Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 62 (1943)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 62

(1943)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Studiën over het Antwerpsche Liedboek

I. Het liedeken van Sint Jacob

Het lied, dat ik mij voorstel te onderzoeken, behandelt de legende, die in onze dagen weer bekend geworden is door het tooneelstuk van Henri Ghéon, Le pendu dépendu. De inhoud ervan is in het kort aldus1):

Twee pelgrims, vader en zoon, nemen op weg naar Santiago de Compostela hun intrek in ‘eens waerts huis’. De kokette dochter des huizes zoekt den zoon te winnen, doch zijn vader verklaart, dat zij beiden de pelgrimage moeten volbrengen. De dochter stopt dan een vergulden nap in den reiszak van den oudsten pelgrim, die, als hij meent te vertrekken, door den waard onder beschuldiging van diefstal voor den rechter wordt gebracht. De zoon neemt de schuld zijns vaders op zich en wordt gehangen. De vader volbrengt zijn beevaart en klaagt Sint Jacob zijn nood. Als hij op den terugweg bij de galg komt, waaraan zijn zoon hangt, blijkt deze nog te leven: Sint Jacob heeft hem bijgestaan. Terstond keert de vader in tot dezelfde herberg en onthult den waard, die bezig is kippen te braden, dat zijn zoon door Sint Jacobs bijstand nog leeft. De waard bestempelt die bewering als een leugen: ‘Tis also waer al overluyt, als dese ghebraden hoenderen vlieghen ter doren wt’. Natuurlijk vliegen dan de kippen de straat op. ‘Si vloghen op sinte Dominicus huys, daer alle die broeders saten’. De heeren van den gerechte halen op het vernemen

van dat wonder in processie, met ‘pastoor ende cappellaen’, den onschuldige van de galg. De waard wordt in zijn plaats opgehangen, de dochter wordt ‘ghedolven’ oftewel levend begraven.

In dezen vorm vertoont het verhaal allerlei onbegrijpelijks. Om die bijzonderheden op te helderen zal de legende tot in haar oorspronkelijke redactie nagespoord moeten worden. Zij is door geheel Europa verbreid, maar het zal niet noodig zijn al die verschillende versies na te gaan om den tekst van het Nederlandsche lied te verklaren1). Ten onzent zijn St.-Jacobsliederen zeer zeldzaam2). Maerlant vertelt het verhaal ergens3) en op de markt van 's Hertogenbosch is op den eersten Mei 1525 ‘die legende van sint Iacop apostel’ gespeeld4). Misschien is daarbij ook de wonderbaarlijke redding van den gehangene en het wonder van de kippen vertoond.

De oudste redactie van het verhaal vindt men in de Acta Sanctorum5), waar het ontleend is aan de pseudo-Calixtijnsche mirakelenverzameling, die op naam van paus Calixtus II (1119-1124) staat. De Bollandisten hebben al bewezen, dat deze verzameling stellig niet van dezen paus afkomstig kan zijn, al moet zij wel nog uit de twaalfde eeuw dateeren6). Zij stelt het verhaal in het jaar 1090, toen eenige Duitsche pelgrims te Toulouse kwamen, waar een hebzuchtige hospes een zilveren beker onder de bagage van twee van hen verborg. Deze, vader en zoon, worden beiden als dieven voor den rechter gebracht, die één wil begenadigen, maar den ander ophangen. In edelen wedijver offert de zoon zich op voor den vader, die na volbrachte beevaart tot Sint Jacob zesendertig dagen later zijn zoon door bijstand van den heilige nog levend aan de galg vindt hangen. Hij haast zich

het wonder in de stad te verkondigen. De volksmenigte begrijpt, dat de zoon door den hebzuchtigen waard in het verderf gestort, maar door Gods genade gered is, bevrijdt hem met groote luister en hangt, blijkbaar in een lynchgericht - ‘communi examine’ -, den misdadiger in zijn plaats op.

