse clerus en op de Talmoed vrijwel steeds gekoppeld aan zijn algemene kritiek op wat voor hem slechts een belediging van het gezond verstand inhield. Bovenkerk heeft dat wel opgemerkt, maar verzuimde er mijns inziens de juiste konklusie uit te trekken. Precies dezelfde beschuldigingen als die aan het adres van de Rabbijnen strooit Weyerman ook voortdurend uit over papisten, mohammedanen en zelfs over vrijdenkers²⁶⁾. In dat opzicht onderscheidt JCW zich bepaald van Moses Marcus, die exclusief uitvaart tegen het Talmoedische Jodendom!

Ik wil mij ter illustratie van het bovenstaande beperken tot een enkel citaat. In de ‘Fabel-Sprookjes des Talmuds’ - zo poneert JCW op p. 80 - steekt evenveel waarheid ‘als er Waarheyt schuylt in den Alkoran van den Arabische Guyt Mahometh, in het Wonderboek van den mymerende David Joris, in de harsselooze Schriften van den Schoenflikker Jakob Bohm, en in de godslasterlijke

26) Ook A.J. Hanou meent in zijn meer genoemde editie van Den Vrolyke Tuchtheer (1729), dl. 2, p. 280-281, uit Weyerman's vergelijkbare behandelwijze van bijv. katholieken en Westfalers ‘in laatste instantie geen principiële “anti”-positie’ ten opzichte van de Joden te mogen vaststellen. Toch betreft het hier een ander gezichtspunt, nl. een algemeen kritische houding tegenover sociale minderheden.

[p. 56]

Traktaaten van den Engelsche Discipel des Satans, Toland, die geleeft hebbende in den herom zwervende staat eens Bedelaars, gestikt is in de Armoede eens volslaagen Atheists’. Wie zoiets neerschrijft pretendeert in elk geval op te komen voor de waarheid en voor de ware religie.

Men mag het, wat mij betreft, vele representanten van de Verlichting als een gebrek aanrekenen, dat zij totaal geen oog hadden voor het mystieke, het irrationele, de primitieve volksfantasie. Onder deze omstandigheden hoeft men bij zulke schrijvers ook geen respect te verwachten voor het orthodoxe Jodendom. Weyerman staat hierin stellig niet alleen. Iemand als Voltaire heeft zich herhaaldelijk in dezelfde geest uitgelaten²⁷⁾. Het beeld van de (Nederlandse) Verlichting als een uiterste van tolerantie behoeft stellig enige correctie. In werkelijkheid kenmerkt de houding van vele ‘filosofen’ tegenover de Joden zich door een zekere ambivalentie: dezelfde auteurs die de Jood als burger wilden beschermen, ergerden zich vaak aan zijn hardnekkig ‘bijgeloof’, zijn ‘onbeschaafdheid’. Maar dat is iets wat ook sommige verlichte Joden in de 18e eeuw (Isaäc de Pinto, Moses Mendelssohn) zelf al hebben beseft.

September 1979

Adres van de auteur:

Witsenburgselaan 35

6524 TE Nijmegen

27) Zie Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, New York en Londen 1968, speciaal hfdst. IX.