Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 91

[p. 8]

Enkele bronnen van Leopolds Cheops¹⁾

De richting van dit onderzoek rondom Cheops is geweest: van buiten de tekst naar binnen toe. Dat komt er op neer dat ik me naar aanleiding van de onderzochte mogelijke bronnen van Cheops concentreer op enkele lijnen in Cheops waarvan ik veronderstel dat het hoofdlijnen zijn, die na vanuit het brononderzoek aangereikt te zijn ook binnen de tekst van Cheops als zodanig zichtbaar gemaakt kunnen worden. Het betekent dat ik vele vragen die ten opzichte van de door mij aangegeven hoofdlijnen detailvragen zijn, vooralsnog onbeantwoord moet laten.

1) Dit artikel bevat de op sommige plaatsen gewijzigde tekst van een voordracht, gehouden in het kader van de post-akademiale cursus aan de subfaculteit nederlands van de Vrije Universiteit te Amsterdam op 9 maart 1974.
Het bevat enkele voorlopige conclusies van een onderzoek waarvan het resultaat uiteindelijk vorm moet krijgen in een dissertatie. Hierin zal uitvoeriger dan in dit artikel het geval is, worden ingegaan op de klassieke achtergronden van Cheops. Tevens zal daar getracht worden de dichterlijke werkwijze in Cheops en de maximen die in dit gedicht vervat zijn te zien in het grotere verband van Leopolds oeuvre. Een punt van onderzoek zal verder zijn de mate waarin Cheops gezien moet worden tegen de achtergronden van 19e-eeuwse en begin 20e-eeuwse tradities in de literatuur in Nederland en daarbuiten.

Egyptologisch

De tekst van Cheops biedt althans één onmiskenbare aanwijzing betreffende de wereld waarin we moeten zoeken bij onze interpretatie. Verschillende onderzoekers van Cheops zijn op deze invitatie vanuit de tekst uitvoerig ingegaan²⁾.

2) De voornaamste beschouwingen waarin aandacht wordt besteed aan Cheops zijn:
A. Roland Holst, Over den dichter Leopold, Asd. 1927, p. 40-53 (Eerder: De Gids 1919)
P.N. van Eyck, J.H. Leopold. V.W. IV p. 316-369 (Eerder: De Gids 1924)
P.N. van Eyck, J.H. Leopold I-V. V.W. IV p. 526-586 (Eerder: Groot-Nederland 1927)
W. Kramer, Leopold's ‘Cheops’ (een stilistische interpretatie). N.Tg. 1952, p. 325-331
P. Minderaa, Leopolds Cheops. In: Opstellen en voordrachten uit mijn hoogleraarstijd. Zwolle 1964, p. 220-240
N.A. Donkersloot, J.H. Leopold. Lotgevallen van een dichterschap. Asd. 1965, p. 22-36 (n.a.v. Van Eyck en Roland Holst)
Martien J.G. de Jong, Leopolds ‘Cheops’. Een interpreterend essay met tekstuitgave. Leiden 1966
R.F. Lissens, Nogmaals ‘Cheops’. Sp. d. Lett. 1969-70, p. 284-292.
Karel Meeuwesse, De slotverzen van ‘Cheops’. VMKVA 1970, nr. 3, p. 543-552.
Afgezien van Van Eyck en Roland Holst besteden allen aandacht aan de ‘egyptische’ kant van Cheops.

[p. 9]

Hoofdpersoon van het gedicht is de egyptische farao Cheops, koning uit de vierde dynastie, levend vermoedelijk ca. 2900 voor Christus en bouwer van de grootste piramide bij Gizeh. Gezien het feit dat een meer dan zeer globale interpretatie van Cheops zich allesbehalve gemakkelijk laat realiseren, lijkt het gerechtvaardigd van deze aanwijzing gebruik te maken en te zien of kennis van deze farao en van het wereldbeeld waarin hij z'n glorieuze plaats had, een bijdrage kan leveren tot de ontraadseling van Cheops.

Uit wat er geschreven is over de wijze waarop Cheops zich verhoudt tot de voor Cheops toepasselijke gegevens die de egyptologie verschaft, kan men één algemene konklusie trekken: op sommige punten lijkt Cheops gefundeerd in de egyptologie, op andere punten in het geheel niet. Zo lijkt de vogelvormige Ba-ziel die in de dag uitgaat om de zon te zien en tevens de mogelijkheid heeft ad libitum bij het lijk in de grafkamer te vertoeven, een beweging te maken die wel enigszins korrespondeert met de beweging van universum naar grafkamer zoals ‘de ziel des ouden Pharaoh's’ in Cheops die uitvoert. Ter illustratie van de mogelijkheden die de egyptische religie toekende aan de Ba-ziel, citeer ik H.O. Lange³⁾, die, na vastgesteld te hebben dat de gedachten over de Ba-ziel al vroeg beïnvloed werden door de voorstelling die men had van de Ka (de onzichtbare dubbelganger), over de Ba-ziel het volgende zegt: ‘Der Ba wurde ursprünglich als ein Vogel gedacht, und schon hierin liegt ein Wink über die Bestimmung der Seele nach dem Tode des Menschen: sie war nicht ans Grab ge-

3) Lehrbuch der Religionsgeschichte, herausg. unter red. von P.D. Chantepie de la Saussaye. In zwei Bändern, dritte volst. neu bearbeitete Aufl. Erster Band. Tübingen 1905, p. 219/220 (hfdst. Egypte door H.O. Lange).

[p. 10]

bunden, sie konnte sich entfernen, sich auf Flügeln gen Himmel aufschwingen und unter den Göttern wohnen. Wir finden den Ba im Grabe bei der Mumie auf Besuch; er weilt auf Erden und geniesst alle irdischen Glückseligkeiten; im Gegensatze zu dem Ka kann die Seele sich frei bewegen. Nach den Pyramidentexten fliegt der Verstorbene in der Gestalt eines Vogels zum Himmel, er kann auch die Gestalt einer Heuschrecke annehmen - die Heuschrecke ist nach ägyptischer Betrachtungsweise ein Vogel - und so den Himmel erreichen; oder er kann auf der Rauchsäule des Weihrauches gen Himmel fahren. Da wird er ein Echu, “ein Glänzender”, und kann sich der Gesellschaft der Götter erfreuen.’

Enkele aantekeningen hierbij mogen duidelijk maken dat de gelijkenis tussen de beweging van de Ba-ziel en die van de ziel van Cheops maar zeer gedeeltelijk is. In de eerste plaats lijkt er voor Cheops na zijn terugkeer in de grafkamer sprake te zijn van een point of no return, wat in tegenspraak is met het zich vrijmachtig ophouden waar hij wil van de Ba-ziel. In de tweede plaats is de inschakeling van de ziel van Cheops in een verband dat gekenmerkt wordt door afhankelijkheid en dienstverrichting volstrekt in strijd met de voorstelling die men in het oude Egypte had van de wijze waarop de Ba-ziel zich in de hogere regionen ophield. (Men zie het slot van het bovengegeven citaat; het samenzijn van de glanzende Ba-ziel met de goden wordt hier gekenmerkt door een afwezigheid van distantie, waar die distantie in Cheops juist een belangrijke rol speelt). A. Moret⁴⁾ wijst erop dat de doktrine van de Ba-ziel juist speciaal ten behoeve van de Farao werd gecreëerd om hem in staat te stellen zich ook in het hiernamaals op de hem passende wijze te onderscheiden van ‘les gens du commun’. (Overigens verschijnt het fenomeen van de Ba-ziel pas in de vijfde Dynastie, dus nog niet die van Cheops). Daarentegen verschaft de Ba-ziel aan de gestorven vorst de mogelijkheid de hem toekomende plaats onder de hoogste goden in te nemen.

Ook op het punt van een ommegang van Goden door de kosmos lijkt de egyptologie maar zeer ten dele toereikend te zijn. Wel kent de

4) A. Moret, Rois et Dieux d'Égypte. Paris, 1911, p. 126-127.

[p. 11]

egyptische religie de voorstelling van de gelukkige zielen van de doden die als sterren in het gevolg van de zonnegod, de heer des hemels, een gelukzalige wandeling volvoeren. Hoewel hier wel een oppervlakkige overeenkomst te constateren is met de voorstelling gegeven in de eerste strofe van Cheops, lijken de verschillen minstens zo veelzeggend. Het ongenaakbare van de Hoge Heerschers in Cheops is niet terug te vinden in deze egyptische voorstelling. Verder gaat het in deze voorstelling om een ommegang van zielen van gestorvenen waaraan iedere gestorvene deel heeft, maar de gestorven farao nu juist niet. De farao schikt zich niet in enig verband, vriendelijk of niet, hij streeft integendeel steeds verder en verslaat alles wat hij op zijn weg tegenkomt, goden inbegrepen. ‘Wohl begegnet er allerlei Göttern und Sternen, die seinen Weg hindern könnten, aber keiner vermag ihn aufzuhalten: es gibt keinen Gott, der ihn festhielte, es gibt keinen Widersacher, der sich ihm auf seinem Wege widersetzte.’⁵⁾

Dit beeld van de farao die na zijn dood boven de goden uitstreeft, gecombineerd met de voorstelling van de Ba-ziel die als gelijkberechtigde in het gezelschap van de hoogste goden verkeert, kan leiden tot de conclusie dat de egyptologie ons op het punt van de wijze waarop de gestorven farao zich in het hiernamaals ophoudt, inlichtingen verstrekt die tegengesteld zijn aan de ondergeschikte wijze waarop onze Cheops zich in zijn hiernamaals moet gedragen.

De piramide van Cheops in Cheops lijkt op het eerste gezicht, van buiten en vervolgens van binnen, aan alle eisen te voldoen. Men ziet de afbeeldingen uit Zadoks-Josephus Jitta voor zich: de mathematisch-zuiver uitgevoerde kolos, de rituele voorstellingen op de wanden van de grafkamers, figuren uitgevoerd in reliëf (‘het zijdelingsche aangezicht’). Echter, verschillende malen is al vastgesteld: juist de piramide van Cheops heeft geen versierde wanden. Evenmin heeft hij marmeren buitenwanden, wel een kalkstenen deklaag. Men kan zeggen: de dichter heeft hier z'n eigen piramide van Cheops ingericht⁶⁾.

5) Adolf Erman, Die Aegyptische Religion. Zweite umgearb. Aufl., Berlin 1909, p. 105.

6) Zoals Leopold ook zijn eigen middeleeuwse kerstliedjes schreef (Christusverzen, Verzen 1897) en in Albumblad (V.W. I, 1951, p. 48) het thema ‘bruidje-moederschap’ vorm gaf met behulp van achtereenvolgens iets dat erg veel op een literaire variant van Matthijs Maris lijkt en van een primitieve madonna in goudbrokaat met kind, waarvan alle elementen te herkennen zijn als afkomstig van de vlaamse primitieven, maar waarvan het samenstel als zodanig niet terug te vinden is in de Madonna-ikonologie.

[p. 12]

Dat overigens de beschrijving van het inwendige van de piramide egyptologisch wel verantwoord is (afgezien dan van het feit dat hij juist niet op die van Cheops van toepassing is), daarop is in verschillende beschouwingen al gewezen. Meeuwesse wijst op de magische hoedanigheden die de egyptenaren toekenden aan de tekens en voorstellingen in de piramide. Op kracht van hun symbool-zijn werd aan deze ‘aan de individuele verschijningsvorm onttrokken begrippen van de dingen’ ‘meer werkelijkheid dan de concrete dingen zelf’ toegekend⁷⁾. Wanneer de gestorven farao terugkeerde naar zijn piramide kon hij middels deze symbolen onmiddellijk de realiteit van zijn koningschap vervolgen. - Het lijkt erop dat de oud-egyptische religie op dit punt wel correlaties heeft met de voorstelling aan het slot van Cheops. Wat de aard van deze samenhang is, en of men, voortbouwend op de door Meeuwesse verstrekte egyptologische gegevens, nu ook mag vaststellen dat Cheops aan het einde van zijn tocht de realiteit van zijn koningschap vervolgt, is een tweede. Op dit punt kom ik in het vervolg van dit artikel terug.

Men ziet dat - afgezien mogelijk van het magische karakter van de tekens en beelden in de grafkamer - de oogst aan voor Cheops ondubbelzinnig toepasselijke gegevens, ontleend aan de egyptologie, nogal pover is. Sommige aspecten van wat zich rond Cheops voltrekt, komen wel gedeeltelijk overeen met wat de egyptologie meedeelt, maar nooit volstrekt. Waarbij dan nog komt dat ik nergens enig gegeven heb gevonden dat er op wijst dat de hemelfysica, zoals die aan Cheops wordt gepresenteerd op zijn tocht door het universum, in grote lijnen overeen zou komen met oud-egyptische gedachten hieromtrent. Dat de egyptische farao Cheops een universum te zien krijgt dat ruim na zijn tijd in Griekenland bijeengedacht is, hoop ik straks aannemelijk te maken.

Tot nu toe ben ik niet ingegaan op Cheops als historisch persoon. De enige min of meer serieuze historische gegevens over deze farao

7) Meeuwesse, gecit. art., p. 547.

[p. 13]

zijn te vinden bij de griekse geschiedschrijver Herodotus. In het tweede boek van zijn Historiën, cap. 124-128, beschrijft hij Cheops als een machtswellusteling, die onder dwang de religie afschafte en tiranniek zijn volk dwong om te werken aan de bouw van de hem en zijn koningschap verheerlijkende piramide. Op deze passage in Herodotus is in verschillende beschouwingen over Cheops al gewezen. Het door Herodotus opgeroepen beeld lijkt wel te corresponderen met de voorstelling die in de zesde strofe gegeven wordt van Cheops: ook hier is hij een despoot die zijn volk afbeult bij het werk aan ‘dit koninklijk gloriestuk’. (Bij deze vergelijking van Leopolds Cheops met die van Herodotus past het vaak vermelde gegeven dat de eerste conceptie van Cheops ontstaan zou zijn tijdens een Herodotus-les, gegeven door de leraar oude talen Leopold)⁸⁾.

In de loop van de geschiedenis werd echter het beeld van Cheops als goddeloze despoot uitgewist. In plaats daarvan kwam het beeld van de machtige wijze die een heilig boek geschreven zou hebben. Ik ontleen deze wetenschap aan het in de tijd van Leopolds leraarschap gangbare commentaar van Alfred Wiedemann op het tweede boek van Herodotus⁹⁾. Er van uitgaande dat Leopold deze commentaar gekend zal hebben, concludeer ik dat Leopold op de hoogte moet zijn geweest van beide Cheopsen: de despoot en de wijze met zijn heilig boek. Aan het slot van mijn beschouwing wil ik nagaan of deze notie zinvol is bij de interpretatie van Cheops.

Waar Leopolds voorstelling in strofe VI niet los zal staan van Herodotus, lijkt Leopold om zich nader te informeren over Cheops ook het werk van Diodorus Siculus, navolger van Herodotus en veelgesmaad compilator, er op na geslagen te hebben. Voor de interpretatie van Cheops levert kennis van Diodorus geen nieuwe gezichtspunten. Wel lijkt het erop dat we door te lezen wat Diodorus over Cheops geschreven heeft, de dichter Leopold even aan het werk kunnen zien. Het gaat hier om niet meer dan een klein terzijde in mijn betoog.

8) J.C. Kamerbeek, Leopold en de Oudheid. De Nieuwe Stem, jg. XI (1956), p. 99.

9) Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen herausgegeben von Alfred Wiedemann. Leipzig (Teubner) 1890, p. 463.

[p. 14]

Diodorus dan schrijft over de piramide van Cheops het volgende¹⁰⁾:

‘Sie besteht ganz und gar aus hartem Stein, der zwar sehr schwer zu bearbeiten, aber auch von ewiger Dauer ist. Denn nicht weniger als tausend Jahre, wie man sagt, sind bis auf unsere Tage seitdem verflossen, wie aber einige schreiben, sogar mehr als 3400 Jahre, und doch verharren die Steine noch jetzt in ihrer anfänglichen Zusammenfügung und haben den ganzen Bau unversehrt erhalten. Es wird erzählt, der Stein sei aus Arabien aus weiter Entfernung herbeigeführt worden, und der Bau vermittelts Dämmen geschehen, weil um jene Zeiten Maschinen noch nicht erfunden waren. Und was das wunderbarste ist: obgleich hier Werke von solcher Grösze erbaut wurden und die umliegende Gegend nur aus Sand besteht, ist doch wieder eine Spur von einem Damme noch vom Behauen der Steine übriggeblieben, sodasz es den Eindruck macht als sei das Werk nicht allmählich durch Menschenhände entstanden, sondern auf einmal wie von einem Gotte fertig in die Sandwüste hineingestellt worden. Zwar versuchen es einige Ägypter, hiervon wunderbare Erklärungen zu geben, als hätten nämlich die Dämme aus Salz und Salpeter bestanden, und der hierher geleitete Flusz hätte sie dann aufgelöst und gänzlich ohne weitere Menschenarbeit vernichtet’.

Het lijkt er even op dat Leopold, intuïtief herschikkend, voor zijn tekst gebruik heeft gemaakt van enkele ingrediënten die hij bij Diodorus aantrof. Naast de fabuleuze ouderdom waarover beiden spreken, wil ik wijzen op de overeenkomst tussen ‘...als sei das nicht allmählich durch Menschenhände entstanden, sondern auf einmal wie von einem Gotte fertig in die Sandwüste hineingestellt worden...’ en Cheops r. 123-125 ‘...of zij ontstond/uit ééne oorzaak, dat zij leek ontsprongen/uit ééne spanning...’, waarbij ook het ‘fertig in die Sandwüste hineingestellt’-zijn een zekere overeenkomst vertoont met ‘dat het daar veilig op de vlakte zat’ (126). Een ander punt in Cheops, waarin iets van Diodorus lijkt terechtgekomen, is: ‘als een kristal, een zout, dat afgezet/op dezen bodem werd’ (127-128). Men vergelijke daarmee het bij Diodorus gegeven verhaal dat sommigen

10) Diodors von Sizilien Geschichtsbibliothek, uebersetzt von Prof. Dr. Adolf Wahrmund. Erstes Buch, zweite Auflage, besorgt von Prof. Dr. Otto Güthling. Berlin. z.j. Cap. 63.

[p. 15]

menen dat bij het bouwen van de piramide gebruik is gemaakt van uit zout en salpeter bestaande dammen, die daarna door de stroom zijn opgelost. Het grote verschil is - indien men althans het verband dat ik hier leg, accepteert - dat Leopold het beeld van het zoutkristal toepast op de piramide zelf in plaats van op de dam. Men kan verder stellen dat waar bij Diodorus expliciet een ‘Flusz’ aanwezig is, deze in Cheops impliciet ook aanwezig is; anders had het zout niet ‘afgezet’ kunnen worden¹¹⁾.

11) Ik ben mij er van bewust dat een dergelijke veronderstelling over Leopolds werkwijze speculatief van aard is. Er zijn echter meer plaatsen in het werk van Leopold waar men kan vermoeden dat er sprake is van woorden, beelden, enz., afkomstig uit enigerlei lectuur, die bij Leopold in een nieuw verband zijn ondergebracht. Zo lijkt Leopold in Cheops strofe 2 en 3 sommige beelden, die waarschijnlijk afkomstig zijn van Epicurus, een nieuwe zetting gegeven te hebben. (Zie hiervoor verder in mijn artikel). Het gedicht ‘Wiegelend hoofd, zoet vrouwenhoofd’ (In Gedempten Toon II) lijkt mede geïnspireerd op Oscar Wilde's Salomé met alle verschillen uiteraard die er tussen beide teksten zijn. Deze overeenkomst betreft niet alleen het beeld bij Leopold van een te kussen hoofd in een gouden schaal van handen, dat men kan vergelijken met het hoofd van Jokanaan, door Salomé aangevat op een zilveren schaal en tenslotte - Salomé's coup de théâtre - door haar gekust. De gelijkenis betreft in veel opzichten ook de woordkeus. Leopold noemt het hoofd ‘een zuivere vrucht, een reinblank ooft’; bij Wilde vergelijkt Salomé de mond van Jokanaan met een vrucht (‘a pomegranate’ vanzelfsprekend) en zegt: ‘I will bite it with my teeth as one bites a ripe fruit’. Voeg hieraan weer toe Leopolds ‘dat mijne mond het proeven moge’. Bij zoveel overeenkomst kan men zich dan wel afvragen of het ‘rijpe’ van de ‘ripe fruit’ misschien is terechtgekomen in Leopolds r. 6: ‘het rustgezicht, rijp overtogen’. Vergelijk ook Leopolds ‘neergestreken koele oogleden’ met de toespraak van Salomé tot het koude hoofd van Iokanaän: ‘But wherefore dost thou not look at me, Jokanaan? Thine eyes (...) are shut now (...). Lift up thine eyelids, Jokanaan!’
Wanneer men op grond van de boven aangegeven overkomsten het waarschijnlijk acht dat Leopold hier ontleend heeft aan Wilde - bewust of onbewust -, dan is het volgende citaat curieus. Het is een fragment uit een stukje van de parijse correspondent van de N.R.Ct. (een krant die de Rotterdammer Leopold ongetwijfeld las en waaraan hij ook incidenteel meewerkte) over de première van Salomé (13.II.1896; in de loop van 1896 werd ook In Gedempten Toon gepubliceerd): ‘...als zij dat hoofd eindelijk voor zich heeft, het kozend met haar vingers, het bewonderende woorden toesprekende en dan haar zwellende lippen drukt op de bloedelooze mond van den doode, toont Lina Munte zich een toneelspeelster van veel talent...’. Komen hier de ‘lippen’ vandaan die in de tekst van Leopold ‘zwellend openbreken’? Als we hier weer zo'n kernwoord hebben dat door Leopold op de een of andere manier werd opgenomen in het voor hem bruikbare complex ‘Salomé’, zien we tegelijk weer een omzetting: Lina Munte kust met zwellende lippen, in In Gedempten Toon horen de zwellende lippen bij het gezicht dat gekust wòrdt.
De vermoedens over een aspect van de werkwijze van Leopold die op waarnemingen als deze berusten, blijven per geconstateerd geval natuurlijk speculatief. Wel lijkt het mij dat ze een grotere mate van waarschijnlijkheid krijgen, wanneer de bevindingen in de verschillende gevallen in dezelfde richting wijzen. Men kan daaraan nog toevoegen dat ook de Fragmenten in veel gevallen een dergelijke constructie doen vermoeden: kernwoorden die staan te wachten om opgenomen te worden in het verband van een nog onbekende kontekst.

[p. 16]

Het motto

Naast de egyptische farao Cheops met z'n ‘groot monument’ is er in de tekst van Cheops nog een expliciete verwijzing te vinden die ons klaarblijkelijk buiten het directe aanbod van de tekst wil voeren. Ik bedoel het motto ‘et inexpugnabile seclum’, dat voor de tekst van de Zilverdistel-editie van Cheops in 1916 stond. Velen hebben zich beziggehouden met de betekenis van dit motto; niemand heeft het kunnen thuisbrengen, zodat de verwijskracht tot nu toe nihil is. Tracht men het men het motto te vertalen, dan stuit men op het probleem dat seclum (de gecontraheerde vorm van saeculum) minstens drie dingen kan betekenen: 1) tijd waarin een generatie leeft; 2) wereld; 3) eeuwigheid. Men ziet dat de mogelijkheden nogal uiteenlopen; een keus kan men niet maken omdat men tijd noch plaats kent waarin de tekst waaraan het motto ontleend zou kunnen zijn, gesitueerd moet worden. Wanneer Leopold zelf de maker van het motto is, verdwijnen de problemen niet, want alle drie betekenissen (waarbij tijd en eeuwigheid elkaar duidelijk uitsluiten) kan men in het kader van een mogelijke interpretatie van Cheops wel enige zin toekennen. De ene mogelijke interpretatie van het motto lijkt niet waarschijnlijker of onwaarschijnlijker dan de andere. Op grond hiervan laat ik het probleem van het motto verder buiten beschouwing. Misschien had ik het niet eens mogen aanroeren: het schijnt dat Leopold zelf het motto later weer geschrapt heeft. Eén conclusie: wanneer men het legitiem vindt om het motto er wel bij te betrekken zonder overigens in staat te zijn de betekenis ervan ondubbelzinnig vast te stellen, staat het in elk geval vast dat het verwijst naar de grieks-romeinse Oudheid. We verlaten daarmee Egypte.

[p. 17]

Grieks-romeins

Minderaa¹²⁾ stelt dat het egyptologisch fond van Cheops maar smal is en dat - om Minderaa's gedachtengang globaal weer te geven - dus de rest uit Leopold zelf voortkomt, zelfuitbeelding is. Dit betekent voor Minderaa dat, gezien het geringe aantal objectief-historische gegevens in Cheops, Cheops voor Leopold niet een erudiet spel met historische gegevens geweest kan zijn, maar integendeel een hoogst ernstige persoonlijke uiting. Behalve dat men zich kan afvragen of in de poëzie het gehalte aan persoonlijke betrokkenheid van een uiting omgekeerd evenredig is met de mate van onpersoonlijkheid van de verwerkte gegevens, kan men ook de vraag stellen of de conclusie wel juist is dat, met aftrek van het als egyptisch herkende, de rest door Leopold zelf is ‘bedacht’. Men zou even zo goed het tegendeel kunnen verdedigen: dat, waar het door de tekst zelf opgeroepen zoeken in eerste instantie een miniem resultaat heeft, dit hermetische geheel (hermetisch ook in die zin dat het duidelijke reminiscenties lijkt te hebben aan elementen uit de antieke mysterieleren) juist inviteert tot verder zoeken. Dat te meer omdat het veld van onderzoek in ruime mate wordt uitgebreid als men het latijnse motto er bij betrekt.

Wat nu volgt is een poging om na te gaan of het bij de interpretatie betrekken van bepaalde wereldbeelden, aangehangen in de grieks-romeinse oudheid, zinvol is. Daarbij is het in feite enigszins arbitrair om - wat ik boven gedaan heb - het onderscheid te maken tussen expliciete verwijzingen (koning Cheops, het motto) en verwijzingen die de tekst achteraf blijkt te bevatten. Wat een duidelijke verwijzing is, is afhankelijk van het wereldbeeld van de lezer en zijn kennis van andere wereldbeelden dan het eigene. Om een voorbeeld te geven: de piramide wordt o.a. gekenschetst met de begrippen ‘samenhang en innerlijk verband’ (122-123) en ‘spanning’ (125). Voor de ene lezer zal het samengaan van deze termen het signaal bevatten dat de leer van de Stoa hiermee mogelijk iets van doen heeft; immers, συμπάθεια en τόνος zijn begrippen die tot de kern van deze leer behoren. Een andere lezer zal pas achteraf, als de door de eerste lezer vermoede

12) Minderaa, op. cit., p. 221.

[p. 18]

samenhang met de Stoa blijkt uitgewerkt te kunnen worden tot een zinvolle hypothese, constateren dat er inderdaad een verwijzing was.

Leopolds werk als classicus i.v.m. Cheops

Bij het zoeken naar mogelijke bronnen van Cheops heb ik mede gebruik gemaakt van enkele publikaties van de hand van Leopold zelf. Dat zijn om te beginnen zijn onder de titel Stoïsche Wijsheid in het tweede deel van het Verzameld Werk opgenomen vertalingen van de boeken V, IX en XI van Marcus Aurelius ‘Tot zichzelven’. In 1904 werden deze vertalingen voor de eerste maal in boekvorm gepubliceerd. Verder zijn vertalingen van een aantal geschriften van Epicurus, Lucretius, en van andere schrijvers die enig licht werpen op de leer van Epicurus, in 1910 gepubliceerd onder de titel Uit den tuin van Epicurus, eveneens opgenomen in V.W. II. In de tijdschriften Mnemosyne en Museum schreef Leopold een aantal artikelen, merendeels van filologische aard. De artikelen in Mnemosyne zijn vooral gericht op Marcus Aurelius en Epicurus. Van de artikelen in Museum noem ik een recensie uit 1912 van A. Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament (handelend over het raakvlak van Stoa en vroeg christendom). Uit 1914 stamt het artikel over E. Norden, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede - dit werk van Norden een nog steeds geraadpleegde studie, waarin eveneens het conglomeraat van vroeg christendom, stoïsche leer en oosterse geheimleren aan de orde wordt gesteld¹³⁾.

13) Een overzicht van de publikaties in boekvorm, waaronder ook de wetenschappelijke, kan men vinden in de door J.B.W. Polak samengestelde bibliografie in: J.H. Leopold, V.W. II, Brusse/Van Oorschot 1952, p. 689-692.
Een overzicht van Leopolds publikaties in tijdschriften - waarin eveneens zijn wetenschappelijke bijdragen zijn verwerkt - in: Dr. J.M. Jalink, J.H. Leopold. Bijdrage tot een levensbeschrijving. Asd. z.j., p. 137-139.

De piramide, opnieuw

De Jong¹⁴⁾ wijst op een oud-egyptisch scheppingsverhaal waarin de vorm der piramiden in verband werd gebracht met een kegelvormige oerheuvel die zich bij het begin van de wereld verhief boven de chaos.

14) De Jong, op. cit., p. 48.

[p. 19]

Zo zou de piramide het symbool geworden zijn van de kosmische orde tegenover de eindeloze verwarring.

Men kan hieraan toevoegen dat men de piramide met deze symboolfunctie ook in tal van griekse teksten beschreven vindt. In de min of meer syncretistische geheimleren zoals die overal opduiken aan het begin van onze jaartelling - vaak een mengsel van egyptische gnostiek, Hermesleer, stoïsche elementen en vroeg-christendom met een scheut neo-platonisme (waarbij we dan weer in Egypte zijn terechtgekomen) - komt de piramide herhaaldelijk voor, en wel als symbool van de samenhang en geordendheid van al het zijnde. Leopold moet uitvoerig stil gestaan hebben bij de denkwijzen waarin deze symbolische piramide gehanteerd werd. Zijn publikaties over Bonhöffer en Norden in ‘Museum’ houden zich nu juist bezig met het boven geschetste syncretisme.

Eén kenmerkend citaat waarin de piramide als symbool van de kosmische orde gebruikt wordt, een uitspraak van Cyrillus van Alexandrië: ‘de piramide, zegt Hermes, ligt aan de basis van de natuur en de onzienlijke wereld. Aan de top van de piramide bevindt zich de scheppende Logos, die uitgaat van het eerste beginsel dat heerst over het universum’. Dit citaat is o.a. te vinden in het werk van Joseph Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, waarin o.a. de wederzijdse inwerking van Stoa en Hermesleer aan de orde wordt gesteld¹⁵⁾. Hier dus de piramide als symbool van de welgeordendheid van de wereld, door één eerste beginsel bijeengehouden, en betrekking hebbend zowel op de zienlijke als op de onzienlijke wereld. Het begrip van de scheppende Logos stamt vermoedelijk uit de stoïsche leer. De Logos is daar de wereldziel die het zijnde in de wereld ordent en bijeenhoudt.

Overigens wijst De Jong¹⁶⁾ er op dat in de 19e eeuw aan de piramide en wel met name aan de grootste piramide, die van Cheops, allerlei mysterieuze eigenschappen werden toegeschreven. Samengevat: de piramide zou de schrijn zijn waarin de geheimen van de kosmos in de

15) Joseph Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos. Münster i.W. 1914. Het Cyrillus-citaat op p. 55-56.

16) De Jong, op. cit., p. 48.

[p. 20]

voortijd zijn neergelegd; elk onderdeel van de piramide corresponderend met een onderdeel van het grote heelal, de piramide in zijn geheel symbool van de eenheid en de samenhang van het heelal. - Van deze fantastische gedachtengangen rondom de piramide zal Leopold op de hoogte geweest zijn; de al genoemde commentaar van Alfred Wiedemann op het 2e boek van Herodotus besteedt er vrij uitvoerig aandacht aan. - Ook in de meer kanonieke literatuur van de vorige eeuw zijn dergelijke mysterie-piramides wel te vinden, zo b.v. in de Voyage en Orient van Gérard de Nerval, waarin de inwijding van een neophiet in de piramide van Cheops wordt beschreven in termen die sterk doen denken aan de Mysteriën van Eleusis¹⁷⁾.

Ik wijs tenslotte op een voor Cheops mogelijk zeer belangrijke plaats in de klassieke literatuur, waar de piramide - zij het veel meer terloops dan in het vorige voorbeeld - eveneens gebruikt wordt als symbool van de eenheid en de samenhang in het heelal. Het gaat om boek V cap. 8 van Marcus Aurelius ‘tot zichzelven’; de vertaling is in dit geval van Leopold zelf¹⁸⁾.

‘...En zoo zeggen wij ook, dat dit of dat ons overkomt, zooals de werklieden, dat de vierkante steenen in de muren of pyramiden aansluiten, als zij samenpassen aan elkander in de bedoelde bijeenplaatsing. Want er is in 't geheel slechts ééne harmonie en gelijk uit alle lichamen het heelal tot zulk een lichaam is saamgesteld, zoo ook is uit al de oorzaken het noodlot tot zulk een oorzaak saamgesteld. (...) Derhalve volgens twee redeneeringen moet gij genoegen nemen met het u ten deel vallende, vooreerst, omdat het ú geschiedde en ú werd voorgeschreven en op ú op de een of andere wijze betrekking had, als van het begin af aan uit de oudste oorzaken saamgeweven; en ten anderen, omdat voor dat, wat het heelal bestuurt, ook het aan elk in 't bijzonder overkomende oorzaak is van zijn regelmatigen voortgang en zijn volmaking, ja waarlijk van zijn bestand zelf. Want het geheel wordt verminkt, als gij het ook maar het geringste doorsnijdt van den samenhang en het verband, zoowel van de deelen als van de werkingen. En gij snijdt die door, zoover u betreft, door ontevreden te zijn en gij vernietigt die als het ware’.

17) Gérard de Nerval, OEuvres, tome II (Pléiade 117), p. 225-229. (Zie ook: Aristide Marie, Gérard de Nerval, le poète et l'homme, 1955, p. 192-193).

18) J.H. Leopold, V.W. II, 1952, p. 495-496.

[p. 21]

In dit Marcus Aurelius-citaat is het beeld van de piramide slechts bijkomstig; niettemin drukt het dezelfde gedachte uit als de bovengenoemde piramide van Hermes: de bijeenplaatsing van de elementen in (b.v.) een piramide correspondeert op het zienlijke vlak met de opbouw-in-eenheid van alle lichamen tot één wereld, en, op het onzienlijke vlak, van alle oorzaken tot één oorzaak. Het valt verder op dat in dit door Leopold vertaalde caput naast de harmonie symboliserende piramide enkele begrippen voorkomen die ook in Cheops een rol spelen. Ik noem ‘samenhang en verband’ (r. 57, 122-123), ‘bestand’ (r. 60), ‘ééne oorzaak’ (r. 124). Ik kom op deze passage later terug.

Epicurus

In 1903, 1904, 1907 en 1917 publiceert Leopold studies over Marcus Aurelius; in 1908 verzorgt hij een teksteditie van M. Antoninus Imperator ad se ipsum in de ‘Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis’. In 1909, 1910 en 1915 publiceert hij studies over Epicurus.

Men kan globaal vaststellen dat in de wetenschappelijke belangstelling van Leopold Epicurus de opvolger is geweest van Marcus Aurelius; alleen een korte recensie van een nieuwe Marcus Aurelius-editie in 1917 valt uit deze regelmaat.

Op grond hiervan heb ik me aan het begin van het bron-onderzoek de vraag gesteld of Cheops, waarvan de publicatie ongeveer samenvalt met het laatste artikel in de reeks over Epicurus, de sporen draagt van Leopolds omgang met de geschriften van Epicurus. Deze vraag werd scherper toen een onderzoek van Sötemann¹⁹⁾ duidelijk maakte dat Οἶνου ἑνά σταλαγμόν, het laatste grote gedicht voor Cheops, daterend uit 1910, mede verbeelding is van een aantal kernbegrippen uit de leer van de Stoa.

Een van de kernpunten van de leer van Epicurus is, dat hij de fysica tot taak geeft te laten zien dat de wereld volkomen uit de natuurlijke loop der dingen te verklaren valt. De conclusie van deze les moet zijn dat er slechts twee dingen reëel zijn: leegte en atomen. Dat betekent dat de goden de wereld noch geschapen hebben noch in de ontwikke-

19) A.L. Sötemann, Leopold en Chrysippus. N.Tg. jg. 60 (1967), p. 158-164.

[p. 22]

ling van die wereld ingrijpen. (Hier ligt een groot verschil met de leer van de Stoa, die ook sterk mechanisch is ingesteld, maar waarin de Godheid, de νοῦς, de λόγος, de wereldziel, hoe men het noemen mag, een allesoverheersende rol speelt. Bij een vertegenwoordiger van de late Stoa als Marcus Aurelius kan deze wereldziel zelfs weer het gezicht krijgen van alles regelende goden). Volgens Epicurus bevrijdt het inzicht dat er niet een godheid is die alles in de wereld regelt, de mensheid van vrees. Het feit dat de leer van Epicurus afziet van een werkzame eenheid die alles omvat, maakt uiteraard ook de band die de mensen onderling verbindt losser, wat ten gevolge heeft dat de leer van Epicurus, sterker dan die van de Stoa, tendeert naar een uitgesproken individualisme.

Wat de Epicureër rest na de uitschakeling van vreesaanjagende bovenaardse machten, is de situatie van smarteloosheid die daardoor kan ontstaan, te benutten. Hij doet dat door te genieten van schoonheid en vriendschap, waarbij overigens - in tegenstelling tot het gangbare denkbeeld - de askese een belangrijke rol speelt. Hij bereikt daarmee een toestand van rust (ataraxie: gemoedsrust, onverstoordheid); het bereiken van deze toestand is het eigenlijk doel van het menselijk leven.

In het door Cheops geziene universum zullen we heel wat elementen aantreffen die een centrale plaats innemen in de van goden ontdane fysica van Epicurus. Enkele punten wil ik hier naar voren brengen, ontleend aan de fragmenten van Epicurus en van diens romeinse vertolker Lucretius²⁰⁾.

Een hoofdveronderstelling van Epicurus (en van Lucretius) is dat het principe van het Al wordt uitgemaakt door slechts twee zaken: er zijn lichamen (σῶματα, atomen), en er is leegte (ϰενόν). In Cheops constateert de farao een werveling van hemellichamen en van werelden;

20) Titus Lucretius Carus (eerste helft eerste eeuw voor Chr.) zette in zijn werk De Rerum Natura de leer van Epicurus uiteen. Aangezien van de geschriften van Epicurus slechts enkele brieven en spreukenverzamelingen bewaard zijn gebleven moet men zich tot Lucretius wenden om een volledig overzicht van de leer van Epicurus te krijgen.
De vertaling die ik hier gebruik is van A. Rutgers van der Loeff (T. Lucretius Carus, Atomen tegen Goden, Hilv./Antw. 1966).

[p. 23]

de beschrijving daarvan begint in r. 41 en stopt omstreeks r. 103. In r. 54 is expliciet sprake van ‘glanzende lichamen’; de hemelverschijnselen in strofe 3, de werelden in strofe 4 worden beschreven als betrof het (menselijke) lichamen. Naast het onoverzichtelijk bewegen van deze ‘hemellichamen’, concludeert de farao aan het einde van zijn tocht door het universum tot een tweede wezenstrek van wat hij gezien heeft: ‘barre ledigheid’ (r. 104). Hetzelfde begrippenpaar ledigheid-lichamen vinden we in strofe 2, waar achtereenvolgens sprake is van ‘leege hoven’ (r. 35) en van ‘wereldstof’ dat via een proces van transformatie tenslotte wordt tot ‘glanzende lichamen’ (r. 54).

Lucretius vertaalt het ϰενόν van Epicurus door ‘inane’; meestal voegt hij aan dit ‘inane’ het adjectief ‘profundum’ toe. Ik citeer uit boek II de regels 89 vv:

Tot beter inzicht, hoe de kiemen van de stof
aldoor bewegen, moet men zich herinneren
dat nergens in 't heelal een bodem is, en dat
er dus geen rustplaats voor de kiemen kan bestaan,
daar 'k heb bewezen in een lang en sterk betoog,
dat zich de ruimte oneindig uitstrekt overal.
Natuurlijk hebben, daar dit vaststaat, kiemen nooit
respijt bij 't stuiven door der ruimte ledig diep,
maar, door steeds wisselende krachten voortgestuwd,
drijft deels hen botsing verder van elkander weg,
terwijl zij elders dichter staan opeen gedromd.
Die meer verenigd in een dicht en druk gedrang
bij botsing zich niet ver verwijdren van elkaar,
belemmerd door 't veelvormig onderling verband,
die zijn de stof van hard gesteente, wreed metaal
en wat er verder van dien aard nog wezen mag.
Een kleine rest, die door de lege ruimte vliegt,
springt heel ver van elkander af en weer terug.
Daaruit zien wij het ijle van de lucht ontstaan
en 't vurig glanzen van het stralend zonnelicht.

Wat in deze vertaling genoemd wordt ‘der ruimte ledig diep’ (r. 96), is in de oorspronkelijke tekst het ‘inane profundum’. Waar de ruimte bij Lucretius ledig en diep is, wordt in Cheops vlak voor de ‘wending’

[p. 24]

de hemel gekenmerkt door eveneens ‘diepte’ (r. 102) en ‘ledigheid’ (r. 104).

Epicurus duidt de leegte aan als een ἐρημίαν σῶματος, d.w.z. als een verlatenheid van lichamen. Maar ἔρημος, het bij ἐρημία behorende adjektief, betekent tevens ‘woestijn’, ‘woestenij’. In dit verband lijkt ‘woestenij en barre ledigheid’ (r. 104) bijna een hendiadys, waarin het begrip ‘verlaten van’ is verzelfstandigd tot ‘woestenij’.

In het bovengegeven citaat uit Lucretius staat voor ‘nooit respijt’ (r. 95-96) in de oorspronkelijke tekst ‘nulla quies’. Het lijkt mij dat na de al genoemde overeenkomsten het verband tussen ‘nulla quies’ en ‘alom bevonden onrust’ (r. 102-103) overtuigend aanwezig geacht kan worden.

Om nog even bij het bovengegeven Lucretius-citaat te blijven: r. 91 geeft te kennen dat ‘nergens in het heelal een bodem is’ (imum nil esse); de leegte, het inane (in de vertaling, r. 94, ‘ruimte’ geworden) strekt zich eindeloos uit; door deze verlatenheid stuiven de lichamen. Wanneer in Cheops (r. 87) de meteoorsteen gaat ‘boren door het bodemlooze’, lijkt Cheops opnieuw iets te zien vanuit de optiek van Epicurus-Lucretius.

Ik stel vast dat de conclusie die Cheops in de r. 102-104 trekt aangaande al het door hem geziene, in het oog lopende overeenkomsten vertoont met belangrijke elementen uit het wereldbeeld van Epicurus-Lucretius. Het lijkt mij dat deze veronderstelling in ruime mate wordt ondersteund door het feit dat niet alleen de conclusie van Cheops overeenkomt met die van Epicurus-Lucretius, maar dat ook de schildering van wat hij ziet op veel punten direct geïnspireerd lijkt door hun fysica:

In strofe 2 van Cheops is sprake van ‘leege hoven’ (r. 35) en daarna van donkerten waarin wereldstof uitgestrooid is (r. 40-42). Om de parallellie van deze voorstelling met gedachtengangen van Epicurus duidelijk te maken, citeer ik uit de brief van Epicurus aan Herodotus, par. 40, in de vertaling van A. Kochalsky²¹⁾. Epicurus zegt daar: ‘Wenn aber kein Raum da wäre, den wir auch das Leere und das In-

21) Das Leben und die Lehre Epikurs, uebersetzt von A. Kochalsky. Leipzig (Teubner) 1914. - Leopold schreef zijn filologisch artikel Ad Epicurum (Mnemosyne, jg. 43, 1915, p. 268-285) naar aanleiding van deze vertaling.

[p. 25]

sich-Fassende und die unbetastbare Natur nennen, so gäbe es nichts, worin sich die Körper befinden und durch das hin sie sich bewegen könnten, wie sie sich doch zu bewegen scheinen’. De leegte heeft als functie de beweging van stof, van lichamen, mogelijk te maken. Adolf Brieger stelt in zijn artikel Epikurs Lehre von Raum²²⁾ naar aanleiding van deze leegte: ‘Die wesentlichste von seinen Eigenschaften ist die, welche der eben angeführte Ausdruck bezeichnet, die Unberührbarkeit’. Lucretius gebruikt voor deze ‘Unberührbarkeit’ het adjectief ‘intactus’. Men vergelijke hiermee de roerloosheid die in Cheops (r. 36) wordt toegeschreven aan de ‘leege hoven’.

Wat gebeurt er nu in de visie van Epicurus-Lucretius met de stof in deze leegte? Lucretius zegt ervan²³⁾: ‘Sunt ergo corpora certa, quae spatium pleno possint distinguere inane’: er zijn bepaalde lichamen die het lege door het volle kunnen onderbreken. In de door Brieger geciteerde Lucretius-commentaar van Bernays²⁴⁾ wordt dit als volgt verklaard: ‘vacuum spatium interspargitur corporibus plenis’; de lege ruimte wordt doorstrooid met volle lichamen. Men vergelijke hiermee aan het begin van het proces van de wording van een wereld de uitstrooiing van het wereldstof in de donkerten (Cheops r. 41 v.). Bij deze overeenkomst is het verschil overigens dat bij Epicurus het stof gestrooid wordt in de leegte; in Cheops zijn er eerst leege hoven, dan donkerten, en pas hierin wordt het stof uitgestrooid.

Wat in de gedachtengang van Epicurus na de uitstrooiing van het wereldstof nu verder gebeurt met dit wereldstof, kunnen we b.v. vinden in de brief van Epicurus aan Herodotus, § 43 vv.²⁵⁾

(par. 43) Und die Atome bewegen sich ununterbrochen durch alle Ewigkeit, die einen, indem sie in weitem Abstande vom einander senkrecht herabfallen, während anderen hinwiederum der Schwung eigen ist, wenn sie in der Verflechtung sich in geneigter Lage befinden oder von solchen, die sich zur Verflechtung eignen, bedeckt werden.

22) Adolf Brieger, Epikurs Lehre von Raum, vom Leeren und vom All und die Lucrezischen Beweise für die Unendlichkeit des Alls, des Raumes und des Stoffes. Philologus, Bd. LX, 1901, p. 510-540. Het citaat op p. 516.

23) Lucretius boek I r. 526.

24) Brieger, noot 22, p. 525.

25) Vertaling Kochalsky.

[p. 26]

(par. 44) Denn jenes bewirkt die Natur des Leeren, die ein jedes einzelne Atom vom andern trennt, da sie nicht imstande ist, einen Stützpunkt zu bieten, und auf der anderen Seite erzeugt die ihnen innewohnende Härte beim Zusammenstosz den Abprall, solange die Verflechtung die Rückkehr in den alten Zustand nach den Zusammenprall zuläszt. Hierfür aber gibt es keinen Anfang, denn ursachlos sind die Atome und der leere Raum.
(par. 45) Mit der Erwähnung all dieser Dinge legt das Gesagte für die Gedanken über das Wesen des Seienden einen hinreichenden Grund.
Der Welten sind unzählige, sowohl derer, die der unsrigen ähnlich sind, als derer, die ihr unähnlich sind. Denn die Atome, die, wie eben gezeigt wurde, zahllos sind, fliegen auch in weiteste Fernen. Sind doch die Atome, aus denen eine Welt entstehen oder von denen eine geschaffen werden könnte, noch nicht aufgebraucht weder für eine noch für ihrer Zahl nach begrenzte Welten, noch für solche, die ebenso sind wie jene eine, noch zu solchen, die von diesen verschieden sind. Es steht also der Zahllosigkeit der Welten nichts im Wege.

Samengevat voor zover deze voorstelling van belang kan zijn voor de tweede strofe van Cheops: door hun gewicht vallen de atomen in eeuwigheid naar beneden in de lege ruimte. Aangezien ze allemaal even snel vallen (en ook om vast in zijn fysica het leerstuk van de vrije wil voor te bereiden) nam Epicurus aan dat ze uit zichzelf (sponte) en zonder oorzaak soms minimaal van de neerwaartse loodrechte lijn afwijken. Dat levert botsingen op, waaruit de wervelbewegingen voortkomen die in de meest verscheidene uithoeken van de oneindige ruimte werelden voortbrengen. (Al deze werelden zijn in de tijd ontstaan en moeten met de tijd ook weer ondergaan; ziehier een van de gedachtengangen waaraan het raadselachtige ‘inexpugnabile seclum’ te koppelen valt). Val - afbuigen van de baan - botsing - bijeenlopen: het lijkt er op of Leopold deze achtereenvolgende fasen aaneen heeft gecontamineerd in ‘door plotseling bezinken schoksgewijs/bijeen liep’ (r. 44-45) en in ‘en ging vloeien in gebogen/bedding’ (r. 45-46) (vergelijk de ‘geneigter Lage’ Epic. par. 43), waarbij Leopold overigens niet exact de volgorde van Epicurus aanhoudt.

De volgende fase van de wording van een wereld - na het bovenbeschreven samenstoten van van hun baan afwijkende deeltjes - wordt

[p. 27]

door Epicurus beschreven in zijn brief aan Pythokles. Ik citeer opnieuw in de aan Leopold ten tijde van de publikatie van Cheops bekende vertaling van Kochalsky. Het betreft par. 89, tweede helft:

Die Entstehung (nl. ‘derartiger Welten’) aber vollzieht sich so, dasz geeignete Samen von einer Welt oder Zwischenwelt oder auch von mehreren abströmen, die allmählich zunehmen, sich gliedern und, wenn sich's so trifft, ihren Ort verändern, sich von denen unter ihnen, die dazu geeignet sind, bis zur Vollendung befruchten lassen und so lange beharren, als das darunter befindliche Fundament sie aufzunehmen vermag.

Hier geeft Epicurus het beeld van kiemen, die gaan vloeien, zich geleden en toenemen, waarop iets als een bevruchting volgt en een ontwikkeling die zo lang doorgaat als het fundament onder hen toelaat. Beide elementen uit deze voorstelling, het ‘Abströmen’ en het beeld van de bevruchting, vinden we in de tweede strofe van Cheops terug. Het ‘vloeien’ (r. 45) wordt nader uitgewerkt in een reeks waterbeelden (bedding, kolk, boezem, kom ten boorde), het bevruchtingselement, misschien al voorbereid in ‘boezem’, komt duidelijk naar voren in ‘volle moederschoot’ (r. 49) en ‘geboorten’ (r. 53). Zowel in Cheops (r. 52) als in het vervolg van Epicurus (par. 90) gaat dit proces gepaard met een ‘werveling’. Men kan daarbij de kanttekening plaatsen dat voor ‘werveling’ in de oorspronkelijke tekst van Epicurus het woord δίνη gebruikt wordt; dit woord kan tevens ‘draaikolk’ betekenen (cf. Cheops r. 46).

Het hele hierboven aangegeven proces leidt in de gedachtengang van Epicurus tot de vorming van een ‘wereld’. Wat Epicurus onder een ‘wereld’ (ϰόσμος) verstaat, kan men b.v. vinden in zijn brief aan Pythokles, par. 88. Ik citeer in de vertaling van Kochalsky:

Die Welt ist gewiszermaszen eine Kapsel des Himmelgewölbes, die Sterne und alle Erscheinungen in sich begreift, die einen Ausschnitt aus der Unendlichkeit (a) inne hat und in einem im Kreise Herumbewegten oder Stillstehenden, das einen runden oder dreieckigen oder sonstwie beschaffenen Umrisz hat, aufgeht (b). Denn all diese Fälle sind möglich. In unserer Welt nämlich, in der kein räumliches Aufhören zu erkennen ist, widerspricht dem keine der Erscheinungen’.

[p. 28]

Kochalsky geeft vervolgens in een voetnoot de vertaling van twee additamenta bij de eerste zin:

(a) und endigend in einer lockeren oder dichten Begrenzung,
(b) und bei dessen Auflösung alles in ihm Enthaltene seinen Untergang finden wird.

Samengevat: een kosmos is een omhullend segment van het hemelgewelf, waarin sterren en aarde en alle andere hemelverschijnselen aanwezig zijn; als de omhulling wegvalt vindt alles in deze kosmos de ondergang.

Wat er in de visie van Epicurus nu precies gebeurt in de periode tussen de ‘werveling’ na het samenlopen van de deeltjes, en het geschapen zijn van een wereld volgens bovenstaande definitie, daarover geeft Lucretius nadere informatie. Ik citeer boek V, r. 449 vv. in de vertaling van Rutgers van der Loeff:

Van de aarde kwamen eerst de atomen, daar zij zwaar
en dichtverstrengeld waren, in het midden saam
en namen daar de laagste plaatsen in bezit:
hoe meer zij zich verklampten aan elkander vast,
te meer verstieten zij de kiemen van de zee,
van sterren, zon en maan, en 't uitspansel omhoog.
Want aldie zijn uit gladdere, veel kleinere
en rondere elementen opgebouwd dan de aarde.
Daarom heeft door de pories van het aardmassief
de vurige aether eerst zich naar omhoog gewerkt
en, licht, veel warmtebronnen met zich mee gevoerd,
(...................)
Zo heeft dus toen de lichte en ijle hemellucht,
verdicht en tot een bol gebogen overal,
in wijden omtrek zich verspreid en allerzijds
het andre vast omsloten in een giergen greep.
Daarop is het begin van zon en maan gevolgd
wier klompen tussen beiden draaien door de lucht...

Op de laagste plaatsen van een te vormen wereld, in het midden der aarde, komen de zwaarste atomen bijeen; vanuit die laagste plaatsen (r. 451, bij Lucretius ‘imas sedes’) worden de lichtere atomen opgestoten, zon en maan vormend, en nog verder, want nog lichter, de vurige aether. Mag men bij deze voorstelling van zaken denken aan

[p. 29]

het ontspringen van de jonge ‘glanzende lichamen’ in r. 53-54 van Cheops? De ‘glans’ komt overeen met het lichte, vurige karakter van deze fijnere deeltjes, het ‘sprankelend ontdaan/van alle hulselen’ met de bevrijding van deze vurige deeltjes uit het samenstel van zwaardere atomen op de laagste plaatsen. Het is frappant dat in Cheops deze glanzende lichamen ontspringen van een ‘gestoelte’ (r. 56), waar ze bij Lucretius ontspringen van de ‘imas sedes’, de laagste plaatsen of de laagste zetels. Tenslotte, waar de vertaling in r. 458 ‘licht’ heeft, staat bij Lucretius ‘levis’, wat ‘licht’ kan betekenen en ook ‘lichtzinnig’. Zijn de glanzende lichamen in r. 56 daarom zo ‘dartel’?²⁶⁾.

Strofe 3 van Cheops opent met het termenpaar ‘samenhang en verband’, op de een of andere wijze van toepassing op de zojuist geschapen wereld. Volgens de gangbare Cheops-interpretatie gaat het hier om de samenhang en het verband van de kosmos, te groot voor Cheops, en waarin hij zich blijkens het vervolg niet thuis voelt, zich liever terugtrekkend in de vertrouwdere, door samenhang en verband op kleinere schaal getekende piramide²⁷⁾.

Geen enkel commentaar op Cheops staat lang stil bij de vraag wat in dit verband ‘door’ (r. 57) precies betekent, en evenmin bij de vraag wat het betekent dat in dit verband gesproken wordt van een ‘onontkomen dwang’ die al snel om het geschapene gelegd wordt.

De filosofie van Epicurus-Lucretius lijkt op beide vragen een antwoord te kunnen bieden. Ik wil daarbij eerst ingaan op de tweede vraag: waarom is dit om het geschapene gelegde verband een ‘dwang’ (r. 58)? Men zie hiervoor het bovengegeven citaat uit het vijfde boek

26) Voor een soortgelijke gedachtengang zie ook Epic. ad Pyth. par. 90.

27) Zo Van Eyck (bij wie de kosmische samenhang vooral gezien wordt onder het aspect van ‘gemeenschap’), Minderaa (kosmisch albeleven waarin de persoonlijkheid verdwijnt tgo. beperkt, persoonlijk leven in de piramide), De Jong (de samenhang, de wetmatigheid in de kosmos wordt door Cheops verstandelijk wel erkend, maar hij is onmachtig om deze kosmische samenhang ook gevoelsmatig te beleven, in tegenstelling met de wetmatigheid van de piramide), Lissens (Cheops erkent de ordening van het heelal, maar besluit in een koel denkproces dat hij de voorkeur geeft aan de vertrouwde aardse dimensie), Meeuwesse (kosmos en piramide zijn beide gekenmerkt door samenhang en verband, maar de piramide levert Cheops het vertrouwdere verband, het kosmisch verband blijft hem vreemd).

[p. 30]

van Lucretius (r. 467-470). Wanneer in de visie van Lucretius de wording van een wereld z'n voltooiing is genaderd, legt zich een vurige ring beschermend om die wereld, omsluit al het geschapene ‘in een giergen greep’. Het gaat hier om hetzelfde wat in r. 454 van het citaat het ‘uitspansel’ genoemd wordt, in de oorspronkelijke tekst van Lucretius ‘magna moenia mundi’, de grote wereldmuren.

Een samenvattende beschrijving van de functie die deze wereldmuren hebben in de fysica van Lucretius kan men vinden in de grote Lucretius-commentaar van Cyril Bailey²⁸⁾. (Anders dan het geval is bij de overige door mij gebruikte citaten kan Leopold deze tekst niet gekend hebben, maar uiteraard wel de plaatsen bij Lucretius waarop Bailey zich baseert. Ik citeer juist Bailey omdat zijn samenvatting zo kernachtig weergeeft wat ook in het begin van Cheops, strofe 3, aan de hand lijkt te zijn).

‘The idea of the “strife of opposites”, dry and moist (earth and sea), hot and cold (fire and air), goes right back to Anaximenes (...). Lucretius uses the notion in his own way. There is an unending contest between these four “elements” going on, and the world is preserved by the evenness of their strife; for a time one or another element may threaten to overcome the others, but the balance is retrieved and equilibria (ἰσονομία) restored; fire is kept in check by water, water by air and fire (wind and sun). But one day one of the elements will gain control and, if it is not checked, will put an end to the world, which can only persist by the existence of all four and their mutual equilibrium’.

Bij Lucretius woedt dus binnen de moenia mundi een permanente strijd tussen de elementen. Heel deze constructie in beroering wordt slechts bijeen gehouden door de moenia mundi (de ‘dwang’, de ‘giergen greep’). Wanneer het evenwicht tussen de elementen verbroken wordt, dan is het met deze wereld gedaan. (Men kan er aan toevoegen: maar er komt wel weer eens een andere, bij een nieuwe spontane samenloop van atomen, ergens). In de r. 59-64 van Cheops is een

28) Titi Lucreti Cari, De Rerum Natura, Libri Sex, Edited with prolegomena, critical apparatus, translation and commentary by Cyril Bailey. 3 vol., Oxford 1947, p. 1375 vv. (komm. op Lucr. V, 380-415).

[p. 31]

duidelijke overeenkomst met deze voorstelling op te merken. Ook in de pas geschapen wereld waarmee Cheops gekonfronteerd wordt, is sprake van een ‘balans’ (r. 60), een equilibrium tussen alle tegenstrijdige krachten. Deze balans wordt in stand gehouden door en binnen de ‘dwang’, de magna moenia mundi. In Cheops heet deze worsteling ‘onvoldongen’; dit strookt met de voorstelling van Lucretius. Immers, wanneer de strijd voldongen zou zijn, zou dat betekenen dat één van de elementen de overhand op de andere elementen gekregen zou hebben, wat met onmiddellijke ingang het einde van deze wereld zou betekenen.

Nadat Epicurus in de par. 88 en 89 van zijn brief aan Pythokles heeft uiteengezet wat een ‘wereld’ is en hoe die tot stand kan komen compleet met omhulling, sterren, aarde en hemelverschijnselen, vult hij de rest van deze brief met een beschrijving van de verschijnselen aan de hemel en in de atmosfeer (τά μετέωρα). In Cheops wordt dezelfde volgorde aangehouden.

Epicurus behandelt in zijn tekst over de hemelverschijnselen achtereenvolgens: op- en ondergang der sterren, zonnewende, maanwende, zons- en maansverduisteringen, maanfasen, de baan van de sterren, dag en nacht, wolken, regen en donder, bliksem, windhozen en aardbevingen. Van deze beredeneerde opsomming vinden we niets terug in het overzicht van de hemelverschijnselen dat Cheops te zien krijgt. Van de verschijnselen waarmee Epicurus zijn overzicht vervolgt, krijgt Cheops echter praktisch alles te zien en wel in bijna dezelfde volgorde: kring om de maan, kometen, vaste sterren, planeten, regelmatige sterren, de verschillende banen der sterren, vallende sterren en diertekens. Een mogelijke verklaring van het feit dat de eerste groep niet, de tweede wel aan Cheops gepresenteerd wordt, ligt misschien hierin dat de verschijnselen van de eerste groep gebonden zijn aan de aarde als punt van waarneming. En daar is Cheops op het moment niet aanwezig.

De gegevens van Epicurus op het punt van de hemelverschijnselen zijn in Cheops overigens uiterst vrij overgenomen; ze lijken naar elkaar toe gedicht te zijn. Een nauwkeurige vergelijking van beide teksten zou het kader van dit artikel te buiten gaan. Ik noem slechts en-

[p. 32]

kele punten van overeenkomst: ook bij Epicurus is er sprake van kleine deeltjes die van de maan afstromen om een kring te vormen. ‘Schijn’ (r. 66) zal betekenen: schijnsel, maar houdt mogelijk ook verband met de waarnemingstheorie die Epicurus ontwikkelt in par. 48 van zijn brief aan Herodotus. Deze komt erop neer dat van de materiële lichamen zeer fijne deeltjes stromen die als beelden tot ons komen. Lucretius spreekt in dit verband van ‘simulacra’ en ‘simulacrum’ kan ook ‘schijn’ betekenen. De Kochalsky-vertaling spreekt hier van ‘Abflusz’; men vergelijke hiermee het ‘afdrijven’ van de schijn in r. 67. ‘Wezen’ (r. 67) is misschien een vertaling van het griekse ὀυσία, dat ‘materiële substantie’ kan betekenen.

‘Aan het uiterst’ (r. 77) tenslotte uiterst kleine, ‘tintelende’ deeltjes. Dit ‘aan het uiterst’ lijkt mij overeen te komen met het ἐν πέρατι bij Epicurus, gezegd van het omhulsel dat zich aan het uiterste van de wereld vormt, de magna moenia mundi. Dit omhulsel bestaat uit de fijnste deeltjes waarover een kosmos beschikt en verdikt zich naar buiten toe tot een ring (zie Lucretius V 468). Van binnen uit een dergelijke wereld ziende kan Cheops waarnemen: tintelmist, miljoenen zwermen (r. 78). Op dit moment herinnert Cheops zich dat hij, al wordt hij rondgeleid door een griekse kosmos, een egyptenaar is: de ‘tintelmist’ doet hem denken aan een byssussluier, zeer fijne doek van linnen, in Egypte speciaal gebruikt voor lijkwaden. Mogelijk herinnert Cheops zich niet alleen dat hij een egyptenaar is, maar zelfs een dode egyptenaar.

In de tekst van Epicurus worden de kometen behandeld vóór de sterren, in Cheops tussen de sterren en de meteoren. Bij dit op zichzelf onbelangrijke verschil kan men de kanttekening plaatsen dat de door Leopold in zijn studies vaak genoemde grote Epicurus-uitgave van Usener²⁹⁾ als vermoedelijk oorspronkelijke volgorde juist diè volgorde aangeeft die Leopold hanteert. Op de beweging van de kometen wordt in het grieks van Epicurus het werkwoord ὁρμάω toegepast, wat betekent ‘stormen, vooruitstormen’; vergelijk hiermee ‘da-

29) Deze veronderstelling van Usener vermeld in: Epicurus. The extant remains. With short critical apparatus, translation and notes by Cyril Bailey. Oxford 1926, p. 318.

[p. 33]

verend van vaart’ in Cheops r. 83. Van de beweging van de kometen wordt verder bij Epicurus meegedeeld dat de kometen door de werking van een of andere kracht naar onze richting geschoten worden en door de werking van een tegenkracht langs dezelfde lijn weer terug worden geschoten. Er moet dan ook een punt zijn waarop men zich kan voorstellen dat deze twee tegengesteld gerichte krachten elkaar even opheffen, voordat de komeet zijn ‘parallelle loop’ (Cheops r. 86) begint. Deze tussenfase lijkt wel weergegeven te zijn in r. 84-86: ‘langzaam werd,/vertraagde, kenterde om eigen kern,/uitschietend dan...’.

Aan het slot van strofe 3 gaat de komeet-meteoor of de meteoorkomeet tenslotte ‘boren door het bodemlooze’ (r. 87). Ik heb al gewezen op de passage bij Lucretius waarin wordt gesteld dat nergens in het heelal een bodem (funditus imum) is, dat het heelal eindeloos uitgebreid is. Als de komeet nu gaat boren door het bodemloze, betekent dit dat hij dus buiten de door de moenia mundi omvatte kosmos is terecht gekomen; aan de andere kant lijkt het ook zo te zijn dat hij contact heeft gemaakt met de ons in strofe 3 beschreven kosmos: hij is namelijk door het omhulsel gestoven (r. 81-82).

Om een mogelijke conclusie uit deze beide gegevens te trekken, moet ik terugwijzen naar het citaat van Cyril Bailey. Daar wordt gesteld dat uiteindelijk een door zijn moenia mundi veilig in het verband gehouden wereld op een gegeven moment ophoudt te bestaan. Dat kan gebeuren door twee oorzaken, waarvan de eerste in het citaat gegeven is: de interne balans kan verstoord worden, zodat de worsteling ‘voldongen’ wordt met alle gevolgen vandien. De ondergang van een kosmos kan ook veroorzaakt worden door herhaalde botsingen van buitenwereldse objecten tegen de moenia mundi. Lucretius spreekt herhaaldelijk op berustende toon over een dergelijk wereldeinde, en gebruikt in dat verband voor de ondergang de termen ‘exitium’ of ‘clades’. Beide termen lijken in verhulde vorm terug te vinden te zijn aan het slot van de derde strofe van Cheops: clades betekent ‘ramp’, maar ook ‘verlies’; exitium is ‘ondergang’, maar betekent letterlijk: een ‘weggaan’, een ‘vertrek’ (zie Cheops r. 89).

Op basis van deze gegevens lijkt mij het aannemelijk dat in strofe

[p. 34]

3 van Cheops een suggestie gedaan wordt in de richting van de ondergang van de kosmos waarvan we zojuist de schepping hebben meegemaakt. Ik zie geen andere mogelijkheid om - binnen het epicureïsch wereldbeeld dan - het van buiten naar binnen en het van binnen naar buiten stormen van de komeet te verklaren. Enkele elementen uit de tekst van strofe 3 lijken deze suggestie in de richting van een wereldondergang te onderstrepen: om deze kosmos hangt iets dat tot zijn beveiliging strekt, maar dat niettemin in r. 80 vergeleken wordt met iets dat een doodssluier zou kunnen zijn; verder wordt er in r. 88 gesproken van ‘verlorene aeonen’. Aeonen zijn wereldtijdperken; Lucretius spreekt van ‘saecla’ die al eerder in een ‘clades’ ten onder zijn gegaan; saeculum en aioon kunnen hetzelfde betekenen.

Daar komt nog een moeilijk te interpreteren element uit het begin van de strofe bij, waarop ik al gewezen heb. Wat betekent ‘dan door de samenhang en het verband’? Een causale betekenis kan dit ‘door’ niet hebben; in dat geval zou men verwachten dat de hoofdzin verder zou gaan met een mededeling over wat door dit ‘samenhang en verband’ bewerkt wordt. Dan blijft slechts de mogelijkheid over dat deze passage te maken heeft met de route die Cheops volgt en staat hij in één reeks met ‘En mede ging hij met...’ en ‘En andere en andere verblijven’. Minderaa³⁰⁾ is deze lezing toegedaan; het lijkt me dat hij gelijk heeft. Uit het vervolg van zijn tekst blijkt echter dat hij van mening is dat Cheops in strofe 3 een soort sight-seeing beleeft langs iets dat genoemd kan worden ‘samenhang en verband’, zoals hij in strofe 2 de wording van een wereld heeft kunnen zien. Ik wil daartegenover stellen dat, als men de relevantie van het wereldbeeld van Epicurus-Lucretius voor Cheops accepteert, er hier waarschijnlijk eerder van het tegendeel sprake is. Wie door de magna moenia mundi heenbreekt - en daarvan moet in r. 57 wel sprake zijn - beziet niet zozeer de abstracta ‘samenhang en verband’, maar slaat er een bres in. In deze zin lijkt het ‘door’ uit r. 57 eerder overeen te komen met het ‘doorsnijden van den samenhang en het verband’ uit het door Leopold vertaalde Marcus Aurelius-citaat (p. 13).

30) Minderaa, op. cit., p. 224.

[p. 35]

Mogelijk preludeert de dichter in het moeilijk verklaarbare begin van strofe 3 op de meer tastbare bres die de komeet lijkt te slaan in deze kosmos aan het einde van de strofe en die lijkt te verwijzen naar het einde van deze kosmos. Waar in het begin van strofe 3 de waarnemer door het verband en de samenhang is heengebroken, zou men kunnen interpreteren, wordt aan het einde van de strofe zozeer het verbreken van de dwingende band gesuggereerd dat men, het stelsel van Epicurus-Lucretius hierop van toepassing verklarend, kan stellen dat de samenhang en het verband binnen deze kosmos in een door blinde willekeur gearrangeerde botsing worden vernietigd.

De willekeur, het ontbreken van een verband dat al het zijnde in zijn greep houdt, wordt definitief duidelijk in strofe 4; in zoverre worden de verwijzingen in strofe 3 naar de vergankelijkheid van het zojuist gestichte verband bevestigd. Na de ene kosmos waarin al spoedig het weer verbroken worden van dit tijdelijk verband gesuggereerd lijkt te worden, worden talloze werelden opgeroepen die in hun veelheid allen volstrekt naar eigen wet handelen. Ook hier correspondeert wat Cheops te zien krijgt met de visie van Epicurus en Lucretius. Ik verwijs naar het citaat Epicurus, Brief aan Herodotus, par. 45, zie boven p. 19; en citeer verder Epicurus, Brief aan Pythokles, par. 89 eerste helft. In de vertaling van Kochalsky luidt de tekst:

‘Auch läszt sich begreifen, dasz derartiger Welten unzählige sind, und ebenso dasz eine solche Welt entstehen kann sowohl in einem Weltenraum als in einem Zwischenweltenraum, womit wir den Abstand zwischen den Welten bezeichnen, in einem Raume, der viel Leeres enthält, und nich, wie manche lehren, in einem groszen, durchsichtigen und völlig leeren’.

Tenslotte Lucretius boek II r. 1084 vv:

Dus moet men ook erkennen dat de hemel en
het aardrijk, zon en maan, de zee en heel de rest
niet énig in hun soort zijn, maar ontelbaar veel,
daar zo diep blijft geworteld 's levens vaste grens
en al dit zozeer tot 't geschapene behoort,
als ieder soort van exemplaren overvloeit.
Indien gij dit ter harte neemt, blijkt de natuur
volkomen vrij van tirannieke heerschappij
en zonder goden, alles uit zichzelf te doen.

[p. 36]

De conclusie in deze passages is steeds dat er ontelbare werelden zijn, en dat geen goden met hun ontstaan en met hun zich gedragen te maken hebben, m.a.w.: van buiten af wordt hen geen wet gesteld. In strofe 4 van Cheops wordt heel het bewegen binnen deze werelden, in z'n eindeloos gevarieerde mogelijkheden als het ware in één omvattende blik opgenomen, gekarakteriseerd met epicureïsche termen. Ik noem slechts ‘vlechting’ (r. 93), dat overeenkomt met de περιπλοϰή bij Epicurus (zie de Kochalsky-vertaling van Epic. ad Hdt. par. 43, waar van ‘Verflechtung’ gesproken wordt).

_* * _*

Ik heb getracht aannemelijk te maken dat het door Cheops bereisde universum is gestoffeerd met vele epicureïsche elementen. Ik meen dat men mag vaststellen dat de dichter van Cheops niet alleen naar de fysica van Epicurus heeft gegrepen omdat hij Cheops een aan de aardse waarneming onttogen universum hoe dan ook moest laten zien. Niet alleen de schildering van het universum in Cheops komt tenslotte overeen met epicureïsche voorstellingen, ook de conclusies betreffende het geziene komen overeen. Cheops ziet dat er talloze werelden zijn, elk met hun eigen wet, waarbij geen goddelijke macht van buitenaf ingrijpt. Er is dus in het universum dat Cheops ziet (niet te verwarren met ‘kosmos’: er zijn tal van kosmoi denkbaar in het grenzeloze universum en Cheops ziet ze dan ook in hun mogelijke veelheid in strofe 4) niet sprake van één wet die samenhang en verband onder al het zijnde sticht. Hier ligt een zeer fundamenteel verschil tussen de stoïsche en de epicureïsche opvattingen. De Stoa kent slechts één kosmos, waarin alle voorhanden materie aanwezig is; weliswaar moet deze kosmos periodiek vernieuwd worden (dus ook hier een ‘clades’), maar dat is dan een gebeuren dat plaats vindt binnen de volstrekte samenhang en het verband van de door de wil van de godheid gedetermineerde kosmos. In het wereldbeeld van Epicurus is slechts in zeer beperkte mate sprake van een samenhang: er is een tijdelijk, god-loos evenwicht van natuurkrachten, dat van het ene moment op het andere verbroken kan worden, en waarbinnen de onderdelen zich zo vrijmachtig gedragen als het tijdelijk verband hen toestaat. De onderdelen binnen

[p. 37]

de kosmos van strofe 3 gedragen zich net zo anarchistisch als Epicurus wil dat de mensen zich gedragen die de juiste les trekken uit zijn leer: vrijmachtig, zonder vrees, zij het dat er binnen de kosmos van strofe 3 wel sprake is van een zeker patroon waarbinnen de onderdelen zich voegen. In veel sterkere mate nog geldt dat voor de kosmoi zelf, zoals blijkt uit strofe 4. Zij gedragen zich als personen aan wie de vrije hand gelaten is (‘met gelaten hand’, r. 95), ze gedragen zich hier dus naar eigen inzichten. Epicurus is van mening dat het kennisnemen van zijn leer voor de mensen tot gevolg heeft dat zij, nu zij weten dat de goden niet ingrijpen in het handelen van de wereld en dat dus ieder mens vrijmachtig is, bevrijd kunnen worden van de enige werkelijke vijand van de mens: de smart. Op dit punt gedragen de kosmoi van Cheops zich in de smarteloosheid van hun autonomie als de ideale lezers van de brieven van Epicurus (r. 96).

Het lijkt mij dat op dit punt de gepubliceerde interpretaties van Cheops steeds tekort zijn geschoten. In strofe 4, met name in de slotregel daarvan, doet Cheops een constatering die op niets anders kan neerkomen dan dat er in het universum op het hoogste niveau uiteindelijk geen samenhang, geen verband te vinden is. De eindeloos mogelijke kosmoi stellen zichzelf de wet. In het universum van Epicurus en in dat van Cheops is niet zoiets te zien als de stoïsche συμπάϑ∊ια τῶν ὁλῶν. Men kan dus niet stellen - wat min of meer een vast punt vormt in de studies over Cheops - dat voor Cheops de door hem waargenomen samenhang in de kosmos te machtig is of te zeer tot serviliteit verplichtend in vergelijking met de overzichtelijker, door hem beter te controleren samenhang in de eigen piramide. Cheops heeft gezien dat er uiteindelijk, als men maar ver genoeg van huis gaat, geen samenhang meer te vinden is. Als men in strofe 4 een uitbeelding wil zien van de grote eenheid in het universum, kan men dat alleen maar doen op basis van een gewrongen lezing van deze strofe. Dat men stilzwijgend toch steeds van een dergelijke gewrongen lezing lijkt te zijn uitgegaan, zal z'n verklaring wel vinden in de zware slagschaduw van P.N. van Eyck. De lezer Van Eyck was zozeer geconditioneerd door een wereldbeeld waarin het grote verband in het universum geen vraag meer was, dat het voor hem vanzelf

[p. 38]

sprak om in een tekst waarin universum en ‘samenhang en verband’ optreden, beide termen in positieve zin aaneen te denken. De mogelijkheid van een negatieve verbinding van beide termen als resultaat van de waarnemingen van Cheops kwam bij hem - ondanks strofe 4 - niet op. In dit opzicht is het frappant dat hij uit zijn opmerking dat de kosmos van Cheops wel eerder een chaos lijkt, niet de voor een op dit punt althans minder bevooroordeelde lezer voor de hand liggende conclusie trekt dat daar wel eens opzet achter zou kunnen steken, maar daarentegen vaststelt dat het hier om een zwakte van de dichter Leopold gaat die door een karakterologisch bepaald onvermogen niet in staat zou zijn om het buiten kijf staande kosmisch verband op de juiste wijze weer te geven³¹⁾.

Tenslotte vat de dichter, in het begin van strofe 5, aan het einde van de hemelreis nog eenmaal samen wat Cheops gezien heeft: σῶματα en ϰενόν. Deze passage heb ik als punt van uitgang genomen. Hij ziet tienduizenden, myriaden sterren. Verder: gouden bollen rollend door de laan van de aether. Deze gouden bollen zal men wel moeten zien als de stralende bolvormige kosmoi. En verder is er ϰενόν, leegte. Het is de conclusie van Epicurus.

31) Zie hiervoor: P.N. van Eyck, Verz. Werk dl. IV, Asd. 1961, p. 562-563.

De eenheid in de piramide

Vanuit het universum keert Cheops terug naar de aarde, waar zich vrijwel onmiddellijk als centraal object voordoet: de piramide. In de beschrijving van strofe 5 krijgt de piramide vervolgens alle eigenschappen toegemeten van iets dat Cheops in het universum uiteindelijk niet aantrof: Eenheid. Dat gebeurt met een reeks van termen die in deze combinatie een verwijzing lijken te bevatten naar de leer van de Stoa. Ik heb er boven al op gewezen: ‘eenheid en samenhang en innerlijk verband’ komt overeen met de stoïsche gedachte van de συμπάϑεια τῶν ὁλων. Eén oorzaak en één spanning (r. 124-125): de Stoa was, in tegenstelling tot de leer van Epicurus, een zuiver monistische filosofie. Zij ging uit van één hoofdoorzaak die correspondeert met de oorzaken op lager niveau. Een duidelijke illustratie van deze gedachtengang kan men vinden in het boven gegeven citaat uit Marcus Aurelius boek V cap. 8. De spanning - de τόνος - is een typisch

[p. 39]

begrip uit de leer van de Stoa en wordt door Leopold als zodanig ook verbeeld in Van wijn een druppel³²⁾. Deze spanning houdt volgens de leer van de Stoa de substanties en hun eigenschappen in één verband bijeen. - Wat de eenheids-gedachte van de Stoa in het algemeen betreft: behalve dat deze ook voorkomt in de denkwereld die uitgemaakt wordt door een vermenging van stoïsche leer en grieks-egyptische mysterieleren (de r. 134-136 lijken even in de richting van het laatste te wijzen), kan men opmerken dat er één stoïsche denker is voor wie het leerstuk van de Eenheid in het heelal de enige zekerheid vormt. Dat is Marcus Aurelius. Ik citeer uit E. Vernon Arnold, Roman Stoicism³³⁾, een werk door Leopold in een Museum-artikel³⁴⁾ in prijzende zin genoemd. Arnold stelt vast dat voor Marcus Aurelius de wijze die over een volstrekt zekere kennis beschikt, ondenkbaar is. Marcus Aurelius wijkt hierin af van de gedachten van de oudere Stoa: ‘It follows at once from the judicial attitude of Marcus Aurelius that he cannot countenance the Stoic claim to certainty of knowledge’. Toch vervalt Marcus Aurelius niet in scepticisme: ‘One doctrine at least is so convincing that he cannot for an moment doubt it; it does after all shine forth as true by its own light. It is that all things are ultimately one, and that man lives not in a chaos, but in a cosmos’. En verder: ‘From the belief in a cosmos he is led on to a trust in Providence; theoretically, because the doctrine of the chance clashing of atoms is out of harmony with the belief in ultimate unity; practically, because in such a conviction only man can find a starting-point for his own activity’. Men ziet dat het accent dat hier gelegd wordt binnen de leer van Marcus Aurelius, op een zodanige plaats wordt aangebracht dat de oppositie tussen de leer van Epicurus met z'n willekeurige ‘clashes’ en die van Marcus Aurelius in het oog springt. Het

32) Sötemann, zie noot 19; over de ‘spanning’ op p. 160.

33) E. Vernon Arnold, Roman Stoicism. New York 1958 (fotomech. herdr. van de 1e dr. 1911). Over Marcus Aurelius p. 122-127.

34) J.H. Leopold, rec. van A. Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911, in Museum jg. 19 (1912) kol. 438-440. Leopold noemt hier het boek van Arnold ‘met goeden smaak geschreven’; ten aanzien van een bepaald door Bonhöffer aan de orde gesteld probleem verklaart Leopold zich in dezen liever aan de zijde van Arnold te scharen dan aan die van de schrijver van het gerecenseerde werk.

[p. 40]

is dezelfde oppositie die binnen Cheops een hoofdrol lijkt te spelen.

Ook in strofe 1, r. 20-30, lijken stoïsche elementen aanwezig te zijn. De stoïsche wijze streeft naar αὐτάρϰεια: zelfgenoegzaamheid, onafhankelijkheid. D.w.z.: hij streeft naar een levenshouding waarin hij met behulp van zijn wil onafhankelijkheid van de uitwendige gebeurtenissen bereikt, in gerichtheid op de door de godheid gestelde wet. In de r. 20-30 is het juist andersom: de ‘wil’ wordt uitgeschakeld (r. 26), de onafhankelijkheid slaat om in ‘afhankelijkheid’ (r. 28), de zelfgenoegzaamheid in het ‘verdwijnen in de menigte’ (r. 27). Maar misschien is deze tegenstelling maar schijn. Immers, de onafhankelijkheid en de vrije wil op aarde zijn nagestreefd om zich vrij te houden voor het dienstbaar zijn aan de goddelijke wereldwet. Wanneer de ziel na de dood opstijgt naar de plaats waar de van alle smetten gezuiverde luchtzielen verblijven in de directe nabijheid van de Godheid, ligt het voor de hand dat de houding die op aarde nodig was om zich met het oog op het dienen van de Godheid voor aardse affecten te vrijwaren, zal omslaan in z'n tegendeel: onafhankelijkheid van de aardse omgeving correleert met afhankelijkheid van de goden. Dit alles in het kader van een filosofie waarvan het centrale idee is dat al het bestaande een eenheid vormt, geregeerd door de Logos, de ééne oorzaak, de godheid. In zoverre vormt deze fase van het verblijf van Cheops in het hiernamaals een direct verlengstuk van de symbolische implicaties van de piramide.

Het is vervolgens begrijpelijk dat in de ‘wending’ van het gedicht de farao zich ‘gaarne gaat wenden’, zich afzondert uit de stoet waarin hij zich heeft moeten inpassen: mèt de aan het slot van de ommegang geconstateerde afwezigheid van één uiteindelijke laatste Oorzaak die al het zijnde in samenhang verbindt, vervalt voor Cheops ook de motivatie om zichzelf, met uitschakeling van zijn individualiteit, in te voegen in een orde die ingesteld is ten dienste van goden die tenslotte niets in het universum blijken te veroorzaken, machteloos zijn. Om aan de hand van E. Vernon Arnold³⁵⁾ opnieuw een parallel te trekken met Marcus Aurelius: in feite betreurt Marcus Aurelius het dat met de dood een einde komt aan het bestaan van het individu; er is wel

35) Roman Stoicism p. 125-126. Zie M. Ant. Ad se ipsum II.11.

[p. 41]

een voortbestaan na de dood misschien, maar dat is dan het opgaan van het ziele-pneuma in de alomvattende wereldziel, waarbij de oorspronkelijke individualiteit verloren gaat. Marcus Aurelius kan deze voor hem moeilijke gedachte alleen accepteren op grond van de leer van de eenheid van het heelal, waardoor de individualiteit van ieder mens in z'n betekenis beperkt wordt. Voor een Marcus Aurelius die gezien zou hebben wat Cheops gezien heeft, nl. dat er uiteindelijk geen eenheid is in het universum, zou er geen sprake meer zijn van een zich neerleggen bij de gedachte dat de ziel zich na de dood moet invoegen in een groter geheel en zijn individualiteit verliest; hij zou ‘zich gaarne wenden’.

In strofe 5 keert Cheops terug naar de piramide, symbool van een eenheid en een samenhang in het universum, waarvan Cheops en met hem de lezer inmiddels weet dat deze voorstelling niet meer geacht kan worden te berusten op de realiteit in het universum.

In strofe 6 volgt dan een beschrijving van de bouw van de piramide. Het is een piramide die een zekere familiegelijkenis vertoont met de Toren van Babel die tot de sterren wilde reiken³⁶⁾. Men kan zeggen dat in strofe 6 niet alleen de piramide piramidaal is, maar dat ook de hier geschetste opbouw van de maatschappelijke verhoudingen dat is, tot in de suggesties van de woordkeus toe (‘duizenden op duizenden getild/door honderdduizenden’ - r. 142-143 -, en helemaal bovenaan de wil en het gebod van de despoot; men ziet de versmalling naar boven toe). Zoals in de kosmische ommegang de verre, ‘nimmer te naderen’ (r. 6) Hoge Heersers zich verhouden tot Cheops, waarbij Cheops anoniem in de menigte verdwijnt en zijn eigen wil moet terugdringen, zó verhoudt Cheops zich in de uitoefening van zijn koningschap ‘ver tronend’, dus ook onbenaderbaar, nu zijn wil (r. 154) ten volle gebruikend, tot zijn nameloze onderdanen. (Nu heeft Cheops ‘rijke namen’ - r. 207). Maar waar Cheops door zijn treden uit de kosmische ommegang zelf de leer failliet verklaart dat het universum een eenheid is verbonden door een alles regelende Godheid, zo verliest achteraf ook zijn koningschap in de vorm die hij daaraan gaf zijn legitimatie.

36) De beschrijving van de piramidebouw vertoont een frappante overeenkomst met Couperus' beschrijving van de torenbouw in diens novelle Babel (1901).

[p. 42]

Het Bouwmeesterschap van de farao rijmt niet op een goddelijke Bouwmeesterschap - het laatste een gangbare metafoor om een aspect van het in Eenheid ingerichte universum aan te duiden. De wet van de farao blijkt - en juist daarin zat zijn rechtvaardiging - geenszins de afspiegeling te zijn van de goddelijke wereldwet, aangezien deze goddelijke wereldwet bij nader inzien is komen te vervallen. De hemelverschijnselen wisten dat al lang; in de personificaties waarin zij getoond worden, gedragen zij zich aanmerkelijk anarchistischer dan de onder de monarch Cheops zwoegende en zwetende verlorenen. (Om de parallel tussen Cheops en de in ‘het voormalige’ veronderstelde werkzame goden te onderstrepen, wijs ik er op dat Cheops in r. 218 ‘godenzoon’ wordt genoemd).

In de zevende strofe tenslotte van Cheops treedt de farao de piramide binnen. Zijn reacties zoals die in de r. 157-159 weergegeven worden, doen even denken aan de epicureïsche ‘ataraxia’, de begeerde staat van rustige, onverstoorde tevredenheid. (Ook in de Stoa speelt deze ataraxia overigens een rol). Verder kan men zich afvragen of men op deze laatste fase van het bewegen van Cheops de spreuk van Epicurus λάϑε βιώσας moet betrekken.

Cheops ziet in de piramide prachtige dingen. De ‘richtigheid van stand der plinten’ (r. 161), de ‘nauwgesloten voegen’ (r. 160) getuigen van een mathematische precisie, passend bij de harmonie-gedachte waarvan de piramide het symbool was. Waar in r. 139 de piramide wordt gezien als een ‘juweel’, eindigt de tocht van de ziel van de farao tenslotte ook weer bij een juweel (r. 184): schoonheid en macht van het koningschap.

Op de wanden schilderingen van zijn onderdanen; ze zijn ‘stom’ en ‘wachtend’ (r. 186), zoals Cheops in de stoet ‘stil’ en ‘wachtend’ was (r. 20-21). En daarnaast: heilige teksten, verwijzend naar het goddelijke karakter van Cheops' koningschap. De hele schildering op de wand staat in functie van de verering van dit koningschap. Daarnaast treedt dan ook weer dat andere aspekt: het ziet er allemaal prachtig uit.

Wordt in de laatste strofe van Cheops nu, zoals verschillende interpretatoren veronderstellen, een wending naar de schone aardsheid getekend? Dat lijkt mij op zichzelf wel juist, maar tegelijk onvolledig.

[p. 43]

Er zit in de slotstrofe ongetwijfeld een element van genieten van al het schone aan en in de piramide; een mogelijke aanduiding van ‘ataraxia’ in de r. 157-159 laat zich daarmee wel verbinden. Echter, het gaat hier niet zomaar om ‘aardse schoonheid’, maar om de schoonheid van het graf, een levenloze schoonheid. Anders gezegd: als in strofe 7 een epicureïsch element zit, dan gaat het hier toch niet om de Tuin van Epicurus, maar om een kunstmatige, geschilderde variant daarvan (cf. de ‘haag’ en het ‘arenveld’ in r. 187-188). Verder zijn er toch de heilige tekens, waarvan de betekenis in eerste instantie zit in hun veronderstelde verwijzende kracht en niet in hun uiterlijke schoonheid.

Een mogelijke hoofdlijn van de interpretatie

Een uiteindelijke hoofdlijn in mijn voorstel voor een interpretatie - ik laat daarbij allerlei detailproblemen terzijde - is voor een belangrijk stuk gebaseerd op de slotregels: ‘hij is geboeid door de symbolen/van het voormalige en hij hangt er in’.

De piramide - zie boven - is het symbool van het in één harmonie onder één oorzaak gespannen heelal. Hij is een verwijzend teken, een figura (cf. r. 129). Wat zich in de piramide bevindt wijst eveneens naar een hiërarchisch gestructureerde eenheid: de schildering van de onderdanen naar eenheid onder de goddelijke farao, de hiërogliefen naar een soort neo-platonische correspondenties tussen de dingen en hun abstracties: zij staan in direct verband met heelal-krachten in een hogere werkelijkheid.

Datgene waarnaar de piramide wil verwijzen, waaraan hij zijn symbolische pretentie ontleent, blijkt aan Cheops na zijn dood bij nader inzien helemaal niet gerepresenteerd te zijn door de piramide als symbool. Wat Cheops doet als hij moet constateren dat de eenheid van het universum, gepresenteerd door de piramide - en daarmee de legitimatie van zijn faraoschap - uiteindelijk op een fictie blijkt te berusten, is: verwijlen bij de restanten van die zo vertrouwde fictie. Men kan stellen dat de piramide eventueel nog wel de samenhang en het verband binnen één enkele kosmos representeert. Onder dat aspect kan men misschien de lichte overeenkomst tussen het bewegen in strofe 3 en dat in strofe 7 2e deel bezien. Echter, in het licht van de

[p. 44]

snelle vergankelijkheid van de incidentele verbanden die een kosmos uitmaken, en van het ontbreken van een verband in het geheel van kosmoi, lijkt mij de verwijzende pretentie van de piramide op het hoogstt niveau te vervallen; de piramide degradeert hiermee tot een prachtig voorwerp zonder meer. En juist op dit hoogste niveau zal men de absolute pretenties van het faraoschap moeten plaatsen.

Cheops' epicureïsche bevindingen in het universum leveren hem uiteindelijk niet de conclusie op die Epicurus wilde dat men zou trekken: dat hij dus vrij is. Liever dan vrij verder te gaan (dat doet hij alleen in de r. 105-106), kiest hij voor het geboeid worden - onvrijheid dus, één van de aspecten van ‘geboeid’ - door datgene wat vroeger zijn bestaan bepaalde met een pretentie van realiteit en waarvan de onwerkelijkheid nu is komen vast te staan. Hij verhoudt zich hier precies zo tot de symbolen als door Thomas Carlyle in ‘Sartor Resartus’ gewraakt wordt³⁷⁾. Ter illustratie citeer ik een samenvatting, gegeven door William Henry Hudson. Naar aanleiding van Carlyle's begrip ‘superannuation of symbols’ vat hij samen: ‘Men wake to the fact that the creeds and formulas which have come down to them from the past are no longer living for them, no longer what they need for the embodiment of their spiritual life’. En verder: ‘Men's habit is to rest in symbols. But to rest in symbols is fatal, since they are at best but the “adventitious wrappages” of life’.

Na de realiteit volgt Cheops nu de schildering, het kunstmatige. Na onderzoek van het ‘bestand’ van de pasgeschapen wereld in strofe 3 (r. 60) talmt Cheops nu bij het ‘bestand’ van deze geschilderde, afgeleide werkelijkheid (r. 210). Hij laat zijn aandacht dolen (r. 210): misschien zit hier een verwijzing naar de ϕρόνησις, het denken, het bewustzijn, dat bij Epicurus zo'n belangrijke rol speelt in het verkrijgen van de eigen vrijheid. Het laten dolen van de aandacht (misschien al voorbereid door het ‘droomen’ van de piramide (r. 140) en het ‘mijmeren’ van Cheops (r. 169)) resulteert in ieder geval in een

37) Thomas Carlyle, Sartor Resartus/On Heroes and Hero Worship. Introduction by W.H. Hudson. Everyman's Library, 1967 (first included in Everyman's Libr. 1908). Citaten uit de Introd. p. XII/XIII. Omstreeks de eeuwwisseling was er een heropleving van de belangstelling voor het werk van Carlyle, m.n. bij de franse Symbolisten.

[p. 45]

onvrijheid van Cheops: Hij is geboeid door de symbolen van het voormalige (geboeid op twee wijzen te lezen: gefascineerd door, maar ook: van zijn vrijheid beroofd door) en hij hangt er in. Dit laatste is voor mijn gevoel maar op één wijze te lezen: tragisch, aansluitend bij de tweede betekenis van ‘geboeid’.

Op dit niveau geeft Cheops een verbeelding waarin op verhulde wijze een algemene uitspraak over de ‘condition humaine’ gedaan wordt. Het gedicht tekent de mens in zijn behoefte om in gesloten denksystemen vat te krijgen op de baaierd van gegevens die hem omringt, en zijn onvermogen om afstand te doen van een nu eenmaal vertrouwd wereldbeeld wanneer hij dat eigenlijk, blijkens nieuwe bevindingen, op zou moeten geven. In Cheops lijkt dat dan in de eerste plaats de zo vertrouwde systemen van de godsdienst en daarmee van het faraoschap te betreffen, waar de feitelijke rechtvaardiging van die godsdienst is komen te vervallen.

Het lijkt mij dat men deze algemene conclusie kan trekken zonder dat men de bronnen van Cheops kent. Wel is de foto dan erg wazig; hij wordt aanzienlijk scherper wanneer men weet dat deze hoofdthese is opgebouwd met gegevens, verwant aan de boven aangegeven bronnen. Dat betreft dan de god-loze fysica van Epicurus, vertoond aan iemand wiens oorspronkelijke denkwereld trekken vertoont die deels overeenkomen met de denkwereld van Marcus Aurelius, en dit alles gevat in het kader van een tocht door het universum en dan terug naar de grafkamer die in z'n ruimste trekken wel geïnspireerd lijkt op de beweging van de Ba-ziel, maar mede gevuld lijkt te zijn met allerlei elementen, ontleend aan de stoïsch-egyptische gnostiek (hemelvluchten, inwijdingen in mysteriën, etc.)³⁸⁾. De figuur van Cheops is een

38) Op dit punt hoop ik later uitvoerig in te gaan. Om mijn vermoeden kort aan te geven: Het lijkt mij dat Leopold in Cheops strofe 1 elementen ontleent aan antieke voorstellingen betreffende de ‘hemelvlucht’ van de ziel. Binnen deze antieke voorstellingen kan men drie genres onderscheiden: de hemelvlucht van de ziel van de gestorvene, van degene die in een droom de hemel voor zich ziet opengaan en de geheime banen van de sterren kan volgen, en van de hieraan verwante ervaringen, toegeschreven aan de inwijdeling in de Mysteriën. Vaak vloeien de voorstellingen van de verschillende genres min of meer samen.
Ik wil hier enkele voorbeelden geven van deze antieke voorstellingen, waarin elementen voorkomen die men ook in Cheops strofe 1 aantreft. In een beroemde passage vergelijkt Plutarchus de dood met de inwijding in de Mysteriën van Eleusis. Ik gebruik hier de vertaling van Paul Foucart (Les Mystères d'Eleusis, Paris 1914, p. 393): ‘L'âme, au moment de la mort, éprouve la même impression que ceux qui sont initiés aux Grands Mystères. Le mot et la chose se ressemblent; on dit τ∊λ∊υτᾶν et τ∊λ∊ῖσϑαι. Ce sont d'abord des courses au hasard, des pénibles détours, des marches inquiétantes et sans terme à travers les ténèbres. Puis, avant la fin, la frayeur est au comble; le frisson, le tremblement, la sueur froide, l'épouvante’. (Daarna volgt de ommekeer: de gelukkige inwijding, beschenen door een groot licht). - Wat deze passage gemeen heeft met Cheops strofe 1, zijn de krinkelbochten en de droombewegingen. Jugendstil gekoppeld aan de klassieken.
Vervolgens een ander voorbeeld, ontleend aan het hermetische geschrift Poimandres (Corpus Hermeticum I, 26. De vertaling is ontleend aan het hieronder genoemde boek van Festugière, p. 130). Het gaat hier om een eschatologische voorstelling. ‘Et alors, dépouillé des vêtements par l'armature des sphères, il (noot: l'homme spirituel ou le νοῦς rendu à sa pure essence) arrive au monde de l'Ogdoade, en possession désormais de sa propre qualité; il chante avec les Êtres des hymnes au Père et toute l'assistance se réjouit avec lui de sa venue. Devenu semblable à ses compagnons (ὁμοιωθ∊ίς τοις συνοῦσιν), il entend aussi certaines Puissances établies au-dessus du monde de l'Ogdoade qui, d'une voix suave particulière chantent des hymnes à Dieu.
Alors, en bon ordre (τάζ∊ι) ils montent vers le Père et se remettent euxmêmes (ἑαυτοὺς παραδιδόασι) aux Puissances; et, devenus Puissances à leur Tour, ils entrent en Dieu. Tel est le terme fortuné pour ceux qui possèdent la gnose, avoir été fait Dieu’.
A.-J. Festugière (La Révélation d'Hermès Trismégiste, dl. III Les Doctrines de l'âme, Paris 1953) merkt op p. 150 n.a.v. de regels ‘en bon ordre ils montent vers le Père’ het volgende op: ‘Ces mots suggèrent l'idée d'une πομπή ou παραπομπή, c'est-à-dire d'une procession où le nouvel élu est conduit solemnellement à sa demeure définitive (...). Comme l'a marqué déjà E. Peterson, ces formules chrétiennes (...) rappellent l'usage paien de la παραπομπή, quand on introduisait dans une ville un roi ou un grand personnage lors de son épiphanie. (...) La ‘venue’ de l'Élu a pour contre-partie nécessaire la réception solennelle qu'on lui fait (noot: réception = ὰποδοχή, ὑποδοχή).
Met Cheops strofe 1 heeft deze Poimandres-tekst de volgende elementen gemeen: de ‘ontvangst’ (ὑποδοχή). het ‘smetteloos verrezen’ en ‘doorlucht’ (dépouillé des vêtements etc., l'homme spirituel), het ‘verdwijnen in de menigte’ (ὁμοιωθέις τοῖς συνουσιν), ‘in deze nieuwe orde’ (τάζ∊ι), ‘het gaan begeven’ (ἑαυτους παραδιδόασι), de ‘stoet’ (παραπομπή).
Mijn indruk is dat deze en soortgelijke mysterievoorstellingen veel meer overeenkomst vertonen met de voorstelling in Cheops strofe 1 dan b.v. de hemelstoet in Plato's Phaedrus. (Op gelijkenis tussen Phaedrus en Cheops wijst J.C. Kamerbeek). Het verschil tussen de antieke hemelvlucht-voorstellingen en Cheops strofe 1 is, dat in Cheops de gebruikelijke afloop, waarom in feite alles begonnen is bij de hemelvlucht, ontbreekt: lofzingen, ‘ils entrent en Dieu’. In dit opzicht geeft Cheops r. 6 al aan dat de hemelvlucht hier niet zijn gebruikelijke bekroning krijgt: ‘en nimmer naderde...’. Het lijkt dat hier de uitzonderlijke hemelvlucht zonder God van Epicurus geënt is op de gangbare voorstellingen die uitlopen op een ‘entrée en Dieu’. - Over deze hemelvaart van Epicurus zie p. 40-41 van dit artikel.
Voor de voorstelling in Cheops strofe 1 wijs ik verder op een plaats in het door Leopold in Museum (jg. 21, 1914, kol. 305-310) besproken boek van Ed. Norden, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig-Berlin 1913). Het gaat hier om een uitspraak van de Apollonios-aanhanger Onatas over de Godheid. Van de door Norden gegeven griekse tekst (Norden p. 39) geef ik de volgende vertaling: ‘En Hij is koning over hen allen zowel groter in kracht als in grootte als in deugd. Hij is God die de gehele kosmos omvat (noot van Norden hierbij: “die anderen seien seine Trabanten”), en de andere goden zijn zij die rennen (lopen) langs de hemel tegelijk met de ommegang van het heelal, in vaste orde begeleidend de Eerste en de slechts in de geest kenbare’. Zijn uit deze tekst misschien elementen getransplanteerd in Cheops strofe 1? Er is de ommegang door het heelal, de hiërarchische verhoudingen daarbij, waarin de begeleiders weer in ‘vaste orde’ gebonden zijn; de Eerste God, degene die begeleid wordt, is onzichtbaar. Zijn Nordens ‘Trabanten’ in Leopold blijven hangen? (cf. Cheops r. 30). Het verschil is in ieder geval dat het bij Onatas om één onzichtbare begeleide Godheid gaat, terwijl in dit verband in Cheops een meervoud van ‘Hooge Heerschers’ optreedt.

[p. 46]

goed bruikbare trait-d'union tussen al deze over elkaar heen schuivende lagen: hij is een vorst met een piramide die dezelfde symbolische waarde heeft als de meer terloopse piramide van die andere vorst, Marcus Aurelius, en laat daarmee een verbinding met de Stoa toe.

[p. 47]

Om de parallel met Marcus Aurelius door te trekken, wijs ik op het beeld van Cheops dat in de loop der jaren het oorspronkelijke beeld van wrede despoot verdrong: Cheops als grote wijze die een heilig boek gemaakt heeft. - Tenslotte, Cheops is een egyptisch vorst, wat zich goed verdraagt met de hermetische trekjes in de voorstelling van strofe 1.

De verbinding met Epicurus tenslotte komt van een andere kant; in dit kader kan ik hierop maar kort ingaan.

In de Oudheid zijn heel wat hemelvluchten geboekstaafd, uitgevoerd tijdens de droom, na de dood of in de toestand van trance die behoort bij de inwijding in de grote mysteriën. Een van de meest befaamde ‘hemelvluchten’ uit de Oudheid nu staat op naam van Epicurus, onder invloed van het beeld dat Lucretius van Epicurus geeft als degene die de poorten van de magna moenia mundi verbroken heeft. Leopold moet ten tijde van Cheops op de hoogte geweest zijn van deze aan

[p. 48]

Epicurus toegeschreven hemelvaart; E. Norden gaat er uitvoerig op in in zijn Agnostos Theos³⁹⁾. Ik neem hier het korte overzicht over dat Reitzenstein⁴⁰⁾ op dit punt geeft: ‘Aus dem Hauptbilde des Poseidonios empfängt Lukrez I 80 ff. die Erklärung seiner eigentümlichen Färbung. Die Himmelswanderung, die Epikur schwerlich nach seinen eigenen Worten, sondern nach dem kühnen Bilde eines Gegners eher als eines Anhängers unternommen haben sollte (vgl. die Stellen in Heinzes Kommentar S. 52), ist nicht auf Grund religiöser Weihen erfolgt; gesprengt hat er die Pforten jenes “ingens templum” und die Erkenntnis als Beutestück aus seinem Einbruch in das Reich der “religio” mitgebracht; er vermag durch seine Lehre sie den Schülern mitzuteilen (vgl. III 14) und sie Gott gleich zu machen, wie dies der Myste kann, der den Himmel durchwandert hat’. Misschien wijzen de r. 132-134 van Cheops hier indirect op. Waar Cheops in het voetspoor van Epicurus de ‘magna moenia mundi’ verbroken heeft en daarmee de ‘ingens templum’ (r. 57: ‘Dan door de samenhang en het verband...’), trekt hij zich vervolgens terug in die betekenisloos geworden afspiegeling van de voormalige ingens templum: de eigen tempel, die, in tegenstelling met de ingens templum, niet ontsloten is, en waar het mysterie, niet meer samenstemmend met het grote mysterie, nog gecultiveerd kan worden. - Het lijkt me tenslotte dat het citaat van Reitzenstein aannemelijk maakt dat de aan Epicurus toegeschreven hemelvaart in z'n verband met de tocht die een myste verondersteld wordt uit te voeren, de schakel aangeeft tussen de een mysterie suggererende tocht in strofe 1 en het koele, mysterieloze universum van Epicurus.

Binnen dit overzicht van bronnen kan men de denkende en lezende Leopold zien: een dichtende klassicus, die zich achtereenvolgens met Marcus Aurelius en Epicurus bezighield en in de tijd dat hij aan Cheops gewerkt moet hebben zich diepgaand bezighield met een studie waarin rijkelijk materiaal te vinden was over gnostiek, mysteriereligies en Stoa. De vraag of de reactie van Leopold bij zijn confrontatie van

39) Agnostos Theos, p. 99 vv.

40) R. Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig/Berlin 1910, p. 64-65.

[p. 49]

de leer van Marcus Aurelius met die van Epicurus identiek geweest is aan die van Cheops, lijkt mij, met alleen de gegevens van Cheops, niet te beantwoorden. In ieder geval kan men instemmen met de conclusie van J.C. Kamerbeek in zijn artikel ‘Leopold en de Oudheid’ (De Nieuwe Stem jg. XI) dat in Cheops een projectie gezien kan worden van Leopolds eigen ommegang door wetenschap en wijsbegeerte.

Het oordeel van Cheops over de kunst

Tenslotte: gaat Cheops ook over kunst, over poëzie? In verschillende interpretaties is er op gewezen dat dat het geval is⁴¹⁾. De piramide wordt in z'n harmonie en innerlijk verband een ‘monument’ genoemd (r. 136), een ‘pronkkleinood’ (r. 137) - elementen die wel doen denken aan een kunstwerk. Met name in de r. 119-135 zitten vele elementen die lijken te wijzen op een volmaakt, hermetisch kunstwerk. Een woord als ‘samenkomst’ (r. 119) is door Leopold in het fragment De Schrijver⁴²⁾ gebruikt om de samengeklonkenheid van de strofen in het gedicht aan te duiden; op deze overeenkomst is al gewezen door Meeuwesse. De piramide zou dan binnen Cheops tevens het een volstrekte eenheid vormende kunstwerk symboliseren; een opvatting van het kunstwerk die zeker in de tijd van Leopold en vogue was. In verband met de eventuele uitspraken over kunst die Cheops doet, wijs ik verder op de ‘schildering’ aan het slot (r. 208) en op de vele woorden vanaf r. 202 die naar ‘taal’ verwijzen. Tenslotte het woord ‘symbool’. Het wordt in verband met poëzie ook gebruikt in De Schrijver en vormt een begrip dat voor Leopold vermoedelijk, althans in een bepaalde periode, tot de kern van poëzie heeft behoord. In het gedicht De Molen vinden we daarvan al een verhulde uitwerking⁴³⁾.

Wendt de dichter zich in Cheops nu tot de schoonheid van de poëzie na het opzij zetten van de metafysica? Opnieuw: ja en nee. Ja,

41) Dit is het geval in de beschouwingen van A. Roland Holst (hoe het ook zij), De Jong en Meeuwesse.

42) Leopold, V.W. I, p. 482-484.

43) Zie: Maria de Groot, Een interpretatie van ‘De Molen’ van J.H. Leopold. Lev. Talen 1970, p. 745-753; en: J. Kamerbeek Jr., Op zoek naar een definitie van het symbolisme. Lev. Talen 1970, p. 767-777.

[p. 50]

want het ziet er inderdaad prachtig uit; de piramide en zijn inhoud worden met een zekere verlustiging beschreven. Nee, want in Cheops wordt tegelijkertijd het belang van poëzie, van kunst, gereduceerd, nu aan datgene waarin de kunstschoonheid in Cheops is gelokaliseerd, de verwijzende kracht op het hoogste niveau is ontzegd. Het symbool is een symbool ‘van het voormalige’ geworden; niet voor niets bevinden we ons in een grafkamer. Het een volmaakte eenheid vormende kunstwerk blijkt niet werkelijk in relatie te staan met het universum, zoals b.v. Baudelaire en - op een andere wijze - Mallarmé dat als uitgangspunt namen. Het geslaagde kunstwerk wordt enerzijds een ‘groot monument’ genoemd (r. 136), maar in één adem ook een ‘pronkkleinood’: van monument naar sierstukje, een kwestie van optiek. Het kunstwerk blijkt een buitengewoon nietig iets te zijn te midden van het eerder opgeroepen universum, het blijkt geen waardevolle aanwijzingen te bevatten over de zijnswijze van dat universum.

Men kan zich afvragen of Leopold in Cheops afscheid neemt van bepaalde symbolistische uitgangspunten, waar het vroegere De Molen trekken van een verhuld symbolistisch manifest lijkt te vertonen. Brengt in De Molen het proces dat begint met het op gang komen van de wieken in een ruimte die wordt beschreven als ‘tesamenval/van wat strak uitstond’ (r. 7-8) (waarbij die ‘tesamenval’ wel eens nogal letterlijk voor het symbool zou kunnen staan: συμβάλλω = samenwerpen) aan het einde van het gedicht contact met iets als een hogere werkelijkheid tot stand; wordt er in De Molen ‘iets van verre aetherschat/gebracht in deze huizenstad’ - in Cheops glijdt ook wel een geheimzinnig licht langs de spits van de piramide (r. 110), maar we weten daar inmiddels dat het contact tussen piramide en universum in wezen niet verder strekt.

Cheops dan dus ook als een uitspraak over het uiteindelijk beperkte belang van de poëzie, van de kunst; een ontkenning van pretenties die in de dagen van Leopold de boventoon voerden. Het is een zich bezig houden met poëzie in poëzie dat men bij Leopold ook in zijn vroegere reeksen telkens tegenkomt, en waarbij ook het klein bereik van poëzie een rol speelt. Zo eindigt de reeks In Gedempten Toon na allerlei pogingen om op de wijze van de poëzie met inschakeling van het hele

[p. 51]

machtsapparaat van literaire topen contact te leggen tussen een U en een Ik, met de onversierde erkenning van de geringe armslag die de poëzie heeft. Na alle poëtische ‘droomomhelzingen’ in het voorafgaande eindigt het ‘klein gedicht’ dat het slot vormt van de reeks, met de enige constatering die in dit gezuiverde gedicht gedaan kan worden: ‘het verre tusschen u en mij’. In Cheops is de erkenning van de betrekkelijke onmacht van de poëzie misschien duidelijker dan ooit te voren. De paradox is dat Leopold deze bevindingen heeft neergelegd in het gedicht Cheops.

Amsterdam, april 1974

J.D.F. van Halsema