Het stuitende, dat het Nederlandsche verhaal uit een juridisch oogpunt heeft, als zou een onschuldige de straf van een schuldig bevonden veroordeelde kunnen overnemen, ontbreekt nog in de oudste redactie. Een dergelijk ‘remplaçantenstelsel’ is in strijd met het rechtsgevoel en dan ook nergens bekend1). Wat de legende in de Acta Sanctorum verhaalt: ‘judex pietatis gratia motus, alterum dimitti, alterum ad supplicium jubet adduci’, bevredigt het rechtsbewustzijn, terwijl dat zich bovendien kan verlustigen in het combat de générosité van vader en zoon, die elk zich voor den ander opofferen willen. Dat de slachtoffers wat hardhandiger aangepakt worden, dan een zacht gemoed noodzakelijk lijkt, en wellicht wat spoedig van misdaad overtuigd worden2), kan zijn oorzaak vinden in de omstandigheid, dat er onder de pelgrims vaak verdachte elementen aangetroffen werden3). Immers bedevaarten werden gemeenlijk als straf ook door den wereldlijken rechter voor alles behalve kerkelijke euveldaden opgelegd4). Maar overigens is het vonnis rechtvaardig. Ophangen als straf voor een naar onze begrippen niet bijzonder zwaar vergrijp als diefstal kwam bij veel volken voor en is in de Frankische rechtsbronnen zelfs regel5). Ook in de Middeleeuwen wordt het in de Ne-

derlanden gebruikelijk genoemd, van kracht het geheele Duitsche rijk door1).

De edele opofferingsgezindheid van de beide beklaagden heeft op latere schrijvers blijkbaar zoo'n indruk gemaakt, dat dit thema voor hen hoofdzaak werd, het romantische element het juridische overvleugelde en bij het opsieren van het aandoenlijke verhaal de rechtsfiguur geheel in verdrukking kwam. Dat begint reeds bij den eersten, die op het pseudo-Calixtijnsche verhaal teruggaat, Caesarius van Heisterbach, die omstreeks 1220 de legende nog beknopter en kleurloozer vertelt. Bij hem wordt de vader veroordeeld, doch de zoon offert zich voor hem op. De truc met den beker en de bestraffing van den waard laat hij weg, evenmin noemt hij plaats en tijd van de handeling. Van belang is, dat hij de pelgrims uit Utrecht laat komen en het verhaal zegt vernomen te hebben van een Cistercienser medebroeder Wilhelmus, die aldaar kanunnik was2). De eerste mededeeling behoeft men niet te gelooven. Het is bekend, dat de Middeleeuwers treffende verhalen gaarne in hun eigen streek plaatsten. Het Kindeke Jezus in Vlaanderen is van die geestesgesteldheid een markant voorbeeld, terwijl allerlei histories, die bij Boccaccio in Italië, bij Chaucer in Engeland spelen, elders verhaald worden als in Frankrijk of in de Nederlanden gebeurd. Het is dus niet verwonderlijk, als Caesarius' Utrechtsche zegsman de pelgrims tot Stichtenaars maakte. Aan de authenticiteit van zijn bron behoeft men niet te twijfelen3). Wel volgen de Cisterciensers den regel van Benedictus en kennen zij geen reguliere kanunniken, als de Praemonstratensers, die den regel van Augustinus volgen; maar er is geen bezwaar tegen, in den canonicus van Caesarius een lid van een der Utrechtsche kapittels te zien. Wel kan twijfel opkomen, of een Cistercienser monnik een dergelijk canonicaat, waaraan het recht om persoonlijk eigendom te bezitten ver-

bonden was, mocht bekleeden1); die twijfel is te ondervangen, wanneer men aanneemt, dat de bedoelde Willem eerst kanunnik te Utrecht geweest is en later van zijn waardigheid afstand heeft gedaan om in de orde van Cîteaux te treden. Zoo moet het ook wel geweest zijn: het lijkt mij althans ondenkbaar, dat Caesarius, die stellig van de waarheid van zijn verhaal overtuigd was, een fictieven zegsman in een gestalte zou laten optreden, waartegen bij zijn lezers terstond bedenkingen zouden rijzen. Hoewel er in den tijd, waarin hij schreef, verschillende Utrechtsche kanunniken en zelfs prelaten van den naam Willem geleefd hebben, valt toch van geen hunner te bewijzen, dat hij tot de Cistercienser orde overgegaan is. Maar de mogelijkheid daarvan kan evenmin ontkend worden.

Van de schrijvers, die den pseudo-Calixtus volgen, is Caesarius de eenige, die het ‘remplaçantenstelsel’ ten opzichte van de doodstraf invoert. Het is niet onmogelijk, dat het Nederlandsche lied die zonderlinge figuur aan hem ontleent. Want zijn werk is in de Nederlanden zeer bekend geweest2). De verdere navolgers van het pseudo-Calixtijnsche verhaal veranderen wel de situatie, maar doen dat zoo, dat er geen juridische onmogelijkheid ontstaat. Jacobus de Voragine († 1298), die voor zijn vertelling in de Legenda Aurea paus Calixtus als bron opgeeft, laat de toedracht bijna onveranderd: hij stelt het gebeurde te Toulouse in het jaar 1020 en laat de pelgrims door den waard dronken gevoerd worden3). Verder komt zijn versie met de pseudo-Calixtijnsche overeen, die hij dan ook wel als bron gebruikt zal hebben, al behoeft hij het niet uit de eerste hand gehad te hebben4). Mondelinge overlevering is zeker ook mogelijk bij de bewer-

king van Jacobus de Cessolis, wiens werk, in het begin der veertiende eeuw in het Latijn geschreven, nog in dezelfde eeuw ten onzent als Dat Scaecspel vertaald is1). Daarin wordt geen plaats der handeling genoemd en de zilveren schaal, die als corpus delicti dienen moet, wordt door den schurkachtigen waard rechtstreeks ‘in des zoons mael’ gestopt. Volkomen begrijpelijk is dan ook, dat de zoon, hoewel onschuldig, opgehangen wordt2).

De begripsverwarring omtrent het strafrecht, die het liedeken mogelijk aan Caesarius dankt, kan nog vergroot zijn, doordat in Spanje een afwijkende lezing der legende ontstaan is, die in één van haar oudste redacties het ‘remplaçantenstelsel’ kent en waaraan ons lied ook andere trekken, die op het eerste gezicht onbegrijpelijk zijn, ontleent. Die versie heeft haar oudsten vorm in een Catalaansche romance, die nog uit de veertiende eeuw dateert3). Zij brengt een nieuw, vrouwelijk, element in de legende, doordat de vrouw en moeder der pelgrims mede ter beevaart tijgt en hier voor het eerst de kokette verleidster optreedt, die ditmaal de dienstmeid van de herberg is. Als de zoon haar afwijst, stopt ze uit wraakzucht - ‘niet steeds is de liefde bestendig van duur’ - een gouden beker in zijn tasch. Hij bezweert zijn onschuld: ‘ik mag gehangen worden, als ik den beker heb!’ Daarmede heeft hij zijn noodlot opgeroepen, dat nog denzelfden dag aan hem voltrokken wordt. Bij den terugkeer der ouders uit Santiago gaat de moeder, ondanks het afraden van den vader, naar de galg om haar zoon te bezoeken, die nog levend blijkt te wezen, want Sint Jacob heeft zijn voeten en Maria zijn hoofd ondersteund. Op verzoek van den zoon ijlt de moeder naar den rechter, wiens ongeloof aan haar verhaal door de wonderbaarlijke herleving van de gebraden kippen wordt gelogenstraft. Het meisje wordt tot slot gegeeseld en gehangen.

Een gewijzigde, deels nog op den pseudo-Calixtijnschen tekst teruggaande redactie is misschien reeds eerder neergeschreven door den veertiende-eeuwschen Duitscher Herman van Fritzlar, dien men vroeger wel voor een Dominicaan, met meer reden voor een Minoriet gehouden heeft, doch die waarschijnlijk een rijke leek geweest is, die op eigen kosten naar Santiago gereisd is1). Bij hem komen de pelgrims uit Bohemen en speelt het wonder zich af te ‘Gelferâte’. Moeder noch kokette schoone treden hier op, de waard handelt als in de pseudo-Calixtijnsche versie uit hebzucht. Ook hier offert de zoon zich voor den vader op, onder het komiek aandoende argument: ‘wanne der vater hete noch siben kindere dô heime die alle weisen wurdin’. Origineel is de wijze, waarop de pelgrims op het drama reageeren. Zij verdenken Sint Jacob van ‘untrûwe’, de vader vloekt zelfs den heilige, dreigt alle pelgrims van zijn heiligdom te weren en werpt zijn offerande verachtelijk op het altaar2). Na drie weken weer teruggekeerd om bij de galg te bidden, verneemt hij van zijn zoon, dat deze in den geest mede ter pelgrimage is geweest en zijn booze woorden gehoord heeft. Want Sint Jacob heeft hem gesteund en de Moeder Gods hem gespijzigd. De pelgrims loopen naar de rechters, die den jongen bevrijden en den waard door het wonder van de kippen van schuld overtuigen en ophangen. Van bijzonder belang is de mededeeling, dat de kippen lang te ‘Gelferâte’ bewaard zijn, doch thans te ‘Sancte Domine’ nog te zien zijn, dat op vier mijlen afstand heet te liggen3). Door deze plaatsaanduidingen is het mogelijk de plaatsen te herkennen. Met den laatsten naam is Santo Domingo de la Calzada bedoeld, ‘Gelferâte’ moet een verbastering van Vellorado zijn4).

Santo Domingo de la Calzada wordt zelf de plaats der handeling in de vroeg-zestiende-eeuwsche geschiedenis van Lucius Marinaeus Siculus1). Bij hem is het de dochter van den waard, die den beker in den zak van den zoon stopt, zoodat die opgehangen wordt. Verder komt zijn verhaal geheel met de Catalaansche romance overeen2), behalve het slot: door het wonder met de gebraden kippen van de waarheid van het verhaal der moeder overtuigd, trekt de rechter met geestelijken en leeken naar de galg om den gehangene te bevrijden en aan zijn ouders terug te geven. De bestraffing van den waard of die van zijn dochter ontbreekt. De hoenders worden plechtig naar de kerk gebracht, waar zij zeven jaar leefden en precies hun gelijkend mannelijk en vrouwelijk oir nalieten, dat ook telkens een levensduur van zeven jaar beschoren is. De talrijke vreemdelingen, die de stad bezoeken, nemen telkens een veer van haan en hen mede en deze schieten nooit te kort.

In deze versie van de legende, die wij nu verder de Spaansche zullen noemen, vinden wij eenige nieuwe motieven, die in de op den pseudo-Calixtus teruggaande ontbraken. Vooreerst het optreden van de moeder, waarmede een pathetisch element ingevoerd wordt, dat, aangezien zij in het Nederlandsche lied niet voorkomt, voor ons van minder belang is; al is de van menschenkennis en humor getuigende scène bij de galg niet onvermakelijk: de vader, die de moeder afraadt het lijk van haar zoon te gaan zien; de vrouw, die natuurlijk toch haar eigen wil volgt en daarin nog gelijk krijgt ook. Het verplaatsen van de handeling naar Santo Domingo de la Calzada, het optreden van

de dienstbode of van de dochter in de herberg, de rol van Maria, het wonder van de kippen en de processie, die naar de galg trekt, zijn allemaal nieuwe motieven, die in het Nederlandsche lied sporen nagelaten hebben.

Door deze trekken vertoont het lied allerlei situaties, die een nadere juridische beschouwing verdienen. De bestraffing van den waard is in het pseudo-Calixtijnsche verhaal, ook in de navolgingen, de Legenda Aurea en Dat Scaecspel, een soort lynchjustitie, een uiting van de verontwaardiging van het in zijn rechtsgevoel gekrenkte volk. In de Spaansche versie daarentegen worden in alle navolgingen, ook in ons lied, de waard en de kokette verleidster op rechterlijk bevel ter dood gebracht. Het is inderdaad goed middeleeuwsch recht geweest, dat de valsche aanklager de straf van den onschuldig veroordeelde krijgt1). Dat de waard gehangen, het meisje levend begraven wordt, is eveneens juridisch in den haak. Van den Frankischen tijd tot in de late Middeleeuwen was het gebruikelijk vrouwen niet door ophanging, maar door begraving ter dood te brengen2). In de latere Middeleeuwen dringt het gebruik door, ook vrouwen op te hangen3). De Catalaansche romance levert daarvan het vroegste mij bekende voorbeeld4).

Van de zondares tot de Moeder Gods moge geen te groote stap geacht worden. Het voorkomen van den naam Maria in twee vrijwel gelijkluidende regels van het lied, ‘Sinte Jacob heeft mi geholpen Maria wt alder noot’ (vs. 56) en ‘Sinte Jacob heeft hem geholpen Maria wt alder noot’ (vs. 64), is slechts te verklaren door de teksten

der Spaansche versie ernaast te leggen. Geen commentator heeft dat tot dusver gedaan. Van Mierlo zet in zijn uitgave ‘Maria’ tusschen komma's en verklaart het woord als een soort van uitroep, huiselijk gezegd dus een vloek1). Koepp spreekt van ‘Lobgesang des Vaters’ en stemt dus overeen met Van Duyse, die ‘Maria wt alder noot’ door een komma van het voorafgaande scheidt2). Hij herkent erin het refrein van het pelgrimslied ‘Meerstern, ich dich grüsse’, dat luidt: ‘Maria, hilf uns allen aus dieser tiefen Not’3). Zeker is een pelgrimslied te verwachten in den mond van een bedevaartganger en dit lied is algemeen bekend geweest, tot in Amerika toe! Het staat zelfs, ietwat gewijzigd, op den befaamden runensteen te Kensington, opgericht door de dertig Zweedsche en Noorsche zeevaarders, die in 1362 tot in Minnesota doorgedrongen en daar zeker verongelukt of onder de Indiaansche bevolking opgegaan zijn. Die steen heeft alle verdachtmakingen doorstaan en is thans als authentiek erkend4). Stellig heeft de dichter van het Nederlandsche lied het pelgrimslied tot voorbeeld genomen. Maar nu in de beide Spaansche redacties, waarbij de moeder optreedt, de gehangen zoon zijn redding naast Sint Jacob aan Maria dankt, meen ik in onzen tekst een herinnering aan de Spaansche versie te mogen zien, die de dichter zelf niet meer begrepen en daarom met het pelgrimslied verward heeft.

De verplaatsing van de handeling naar Santo Domingo de la Calzada biedt een mogelijkheid ter verklaring van den tamelijk onbegrijpelijken regel in het Nederlandsche lied: ‘si vloghen op sinte Dominicus huys, daer alle die broeders saten’ (vs. 72). Voorzoover deze regel gecommentarieerd is, heeft men er den heiligen Dominicus Guzman, den stichter der Predikheerenorde, in meenen te herkennen. De stad

Santo Domingo de la Calzada dankt haar naam aan een gelijknamigen, speciaal Spaanschen heilige, die zich vooral verdienstelijk maakte door aanleg van wegen ten bate van de pelgrims naar Santiago. Hij stierf op 12 Mei 11091). Uit zijn legende is ook het wonder van de kippen in de legende van Sint Jacob overgegaan. Dergelijke wonderen van gebraden kippen, soms ook van andere dieren, die herleven om de waarheid van een ongelooflijke bewering, meestal betreffende de herrijzenis van een dood gewaande, te bevestigen, komen veelvuldig voor2). Bron van die verhalen is waarschijnlijk een apocrief evangelie, waarin het Herodes zou overkomen zijn, toen hij twijfelde aan de geboorte van een anderen Koning der Joden3). In het twaalfdeeeuwsche Fransche heldendicht van Ogier van Denemarken, dat door geheel Europa, ook in de Nederlanden, verbreid geweest is4), vindt men een zinspeling op die legende van Herodes5). In oude legenden van Judas wordt zijn ongeloof aan de Verrijzenis des Heeren op dezelfde wijze aan de kaak gesteld6).

In de legende van den heiligen Dominicus Calceatensis, zooals die beschreven is door Luis de la Vega, wiens werk in 1606 te Burgos verscheen, komt dit wonder tweemaal voor. Het eene verhaal betreft een Christen, die door den heilige uit gevangenschap bij de Mooren bevrijd wordt. Wij zijn daarmede typisch op Spaanschen bodem, midden in de Reconquista. Als een gevangenbewaarder aan zijn bezorgdheid voor een mogelijke ontsnapping van den gevangene uiting geeft, antwoordt hem de Moorsche hoofdman: ‘Etenim si in eo quo illum nuper reliqui statu captivum detineas, sic ille evadere poterit e carcere, sicut gallus hic gallinaceus assatus e catino avolare poterit et cucurire’. Natuurlijk vliegt de haan dan weg en kraait. Ook het wonder van den gehangene, die gered wordt, treft men in de legende

van dezen Dominicus aan, en daarbij het wonder van de herlevende kippen. Zelfs wordt daarin de bijstand, aan den gehangen jongen verleend, aan hem en niet aan Sint Jacob toegeschreven1). Daar de wonderbaarlijke herleving van de kippen niet voorkomt in de oudste redacties van het verhaal van den gehangene, zoolang dat te Toulouse speelt, maar pas optreedt, als de handeling zich naar Spanje, hetzij te Vellorado of te Santo Domingo de la Calzada, verplaatst heeft, is het duidelijk, dat dit detail in de legende van Dominicus Calceatensis, waar het tweemaal voorkomt, thuis hoort en vandaar in die van Sint Jacob overgegaan is. In de in 1515 geschreven geschiedenis van Toulouse door Nicolas Bertrand wordt de legende weer naar Toulouse terug verplaatst. Maar hoewel de waard noch zijn dochter erin vermeld worden, is daar het wonder van de kippen, dat zich ook in de Spaansche verhalen, in tegenstelling met het Nederlandsche lied, voor den rechter voltrekt, gehandhaafd2).

De vermelding in het liedeken van ‘sinte Dominicus huys’ is kennelijk een herinnering aan de kerk van den heiligen Dominicus Calceatensis, waar de kippen immers bewaard en gekweekt werden. Het lijkt wel, of de dichter zelf deze toespeling niet meer begreep en een Predikheerenklooster bedoelde. Daarop wijst zijn toevoeging: ‘daer alle die broeders saten’3). Pater Van Mierlo tracht in zijn commentaar 's dichters gedachtengang te verduidelijken door erop te wijzen, dat de Dominicanen het geestelijke gerecht der inquisitie bezaten4). Indien de dichter daaraan gedacht heeft, zou dat een nieuwe juridische dwaling zijn, want de kwestie valt buiten de competentie der inquisitie. In de andere redacties, hetzij die op de pseudo-Calixtijnsche, dan wel op de Spaansche traditie teruggaan, krijgt men den indruk, dat de zaak voor den wereldlijken rechter behandeld wordt. Het lijkt mij waarschijnlijk, dat met ‘alle die broeders’ de gezamenlijke pel-

grims naar Santiago bedoeld zijn, die een onderdak in het Dominicanerklooster gevonden hadden.

De oproep van ‘die heeren’ van den gerechte: ‘Wel op, pastoor ende cappelaen, wi willen met processie onder dat gherechte gaen’ (vs. 75-76), is een weergave van de voorstelling van de Spaansche versie, dat een processie naar de galg trekt om den onschuldig veroordeelde af te binden, in tegenstelling met het lynchgericht, dat in de pseudo-Calixtijnsche redactie voorkomt.

Een afwijking van de Spaansche versie is de voorstelling van het lied, dat de vader, als hij zijn zoon bij zijn terugkomst nog levend heeft aangetroffen, niet naar den rechter, maar naar den valschen waard loopt. Köhler en Koepp vinden dat een vreemde handelwijze; Van Mierlo maakt de fijnzinnige opmerking, dat de argeloosheid van den braven man daardoor des te scherper uitkomt1). Het zou echter ook kunnen zijn, dat in deze situatie een herinnering verscholen zit aan den gang van zaken, zooals Herman van Fritzlar die geeft, bij wien de rechters, nadat zij eerst den jongen bevrijd hebben, naar den waard gaan, in wiens keuken vervolgens het wonder van de kippen zich afspeelt2). Want Herman van Fritzlar is ook de eenige van hen, die de Spaansche versie volgen, bij wien, als in het liedeken, het ‘remplaçantenstelsel’ voorkomt.

Zooals de cultus van Santiago de Compostela uit allerlei elementen, zelfs uit voor-Christelijke, is opgebouwd3), zoo is ons liedeken ook het resultaat van invloeden van verschillende zijden, het meest van de Spaansche versie der legende. Daarbij zal men niet zoozeer aan rechtstreeksche ontleening der hier aangewezen literaire monumenten hebben te denken als wel een plaats in te ruimen aan mondelinge traditie4). Het dooreenwoelen en vervagen der themata wijst daar duidelijk op.

II. Het liedeken vanden Reghenboghe

Hoewel herhaaldelijk uitgegeven, heeft dit lied, no. 127 van het Antwerpsche Liedboek van 1544, slechts zelden een bespreking kunnen verwerven1). De vele duisterheden, die het aankleven en die ook door de besprekingen, die het te beurt vielen, zeker niet alle opgehelderd zijn, hebben de commentatoren blijkbaar afgeschrikt. De heer Knuttel was de eerste, die zich eraan waagde, en hem komt de eer toe, althans enkele moeilijkheden opgelost te hebben: hij wees het voorbeeld ervan aan in een Duitsch ‘meisterlied’, dat aan Barthel Regenbogen toegeschreven wordt2), en verklaarde daarmede titel en aanhef. Koepp vergeleek de beide gedichten in bijzonderheden, zonder tot een explicatie van de talrijke onbegrijpelijkheden te komen. Hij viel Mevrouw Mincoff-Marriage bij, die er een Doodendans in vermoedde.

Bezig met den oorsprong, de ontwikkeling en het wezen van den Doodendans na te gaan, trof mij dit liedeken als een belangrijk monument, doch niet van den Doodendans zelf, als wel van motieven, die den Doodendans hielpen vormen.

Het tweede gedeelte van het lied, van strophe 4 af, is een tweespraak tusschen ‘die iongelinc’ en ‘die doot’, waarvan de eerste driemaal, de laatste tweemaal spreekt. Een dergelijke beurtspraak is in den Doodendans volstrekt ongebruikelijk: daar spreekt elk van beide partijen, onverschillig wie het eerst het woord neemt, hoogstens eenmaal. Nu zou het hier wel een uitbreiding van het Doodendansthema kunnen zijn, maar waarschijnlijker is toch, dat het liedeken een reminiscentie bevat aan soortgelijke gedichten, die voorloopers van den Doodendans geweest zijn, als de Dialogus mortis cum homine (ook

cum vita of cum anima), die sinds de twaalfde eeuw voorkomen en in de dertiende in vele volkstalen doorgedrongen waren1).

De figuur van ‘die doot’ in het liedeken is tweeslachtig en vertoont een karakterwijziging, die in de ontwikkeling van den Doodendans welbekend is. In de strophen 4, 5, 6 en 8 is ‘die doot’ met wien ‘geen verdingen en is’, als hij ‘coemt met crachte aenghedronghen’ en den mensch ‘op een eynde sedt’, de gepersonifieerde Dood, la Mort. Doch deze personificatie is in den Doodendans van betrekkelijk laten oorsprong. Zij wordt voorafgegaan door de voorstelling, dat de mensch vermaand wordt door een doode, le mort, die in zijn eigen lot den levende zijn voorland toont. Een van de belangrijkste vormen, waarin dit thema voorkomt, is de legende der drie dooden en der drie levenden, die van de allergrootste beteekenis voor de vorming van den Doodendans geweest is2). Ook bij de ontwikkeling van die legende reeds groeit de figuur van den doode tot een persoonlijken Dood. De oorspronkelijke voorstelling treft men in het liedeken nog aan in strophe 7, waar ‘die doot’ klaagt, dat hij lang de wereld gediend heeft en van zijn meesteres kreeg

 
‘te loone
 
mer een lijnen cleet ende clocken gheclanck
 
als ick van deser werelt moeste scheyden’.

Deze regels zinspelen duidelijk op het overlijden van een menschelijk wezen3); het is nog niet de gepersonifieerde Dood, zooals die in de overige strophen optreedt. De beide voorstellingen loopen in het liedeken dooreen, wat veel ertoe bijgedragen moet hebben om het voor de moderne commentatoren moeilijk verstaanbaar te maken: zoowel

Mevrouw Mincoff als Koepp meenden, dat de woorden van strophe 7 niet in den mond van den Dood pasten.

Ook het eerste gedeelte van het liedje lijkt een Doodendans-motief te bevatten. ‘De onbegrijpelijkheid vooral van de derde strofe’, waarover de heer Knuttel klaagde, wordt wellicht een weinig weggenomen, wanneer men aanvaardt, dat de ‘drie vorsten hooch geseten’ een herinnering aan de drie levenden zijn, die sinds het ontstaan der legende als voorname heeren en sinds de veertiende eeuw te paard voorgesteld worden.

Het is niet waarschijnlijk, dat de Nederlandsche dichter deze Doodendans-motieven in Regenbogen's lied ingevoegd zou hebben, geïnspireerd op enkele uitdrukkingen, die hij aantrof. De heer Knuttel heeft het vermoeden uitgesproken, dat reeds in het Duitsche taalgebied aan enkele regels van het oude ‘meisterlied’ geheel nieuwe strophen zouden vastgeknoopt zijn, waarvan het Nederlandsche lied een vertaling zou zijn. Wat wij van de ontwikkeling van den Doodendans weten, maakt een dergelijken gang van zaken aannemelijker, dan dat wij hier met een oorspronkelijke Nederlandsche Doodendansredactie te maken zouden hebben. Zou die Duitsche omwerking nog te achterhalen zijn? Mevrouw Mincoff heeft in het Britsch Museum indertijd aangetroffen een vliegend blaadje, dat in 1550 te Neurenberg gedrukt werd en tot titel had: ‘Ein Lied von dem Tod, wie er alle Stände der Welt hinweg nimpt’1). Dit lied is blijkbaar een Doodendans, waarin een ander groot thema daarvan uitgewerkt is, dat van den Dood als gelijk aan alle menschen, van welken rang of stand ook, dat niet uit de legende der drie dooden en der drie levenden, maar uit andere, minstens even oude voorloopers herkomstig is. Het heet ‘in des Regenpogen plaen Thon’, dus op een wijs van Regenbogen, vervaardigd te zijn. Zouden de verzen van ‘die iongelinc’, een gebruikelijke figuur in Doodendansen, daaraan ontleend zijn? Het is onbegrijpelijk, dat Koepp, die van het bestaan van dit lied op de hoogte geweest is, geen poging gedaan heeft om erachter te komen, wat het eigenlijk is.

D.Th. Enklaar


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs