Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 65 (1947)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 65

(1947)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De legende van de maagd zonder handen

Wanneer Jan van Boendale in zijn Der Leken Spieghel zover gevorderd is, dat hij Christus' geboorte heeft verteld, onderbreekt hij in hoofdstuk 10 van het tweede boek even zijn verhaal om ons o.a. iets te vertellen van zijn bron, een boek ‘dat Sente Jheronimus trac met zijnre pinen Uten Ebreeuschen in Latine’. Daarmede wordt bedoeld het Evangelïum de Nativitate Mariae, een bekend apocrief evangelie, dat sinds de elfde eeuw in Europa algemeen werd verbreid1). Het is er ons op het ogenblik niet om te doen te weten, wat Boendale nu precies aan dit apocryphon heeft ontleend en of hij er rechtstreeks, dan wel via de grote compilatiewerken als de Legenda Aurea uit heeft geput. Ons interesseert thans alleen, wat hij er niet heeft kunnen vinden, waarvoor hij bij anderen in de leer is geweest, wier namen hij verzwijgt. Daartoe behoren onder meer de wonderen, die plaats grepen bij Christus' geboorte. Ze worden aan het slot van hoofdstuk 10, regel 95 e.v., als volgt aangekondigd:

 
Mar ic wille dat ghi eerst hoort
 
Wondere die in sine gheboort
 
Geschieden, ende optie ure
 
Datsi ghelach, die maghet pure2).

Daaruit te concluderen, dat de dichter de ‘erkende’ wonderen bij Christus' geboorte aan de evangelien ontleende, zoals De Vries doet3), gaat niet aan. Men zal de wonderverhalen die hier volgen trouwens vergeefs in de bijbel zoeken. Maar waar heeft de Antwerpse schepenklerk ze dan wel vandaan, zal men vragen. Gelukkig is onze kennis van de Oudchristelijke en Middeleeuwse literatuur zo ver gevorderd, dat

we de meeste legenden in Der Leken Spieghel zonder veel moeite kunnen thuisbrengen. Er is echter bij de geboortewonderen één verhaal, waarvoor dit niet zo gemakkelijk is. Dat is de legende van de maagd zonder handen. Boendale vertelt hiervan:

 
Ene maghet ooc, als ic vernam,
 
Die tote onser vrouwen quam,
 
Na dat si des kints ghenas,
 
Die zonder hande gheboren was,
 
Warden twee hande ghegheven.
 
Bi Maria es si bleven,
 
Ende diende haer, alse Gods bruut,
 
Dat kinder bedde al uut4).

Van deze legende wordt in de tot dusver bekende apocriefe evangeliën of in de verdere oudchristelijke literatuur met geen woord gerept en ook de latere grote verzamelwerken maken er geen gewag van. In onze eigen literatuur zal men er vergeefs naar zoeken. Of neen, er is toch nog één plaats, die een duidelijke toespeling op dit wonder bevat. Ik bedoel het lied Ons is gheboren een kindekijn. Het komt voor in verschillende oude liedboekjes, maar slechts in één van deze - het oudste overigens - vindt men een redactie, die een herinnering bevat aan onze legende. Het uiterst kostbare boekje, waarvan zich het enige bekende exemplaar bevindt in de Koninklijke Bibliotheek te 's-Gravenhage, heeft tot titel Dit is eē su/uerlijc boecxkē/in welcke staen/ scone leysen en̄/veel scone gheestelike lie/dekens. Noch een liedekē/vā deuocien ghemaect bi/broed' Dirck vā munster./ - Aan het eind: Gheprent Tātwerpē aē die marct/Bi mi Adriaē van berghē. ano. xvc. viij/5). Op bl. 10 vinden we het bewuste lied, waarvan het 2e en 3e couplet luiden:

 
Als ghi ghelaghet maghet marij6)
 
so en wasser nyemant bij
 
dan ioseph ende anastasij
 
haer handen hadde7) si gelaten thuys.
 
 
 
Als si den gods sone ontfangen soude
 
doen wiessen haer handen also boude
 
ghelijc den roden goude
 
het wasser wel een groot abuys8).

Acquoy wilde deze strofen verklaren door twee verschillende legenden aan te nemen, 1o de aanwezigheid van de H. Anastasia († 25 December 303) bij Christus' geboorte en 2o het aangroeien van Maria's handen (die ze te Nazareth zou hebben achtergelaten) bij de geboorte van Haar Kind. Later heeft Knuttel9) opnieuw aandacht aan dit lied gewijd en op zijn beurt een verklaring gezocht voor de raadselachtige strofen. Bekoord door de overeenkomst van onze legende met het verhaal van de twee vroedvrouwen in het Protevangelium van Jacobus c. XX10), ziet hij in Anastasij de ongelovige obstetrix Salome. De apocriefe evangelien vertellen namelijk, dat Maria Haar Zoon ter wereld bracht, terwijl Joseph op zoek was naar een vroedvrouw. Wanneer hij terugkomt met Zelomi en Salome, durven ze, zegt Pseudo-Mattheus c. 1311) door de helle lichtglans aanvankelijk het hol niet binnen te gaan, maar Maria Zelf gebiedt hun naderbij te komen. Zelomi gelooft terstond in de maagdelijke geboorte, maar Salome wil zich eerst als een Thomas overtuigen. Tot straf brandt haar hand,

zodra ze die tot Maria uitstrekt, en verdort. Op haar gebed om vergeving en redding krijgt ze van een engel het bevel het Kind aan te raken. Ze doet dit en haar hand geneest. Aldus de lezing van het Protevangelie en den Ps. Mattheus. Merkwaardig genoeg maakt Knuttel geen melding van de redactie in het Evangelium Infantiae Arabicum12), die hem zeker versterkt zou hebben in zijn opvatting. Deze lezing toch staat dichter bij de legende van Anastasia. Er is hier maar één vroedvrouw aanwezig, die door het opleggen van haar handen op het Kind genezen wordt van een verlamming, die ze al had. Uit dankbaarheid wil ze daarop levenslang haar Redder verzorgen en dienen.

Intussen blijven ook met deze redactie te veel verschilpunten over om niet in het mirakel van Der Leken Spieghel en het kerstlied enerzijds en het vroedvrouw(en)verhaal van de apocriefe evangeliën anderzijds twee verschilende legenden te zien. Ik vond het daarom raadzaam aan de hand van de onderzoekingen van R. Hofmann13), B. Harris Cowper14), A. Schultz15), Rob. Reinsch16), Tappehorn17) e.a. na te gaan of niet de oudchristelijke of de latere middeleeuwse literatuur enige opheldering konden geven. En ook hier bleek, dat wie zoekt, vindt. Een hoogstinteressant Frans gedicht Comance la vie Nostre Dame et la passion de Nostre Seigneur uit de 13e eeuw18) vertelt, hoe Maria en Josef, door de straten van Bethlehem zwervend, de dochter van een rijk man, Anastasia geheten, om onderdak vragen. Na een vurig pleidooi bij haar vader is deze tenslotte bereid het H. Paar logies te verschaffen. Hij maakt zelfs alles goed door een rijk onthaal (Pain et vin et char et poison). Ook Anastasia zelf zou

graag hebben geholpen, maar ze heeft geen handen. 's Nachts, als Christus geboren wordt, krijgt ze op miraculeuze wijze haar handen terug. Ze dient nu het Kind met grote blijdschap en legt Hem in de Kribbe19). Het is duidelijk, dat we hier de gezochte legende voor ons hebben van de maagd zonder handen, die zowel aan Jan van Boendale als aan den dichter van het kerstlied bekend was.

Maar waar komt het verhaal vandaan? Het is nodig die vraag te stellen, nu ik zie dat Joseph Seitz toch weer op een vernuftige wijze verband legt met de vroedvrouwenlegende. Door een tijdelijke onderbreking in de traditie der apocriefen zou de Salome-voorstelling in de beeldende kunst niet meer zijn begrepen en nu door een nieuwe legende, die van Anastasia, zijn verklaard. Een zogenaamde Rückbildung dus20). Alvorens deze veronderstelling onder de loupe te nemen, wilde ik nog een kleine bijzonderheid vermelden, die schijnbaar steun geeft aan Seitz' hypothese. In een oudfranse vertaling van Ps. Mattheus Les anfances Nostre Dame et de Jhesu in een Parijs' handschrift uit de 13e eeuw, draagt de gelovige vroedvrouw Zelomi de bijnaam Anestasse. Zo ook in Les Enfances nostre sire Jhesu-Crist (Anestaise) en de Roman du chevalier au cygne (sainte Onestacie)21). Wanneer we niet bevooroordeeld zijn, kunnen we hier moeilijk meer uit concluderen, dan dat beide legenden naast elkaar leefden en de personen wel eens met elkaar verward werden. Misschien moeten we niet eens zo ver gaan. De apocriefe Zelomi kan hier in plaats van naar de heldin van onze legende wel rechtstreeks genoemd zijn naar de H. Anastasia, die, doordat haar feestdag op 25 December viel, een - voor later eeuwen minder duidelijke - rol heeft gespeeld in de geschiedenis van de kerstviering22). Men is te

meer tot deze opvatting geneigd, wanneer men bedenkt, hoe weinig naamvast de gelovige obstetrix is. In het Protevangelie van Jacobus draagt ze geen naam, bij Ps. Mattheus heet ze Zelomi, in de Legenda Aurea en een frans spel, waarop we aanstonds terugkomen, Zebel, in Ms. Egerton 199323), Stanzaic of Christ en de Chester-Plays24) Tebel25), in Lydgate's Lyf of our Lady26) Sephora, in de Vita Beatae Mariae Virginis et Salvatoris rhythmica27) en daaruit in Wernher's Marienleben28) Rachel.

Van het Franse Miracle de la nativité nostre seigneur ihesu crist29), waarin de gelovige vroedvrouw (als we haar zo nog mogen noemen!), evenals in de Legenda Aurea Zebel heet, is het eerste deel gewijd aan de Geboorte, het tweede aan de Opdracht en het derde aan den 12-jarigen Jesus in de tempel. Niet alleen daarom, maar ook in ander opzicht is dit spel interessant. In het Geboorte‘bedrijf’ houdt de dichter alle aandacht geconcentreerd op de Salome-legende. Maar zie nu, wat daaraan voorafgaat. Het H. Paar loopt te zoeken naar een onderdak. Josef vraagt aan Zebel, die toevallig passeert, of ze soms een herberg weet, waar nog plaats is. ‘Neen’ is het antwoord, ‘alles is vol’. Weliswaar is er nog ‘un lieu conmun’, maar daarin kunnen zulke nette mensen als Josef en Maria hun intrek niet nemen.

 
car la foraine gent leurs bestes,
 
quant il sont venuz au marchié,
 
sitost qu'il les ont decharchié,
 
y mettent......

Op aandrang, vooral van Maria, Die Haar tijd nabij weet, brengt ze

Hen daar dan toch maar30), ja ze blijft op verzoek van Josef zelfs bij de H. Maagd in die publieke stal, wanneer Josef op wens van zijn Bruid een vroedvrouw gaat zoeken. Bij zijn terugkomst met Salome is Christus reeds geboren. Zebel heeft het Kind in doeken gewikkeld en haar verwondering uitgesproken over de maagdelijke geboorte. Heeft de vroedvrouwenlegende hier invloed ondergaan van de legende van de maagd zonder handen? Of is alleen het populaire motief van het herbergzoeken aansprakelijk voor deze afdwaling van de oorspronkelijke apocriefe redactie?

Maar om nu op Seitz' hypothese terug te komen, de voornaamste pijler, waarop ze rust is de onderbreking in de traditie der apocriefen. Inderdaad is er van kerkelijke zijde fel tegen deze legendeliteratuur gestreden. Inzonderheid het verhaal van de vroedvrouwen om Maria's bed heeft veel verontwaardiging gewekt. Algemeen bekend is Hieronymus' bestrijding van deze voorstelling31). Waarom die legende zoveel tegenkanting ondervond, ziet men eigenlijk niet in, want de obstetrices verrichten in het geheel geen verloskundige diensten. Als ze arriveren, heeft de Moeder Haar Kind reeds gebaard, zodat ze alleen nog als getuigen kunnen dienen van de maagdelijke geboorte. Niettemin, met de overige inhoud der apocriefen, komen ook de obstetrices in de ban. Ze krijgen het bij de kerkelijke schrijvers hard te verduren, in de latere middeleeuwen evengoed als in de oudchristelijke tijd. Maar wat Seitz bedoelt met een onderbreking in de overlevering der apocriefen, is niet recht duidelijk. Althans wanneer we de blik richten op West-Europa. Immers zodra hier de christelijke beschaving in de 10e eeuw wat meer gaat doorwerken, komen ook de apocriefen voor de dag en ze blijven - alle bestrijding ten spijt - de gehele verdere middeleeuwen door bekend. En mèt de apocriefen de vroedvrouwen. Al dadelijk in het oudste liturgische kerstdrama, het zogenaamde Officium Pastorum uit de 11e eeuw, treden ze op bij de

aanbidding der herders32); in het spel van Bilsen speelt een vroedvrouw een rol bij de adoratio magorum33). Over het gehele West-europese cultuurgebied hebben de obstetrices in Pastores en Stella een belangrijke taak: ze ontvangen herders en koningen, tonen hun het Kind en wijzen op de vervulling der profetieën aangaande Maria's maagdelijkheid34). Ook in de latere spelen treden ze voor het voetlicht, in het reeds genoemde Miracle de la nativité nostre seigneur ihesu crist35), in twee Engelse36) en drie Duitse spelen37). En leert de beeldende kunst ons niet hetzelfde? Het Byzantijnse type, waarvan de afbeelding der vroedvrouwen bij de geboorte iconografisch een wezenlijk bestanddeel vormt, moet in de latere middeleeuwen in Italië, Nederland en Duitsland plaatsmaken voor een geheel andere conceptie, maar de vroedvrouwen geeft men niet prijs, al mogen ze tijdelijk en plaatselijk wel eens minder op de voorgrond treden38).

Intussen hebben velen in de tijd dat het geloof aan Maria's maagdelijk moederschap niet meer werd bestreden, aanstoot genomen aan de legende van Salome en Zelomi. Jacobus de Voragine b.v. vindt het nodig Josef te verontschuldigen. Hij wist wel, dat Maria maagdelijk zou baren, maar hij riep toch de hulp der vroedvrouwen in, omdat hij niet wilde breken met de gewoonte des lands39). Dirc van Delf, die overigens de Legenda Aurea graag volgt, heeft de betreffende passage in zijn Tafel van den Kersten Ghelove opzettelijk weg-

gelaten40) en zo waren er velen. Anderen kwamen op de fijne gedachte de obstetrices te vervangen door engelen. De sequens Natus ante saecula jubelt het uit: Gaude, genetrix, quam circumstant obstetricum vice concinentes angeli gloriam dei41) en in Von der bort Christi lezen we

 
Dat de vrouwen scholden sin,
 
dat weren hillige engele fin,
 
De god dar to hebben wolde,
 
also dat to rechte wesen scholde42).

Ook in de beeldende kunst wordt de rol der vroedvrouwen in de latere middeleeuwen gaarne door engelen overgenomen, inzonderheid in Duitsland43). Maar niet altijd behoefde men zover te gaan. Door eenvoudig de indruk te wekken, als zouden de jonge maagden, die men bij de kribbe afbeeldde, slechts dienaressen van Maria zijn, nam men elke aanstoot weg. En ik meen, dat wij in vele miniaturen en panelen, die de demonstratie van Salome met haar verdorde hand, de haar toesprekende engel en de banderollen met apocriefe teksten achterwege laten, wel degelijk de tendens mogen zien de vrouwen bij de geboorte voor de fijnere smaak der vurige Mariavereerders aanvaardbaar te maken. Vaak is er ook maar één vrouw, die met Maria en Josef den geboren Verlosser aanbidt44). Intussen blijft de letter-

lijke weergave van de apocriefe legende daarnaast voortbestaan. Zoals Salome haar verdorde hand toont op de stoel van Maximius in de kathedraal van Ravenna45), doet ze het nog bij onzen meester van Flémalle in het museum te Dijon46) en op de retabel van Veit Stosz in de Pfarrkirche te Bamberg47).

Zie ik het goed, dan moeten we de legende van de maagd zonder handen verklaren uit de tendens het verhaal van de vroedvrouwen opzettelijk te vervangen door een meer bij de tijdgeest passend wonderverhaal. Onze legende staat daarin trouwens niet alleen. In het middelhoogduitse gedicht Maria und der schmid lezen we van een smid, die dicht bij Bethlehems stal aan het smeden is. Drie grote spijkers ‘dir gkoerten zu Christi leyden’ willen zich niet laten bewerken. Hij geeft zijn dochter de schuld en gooit naar haar met een hamer. Zij wil nu niet langer de blaasbalg trekken en vlucht uit de stal.

 
‘Sy het nit mehr dann zwen halb Arm’.

Maria vermaant haar voor het kribje te knielen en te geloven in den Zoon Gods. Ze gehoorzaamt en

 
‘Ir wüchsen zwen Arm und auch zwu Hend,
 
da sy Jesum thet biten.’

Ze rent daarop naar de smederij en zodra haar vader de blijde boodschap heeft vernomen, gaat hij de straat op en verkondigt luide de mare van Christus' bovennatuurlijke en goddelijke geboorte48).

Zo hebben de Duitsers deze stof bewerkt. Onze legende daarentegen is typisch Frans. Immers in Frankrijk vormden de smartelijke ervaringen van het H. Paar in de straten van Bethlehem altijd een bijzonder geliefd thema. Ze kan dan niet veel vroeger dan de 13e eeuw zijn ontstaan, omdat de saecularisatie van het Kerstgebeuren zover gevorderd moest zijn, dat het motief van het herbergzoeken tot een dergelijke vertelling kon uitgroeien. Men late zich niet misleiden door de bewering van P. Meyer49) als zou onze legende voorkomen in verschillende gedichten van de 12e en 13e eeuw. Meyer's bron, de boven reeds genoemde noot van den uitgever van de Roman de la Violette, laat een dergelijke conclusie volstrekt niet toe. Franc. Michel zegt alleen, dat in de drie door hem genoemde handschriften (die hij niet dateert!) de gelovige vroedvrouw Anastasia heet.

Voor de compositie van de nieuwe legende maakte men gebruik van de bestaande elementen. De naam Anastasia ontleende men aan de heilige van die naam. Het motief van de miraculeuze genezing der handen behoeft niet eens rechtstreeks op de apocriefen terug te gaan. Verhalen over het aangroeien van afgehouwen handen door Maria's tussenkomst waren althans in de late middeleeuwen algemener in omloop50). En voor het overige vond men de ene maagd, die reeds een gebrek had vóór haar ontmoeting met Maria, en dit dus niet als straf voor haar ongeloof zelf op de hals haalde, en die na haar wonderbaarlijke genezing het Kind en Zijn moeder wil dienen, reeds kant en klaar in het Evangelium Infantiae Arabicum. Zo kreeg men een schone legende, die heel wat aantrekkelijker was voor de late middeleeuwen dan het verhaal van Ps. Mattheus of het Protevangelium van Jacobus. Niettemin is haar populariteit gering geweest. In Frankrijk vinden we haar nog in de Roman de la Violette51), het Provençaalse spel Aisso se apela l'esposalizi de nostra Dona santa Maria verges et

de Josep52) van het einde der 13de of het begin der 14e eeuw53) en het 15e-eeuwse spel La Nativité de N.-S. Jésus-Christ54). In de middelengelse poëzie is de legende nog niet teruggevonden, maar ze kan wel bekend zijn geweest, althans de schrijver van ms. Egerton 1993 protesteert tegen de voorstelling van Anastasia's aanwezigheid bij de geboorte, omdat ze eeuwen later leefde:

 
þe lesinge of mani foles. telleþ of seint anastase,
 
þat heo scholde wiþ oure ledi beo; . hit nis bote þe mase:
 
Vor heo ne seiʒnever oure ledi her, . vor to hundred ʒer be fore
 
And more, are heo come an erþe, .oure lord was ibore55).

In de beeldende kunst trof ik haar slechts éénmaal met zekerheid aan. Een 15e-eeuwse Franse houtsculptuur toont ons het Kind naakt op de grond, omringd door Maria met uitgebreide handen, Josef met een brandende toorts in de ene en hoed en staf in de andere hand, en Anastasia met stompjes in plaats van handen56). Ook in ons land en in Duitsland is de legende, zoals we zagen, doorgedrongen, maar ze verwierf hier slechts een bescheiden plaatsje naast de vroedvrouwenlegende57), zonder de laatste te verdringen. Daarvoor had deze vooral door de grote vulgarisatiewerken van de 13e eeuw bij het volk te veel ingang gevonden.

 

Leiden

J.J. Mak


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs