Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 52

[p. 165]

Studiën over Germaansche mythologie

V. De Wodan-vereering bij West- en Noord-Germanen

1. Doel van het onderzoek

Het onderwerp van deze studie is slechts een onderdeel van het moeilijke en veelzijdige probleem betreffende den cultus van Wodan. De bedoeling is niet om een onderzoek, zooals Chadwick hieraan gewijd heeft¹⁾, in zijn geheelen omvang te ondernemen, al zijn er in de meer dan dertig jaren, die sindsdien verloopen zijn, wel nieuwe gegevens verzameld en andere gezichtspunten gevonden, die een dergelijken arbeid zouden wettigen. Ik wensch mij te bepalen tot de vraag: is de vereering van Odin in Skandinavië het gevolg van een godsdienstige en cultureele beweging, waardoor hij als een nieuwe en vroeger onbekende godheid van elders daarheen werd overgeplant of althans een belangrijke wijziging in de opvatting van Odin werd veroorzaakt? Zelfs deze vraag zal niet in haar vollen omvang worden behandeld, maar ik zal mij in hoofdzaak beperken tot een overzicht en een kritische bespreking van de theorieën, die te dezen aanzien in de laatste vijftig jaren zijn verkondigd. Het is dus een stuk geschiedenis der Germaansche godsdienstwetenschap, dat hier zal worden beschreven. Daarmee heb ik een tweeledig doel. Allereerst is het leerzaam na te gaan, hoe en wanneer bepaalde wetenschappelijke opvattingen ontstaan, waarom ze worden aanvaard en ten slotte weder worden opgegeven. Gewoonlijk staan de theorieën omtrent een bepaald historisch verschijnsel in verband met een algemeene strooming, die de beschouwing van het geheele complex der

1) The Cult of Othin (Londen 1899).

[p. 166]

daarmee samenhangende verschijnselen beïnvloedt. Ten anderen kan een kritische bespreking der opgestelde hypothesen ook in methodologisch opzicht belangwekkend zijn. Op welke feiten berusten deze hypothesen en hoe zijn deze feiten geïnterpreteerd? Wat maakte een hypothese zoo verleidelijk, dat men de grondslagen ervan nauwelijks aan een hernieuwd onderzoek onderwierp, maar vol vertrouwen daarop verder voortbouwde? Welk licht werpt de gang van het wetenschappelijk onderzoek op de wijze, waarop men de vraagstukken, die binnen zijn bereik vielen, tot oplossing trachtte te brengen? Kunnen wij uit de tekortkomingen, die wij daarbij meenen op te merken, ook iets leeren omtrent de wegen, waarlangs een toekomstig onderzoek zou moeten gaan?

De opzet van deze studie brengt mede, dat de opeenvolging der verschillende beschouwingen, aan den cultus van Wodan-Odin gewijd, de inrichting mijner kritische besprekingen bepaalt; een korte samenvatting aan het eind zal trachten vast te stellen, hoe de winst- en verliesrekening ten opzichte van onze werkelijke kennis omtrent dit probleem, na zoo veel wetenschappelijken arbeid, er uit ziet.

2. Van Leo tot E.H. Meyer (1822-1903)

Het onderzoek van J. Grimm en van de bij hem aansluitende mythologen kende het probleem van de uitbreiding der Wodan-vereering niet. Daar de verschillende Germaansche volken hoofdzakelijk in hun oorspronkelijke eenheid werden gezien, werd als vanzelfsprekend aangenomen, dat één geloof, één godenleer, één cultus ten grondslag lag aan al datgene, wat de overleveringen omtrent de Skandinaviërs en de Duitschers vertelden en werd er mitsdien niet aan getwijfeld, dat de Oudnoorsche mythologie in haar geheel autochthoon en zelfs voor het overgroote deel algemeen Germaansch was. De eerste, die in dit gelijkvormige beeld eenig historisch perspectief trachtte te brengen, was H. Leo, die in 1822 een verhandeling schreef Ueber Odins Verehrung in Deutschland. Evenals zoo velen der

[p. 167]

latere onderzoekers baseerde hij zich op de gegevens, die de overlevering ons verstrekt. Hij komt tot de slotsom, dat Wodan in het bijzonder vereerd werd bij de Saksen, de Skandinaviërs, de Goten en Langobarden, maar daarentegen onbekend was aan Alamannen, Franken en Bourgondiërs, waarschijnlijk ook aan de Thüringers. Het komt hem daarom voor, dat de godsdienst der Franken, waar niet het minste spoor van Wodanvereering te vinden zou zijn, evenals die der Thüringers en Alamannen, dien der Oergermanen nauwelijks veranderd bewaard heeft, hetgeen impliceert, dat deze god van het Oudgermaansche pantheon moet worden uitgesloten. Het zijn de later uit het Oosten binnendringende stammen, zooals Skandinaviërs, Saksen, Goten en Langobarden, die, evenals hun in de oude woonplaatsen achtergebleven stamverwanten, dezen god hebben vereerd. De Wodangodsdienst is overal, waar die wordt geconstateerd, van elders ingevoerd; hij is een godsdienst van veroveraars. Het boekje van Leo, dat natuurlijk, zooals in dien tijd gebruikelijk was, zich kenmerkt door wilde combinaties en onmogelijke etymologieën, is wat den inhoud betreft gemakkelijk te weerleggen en de door hem verkondigde meening heeft althans in dezen vorm, weinig of geen instemming gevonden. Maar het is belangwekkend als symptoom. Voor de eerste maal is twijfel uitgesproken aan de algemeengeldigheid van de godsdienstige voorstellingen, die slechts bij bepaalde stammen worden aangetroffen en een poging is gedaan om op grond van de overleveringen een geschiedenis eener godsdienstige conceptie te schrijven. Dat de schrijver daarbij de bewijskracht dezer traditie overschatte, kan hem te eerder worden vergeven, omdat zooveel latere onderzoekers aan datzelfde euvel mank gaan.

Meer dan vijftig jaar later verschijnt een volgende poging tot oplossing van het probleem, die van zoo groote beteekenis was, dat zij nog steeds de opvattingen betreffende het Wodanprobleem rechtstreeks of middellijk beheerscht. De Deensche onderzoeker H. Petersen publiceerde in 1876 Om Nordboernes Gudedyrkelse og Gudetro i Hedenold, waarin hij uitging van de

[p. 168]

Skandinavische overleveringen en op grond daarvan tot het inzicht kwam, dat de eigenlijke hoofdgod van het Noorden Thor geweest was, terwijl Odin eerst later, door de skaldenpoëzie, uit Duitschland naar het Noorden zou zijn overgebracht. Het is van belang, zijn betoog in korte trekken weer te geven, daar een groot gedeelte zijner argumenten zelfs nu nog voor vele onderzoekers niets van hun beteekenis verloren hebben. In de vergelijking van Thor en Odin blijkt naar zijn meening duidelijk, dat de dondergod, geschapen naar het beeld van het Germaansche volk zelf, de belangrijkste god is geweest. Hij wordt in het heidensche eedsformulier genoemd naast Freyr en Njqrr, terwijl Odin hier ontbreekt; met den allmátki áss kan immers niemand anders bedoeld zijn dan Thor. De minnedronken bij het offer zijn echter gewijd aan Odin, Freyr en Njord. Daaruit besluit Petersen, dat de oorspronkelijke goden in beide gevallen zouden zijn geweest: Thor, Odin en Freyr. De laatste god zou Njord hebben geattraheerd en deze zou wederom in de eedsformule Odin, in den minnedronk Thor hebben verdrongen. Deze verklaring is zeer onwaarschijnlijk. Petersen merkt zelf op, dat het optreden van Njord bevreemdend is, daar wij geen berichten hebben over een werkelijke vereering van dezen god¹⁾; dan zou het echter nog bevreemdender zijn, dat hij, alleen wegens zijn verhouding tot Freyr, in lateren tijd hoofdgoden als Thor en Odin verdrongen zou hebben en dat nog wel in zoo sterk aan de traditie gebonden godsdienstvormen als eed en offer.

Zelfs als krijgsgod is Odin van minder beteekenis dan Thor. Dit blijkt allereerst uit de mythologie, daar de dondergod de eigenlijke verdediger van Asgard is en ook in het algemeen als de goddelijke vechter bij uitstek wordt voorgesteld. Ook de geschiedenis bevestigt dit: in de wikingrijken staat de vereering van Thor bovenaan; van Odin wordt zelfs niet of nauwelijks gerept. Wanneer de mythen dus van hem vertellen,

1) Latere onderzoekingen hebben bewezen, dat dit onjuist is.

[p. 169]

dat hij van elders is binnengedrongen, dan kunnen zij wel degelijk een kern van waarheid bevatten. De ondergeschikte beteekenis van Odin wordt niet weersproken door de Deensche heiligdommen, die naar hem genoemd zijn (Onsved en Odense), daar deze van jongeren datum kunnen zijn; zij wordt zelfs door Westgermaansche getuigenissen bevestigd, zooals de Saksische afzweringsformule, waar de volgorde is: Thunaer ende Uuôden ende Saxnôte.

Dit zijn de hoofdargumenten van Petersen. Zijn doel was aan te toonen, dat Thor de waarlijk nationale god geweest is en dat Odin, ondanks den glans door de poëzie van den wikingtijd op zijn gestalte geworpen, toch een godheid was van jongeren oorsprong en ondergeschikte beteekenis. Met dit scherpzinnige en uitvoerige onderzoek is een nieuwe periode van het onderzoek der Germaansche religie ingeleid: hij voor het eerst tracht een scheiding te maken tusschen verschillende stadia der religieuse ontwikkeling en sinds hem is men in deze historische richting, althans hoofdzakelijk, voortgegaan.

In 1890 verscheen van Karl Weinhold Ueber den Mythus vom Wanenkrieg¹⁾, waarin werd aangetoond, geheel in het voetspoor van Petersen, dat de cultus van Wodan en de Wanen naar het Noorden was overgeplant en dat hier de eigenlijke god Thor was geweest. Hij tracht ook te bepalen, langs welken weg die overdracht is geschied, en komt tot de conclusie, dat zijn eigenlijke centrum van vereering bij de Istvaeoonsche volken moet worden gezocht. Vandaar breidde de cultus zich uit naar de Hermunduren, Langobarden en Skandinaviërs, kwam zelfs ook naar de Zwaben (getuige Jonas van Bobbio), Thüringen (Merseburger tooverspreuk) en Saksen. Terwijl Petersen alleen de Skandinavische verhoudingen wilde verklaren, heeft Weinhold dus in de ontwikkeling der Westgermaansche Wodanvereering de daarop nog ontbrekende aanvulling gegeven.

1) In de Sitzungsberichte der Akademie Berlin XXIX, blz. 611-625.

[p. 170]

E. Mogk volgde in zijn Germanische Mythologie¹⁾ geheel de voorstelling van Petersen en Weinhold en gaf er alleen een scherper formuleering aan. In Zuid-Duitschland was Wodan, ondanks het getuigenis van Jonas van Bobbio, niet bekend. Het ontbreken van plaatsnamen, die aan zijn naam herinneren, de vertaling van dies Mercurii als Mittwoch bewijzen dit duidelijk genoeg; het Wodansoffer, waarvan de Vita Columbani vertelt, moet opgevat worden als een gevolg van Frankischen invloed. Zijn later optreden in Skandinavië is door Petersen bewezen. Neder-Duitschland is de eigenlijke haard der Wodanvereering. In Saksen was hij reeds in de 5^de eeuw de hoogste god, want de kolonisten namen hem als zoodanig mee naar Engeland. De Langobarden kenden hem ook reeds, voor zij naar het Zuiden wegtrokken. Zoo is het gebouw dezer historische interpretatie in de uiterste consequenties opgetrokken en zoo luiden in het algemeen nog steeds de argumenten van de voorstanders dezer hypothese.

In het Handbuch der germanischen Mythologie van W. Golther (Leipzig 1895) wordt de ‘Einwanderung des deutschen Wodanglaubens in Dänemark und Skandinavien’ reeds als feit voorgesteld; waarover men in onzekerheid kan verkeeren, is slechts de tijd, waarop dit geschied is²⁾. In het algemeen kan men zeggen, dat dit geruimen tijd voor de oudste skalden moet hebben plaats gehad, daar hij omstreeks 800 in Noorwegen bekend moet zijn geweest. Maar de hyperkritiek van Golther, die zich geheel gewonnen gegeven had aan de theorieën van S. Bugge over klassieken en Christelijken invloed op de Skandinavische mythologie, ging zelfs zoo ver, dat hij ook in het Nederrijnsche gebied de Wodangestalte niet oorspronkelijk achtte. Op grond van de opvatting, dat Wodan uit de meer aan de natuur gebonden Wode zich ontwikkeld had, acht hij de vraag gewettigd, of Wodan niet misschien aan den Neder-Rijn, waar Romeinsche cultuur op de Germaansche stammen

1) In den Grundriss der germanischen Philologie (1ste druk, 1891) blz. 1065 vlgg.

2) L.c. blz. 306.

[p. 171]

inwerkte, uit Mercurius was ontstaan. Deze overdrijving is met recht door R. Much scherp afgewezen¹⁾, die tevens de gansche constructie van Mogk als uiterst zwak gefundeerd aantoonde met argumenten, die wij in het verloop dezer studie nog zullen bespreken. Veel indruk heeft zijn betoog niet gemaakt, want de theorie der uitbreiding van den Wodan-cultus vinden wij verdedigd door Chadwick (1899) en onveranderd gehandhaafd door Mogk in den tweeden druk zijner Mythologie²⁾. In zijn grondige monografie over The Cult of Othin heeft Chadwick den tijd der uitbreiding naar Skandinavië nauwkeuriger trachten te bepalen. De verbinding van Odin met de heldensage wijst er op, dat hij aan de Denen reeds bekend moet zijn geweest in de eerste helft van de 6^de eeuw. Aan den anderen kant sluit de beschrijving, die Tacitus van de Zweden geeft, zijn cultus voor dit gedeelte van Skandinavië in de eerste eeuw na Christus uit. Tusschen de 1^ste en de 6^de eeuw ligt dus het binnendringeu van Wodan in het Noorden. Indien men de crematie in verband mag brengen met den Odin-cultus, zou men kunnen aannemen, dat deze op het eind van de eerste eeuw onzer jaartelling de Zweden bereikt had.

Chantepie de la Saussaye heeft deze voorstelling in groote lijnen overgenomen³⁾. Wel blijkt de kritiek van Much eenigen indruk op hem gemaakt te hebben, want hij acht den Wodan-cultus in het geheele gebied der West-Germanen oorspronkelijk bekend. Het getuigenis van de Vita Columbani en van de spang van Nordendorf wegen zwaarder dan alle overige argumenta e silentio en zoo is zelfs voor Zuid-Duitschland een Wodan-vereering zeer waarschijnlijk. Maar in Skandinavië is hij eerst later binnengedrongen; onder verwijzing naar Petersen worden als bewijzen genoemd de voorstelling van Hárbarsljó,

1) Der germanische Himmelsgott (Abhandlungen zur germanischen Philologie, Festgabe für R. Heinzel 1898) blz. 63 (= 251).

2) Grundriss² (1900), III, blz. 328 vlgg.

3) Geschiedenis van den godsdienst der Germanen vóór hun overgang tot het Christendom (Haarlem 1900) en The Religion of the Teutons (Boston-Londen 1902).

[p. 172]

waar Odin in tegenstelling tot Thor de god van den adel heet en verder zijn bijnaam Saxa god. Maar toch geldt hier wel degelijk een restrictie. Indien Gapt, de voorvader der Oostgotische Amali, een verschrijving voor Gaut zou zijn, dan zou uit dezen ook in Skandinavië bekenden bijnaam van Odin volgen, dat hij daar reeds vroeg bekend is geweest.

Datzelfde schijnt de meening van P. Herrmann te zijn. In zijn Nordische Mythologie¹⁾ wijst hij eerst op de aanwijzingen voor een overdracht der Wodansvereering naar Skandinavië. Maar daarop laat hij volgen: Tot die overdracht naar het Noorden was Odin na den vrede tusschen Wanen en Asen wel reeds opperhoofd van de vereenigde godenwereld, maar in hoofdzaak nog natuurgod. Bij de Istvaeonen aan den Rijn had Wodan zich ontwikkeld tot een cultuurgod in de hoogste beteekenis van dit woord. Deze Istvaeoonsche voorstelling van Wodan als de belichaming van elk geestelijk streven werd geruimen tijd voor 800 op den Skandinavischen Odin overgedragen en eerst daardoor werd deze in waarheid het opperhoofd der wereld, de heerscher en vader der Goden. Hier vinden wij dus de voorstelling, dat Odin in het Noorden wel degelijk een oude godheid kan zijn geweest, maar dat zijn latere ontwikkeling tot hoofdgod berust op een secundairen invloed van Westgermaansche voorstellingen.

Veel positiever is E.H. Meyer in zijn Mythologie der Germanen²⁾, waar deze fanatieke volgeling van S. Bugge van het oude heidensche geloof niet heel veel meer had overgelaten. Wodan werd bij de Nederrijnsche volken vereerd in den Romeinschen tijd, maar niet eens bij alle, daar de Tencteri nog steeds Mars of Tīwaz als hun hoofdgod beschouwden. In het overige Duitschland deelt hij de macht met Tīwaz of Donar. De Saksen kenden hem reeds als oppersten god in de 5^de eeuw; vandaar kwam hij naar Engeland en als Saxago naar

1) Leipzig 1903, blz. 256-257.

2) Straatsburg 1903 blz. 367 vlgg.

[p. 173]

Skandinavië. Hier waren de Denen ijverige Odin-dienaars, maar in Noorwegen en op IJsland bleef hij slechts de beschermheer van enkele helden en werd niet door het volk in het algemeen vereerd.

Zoo heeft zich omstreeks 1900 een communis opinio gevestigd, die in de talrijke handboeken, die in dezen tijd geschreven werden (Mogk, Golther, Chantepie de la Saussaye, Herrmann, E.H. Meyer), als laatste woord der wetenschap werd gehuldigd. Een kritische waardeering van elk onderdeel der bewijsvoering werd overbodig geacht; de phalanx der bewijzen was trouwens zoo groot, dat men zonder bezwaar een of meer van deze kon laten vervallen, zonder dat men bevreesd behoefde te zijn, dat de hypothese zelf daardoor werd aangetast. Toch berust de geheele constructie op een merkwaardige overschatting van de bewijskracht der historische gegevens. Men meende de waarheid te vinden door de feiten te laten spreken en men vergat, dat de feiten gewoonlijk slechts dan tot spreken worden gebracht, indien zij door de gekozen interpretatie-methode tot iets meer dan enkel feiten zijn geworden. Te zamen met deze overdreven neiging tot het aflezen der geschiedenis uit de al te schaarsche bronnen ging een diepgeworteld wantrouwen tegen de Skandinavische overlevering, die eensdeels een reactie was op de overschatting in den tijd der Romantiek, anderdeels verklaring vindt in de geniale onderzoekingen van Sophus Bugge, die aan het mythologische onderzoek in verschillende opzichten onschatbare diensten hebben bewezen, maar daarnaast het ook meermalen op een verkeerd spoor hebben geleid. Zoo bleven de mythologen blind voor de bezwaren, die tegen de theorie der overdracht werden ingebracht; zoo werden met name de zeer gegronde tegenwerpingen van Much eenvoudig geïgnoreerd.

3. Het onderzoek tusschen 1903 en 1918

Wanneer in 1903 de beide Duitsche geleerden Herrmann en E.H. Meyer tegelijkertijd hun mythologische handboeken

[p. 174]

schrijven, wordt een periode van het mythologische onderzoek afgesloten, waarin de Duitsche wetenschap de leiding had. Na 1903 zijn het, op enkele uitzonderingen (R.M. Meyer en K. Helm) na, hoofdzakelijk Skandinaviers, die zich met deze kwesties bezighouden. Hun verhouding ten opzichte van het Odin-probleem is dan ook meer in het bijzonder Noordgermaansch, in zooverre zij trachten nieuw materiaal uit het Noorden zelf bij te brengen. Runologische en archaeologische onderzoekingen hebben in dit opzicht onverwachte gegevens verschaft. Overigens was ook hun wijze van werken in hoofdzaak zuiver historisch en over het geheel werd de meening gehandhaafd, dat Odin een jongere figuur in het Noordgermaansche pantheon is geweest.

De onderzoekingen van Montelius hadden aangetoond, dat er een sterke invloed was uitgeoefend door Z.O. Europa, met name door de Zwarte-Zee kusten op de Skandinavische volken in den bronstijd. In deze richting meende nu de Zweedsche archeoloog B. Salin de oplossing van het Odin-probleem te kunnen vinden¹⁾. Hij leidde uit de Zuidzweedsche rotsteekeningen van den bronstijd af, dat Thor en Freyr reeds in zoo vroegen tijd werden vereerd, maar dat er van Odin geen spoor te ontdekken was. In den ijzertijd verandert dit; op de brakteaten vinden wij voorstellingen van een menschelijke figuur (soms slechts gereduceerd tot een hoofd) geplaatst boven een paard en vergezeld door een vogel. Hiermede zou Odin bedoeld zijn. Indien men aldus het recht zou hebben, het eerste optreden van Odin te verbinden met een archaeologisch verschijnsel, mag men de verklaring van het laatste ook toepassen op den cultus van Odin: hij is met denzelfden cultuurstroom uit Z.O. Europa Noordwaarts gekomen. Daarmee openen zich wijde perspectieven: ook de runen zijn, volgens de opvatting van Von Friesen derwaarts overgenomen; het zou dan niet

1) Heimskringlas tradition om Asarnas invandring in de Studier tillägnade O. Montelius, blz. 135 vlgg.

[p. 175]

toevallig zijn, dat Odin in het bijzonder de runengod was. Zoo construeert Salin zich het historische verloop aldus: het Asengeloof, waarvan Odin het middelpunt was, kwam uit Z.O. Europa door de Noordduitsche laagvlakte, waar het in aanraking kwam met het daar inheemsche Wanengeloof en samen hiermede breidde het zich naar het Noorden uit.

Het spreekt van zelf, dat dit niet meer is dan een archaeologische fantasie. De grondslagen zijn uiterst wankel, want het herkennen van goden op de rotsteekeningen en op de brakteaten is in de meeste gevallen niet meer dan een willekeurige identificatie van onduidelijke afbeeldingen uit voorhistorische perioden met de godenfiguren der eeuwen latere literaire overlevering. Het verwondert ons dan ook niet, dat Sophus Bugge kort daarop betoogde, dat Odin nooit op de brakteaten genoemd wordt, terwijl dit met Týr wel het geval was¹⁾. De menschen, die op die brakteaten runeninscripties maakten, kenden als hun hoogsten god een krijgsgod, dien zij aanriepen met den naam tiu of ti; maar Odin kenden zij niet. Het volk, dat de runen bracht, was waarschijnlijk de Herulen, die in het jaar 512 uit het Zuiden na lange zwerftochten naar het Noorden terugkeerden, maar waarvan reeds in vroegere eeuwen kleine groepen de oude woonplaatsen kunnen hebben opgezocht. Later trad Odin in de plaats van dezen krijgsgod Týr; wanneer hij nog later genoemd wordt Hertýr of Sigtýr, zou dit een herinnering zijn daaraan, dat hij dezen god is opgevolgd.

Het is leerzaam, de opvattingen van Salin en Bugge met elkander te vergelijken. Zij staan diametraal tegenover elkaar: volgens den een staat Odin wel op de brakteaten, volgens den ander niet; Salin verbindt Odins komst met het optreden der runen, Bugge beweert dat het runenvolk juist niet Odin vereerde. Uit Bugges woorden is verder niet af te leiden, dat Odin of Týr later in het Noorden werden ingevoerd, wel dat

1) In de Aarbøger for Nordisk Oldkyndighed og Historie 1905, blz. 318.

[p. 176]

bepaalde elementen van hun godsdienstige persoonlijkheid zich later ontwikkeld hadden.

Axel Olrik stelde in 1905 vast, dat er onder de goden, die op de toovertrommels der Lappen staan afgebeeld, verschillende aan de Skandinavische volken zijn ontleend¹⁾. Maar ofschoon wij daar wel Freyr, Njord en Thor kunnen herkennen, vinden wij geen spoor van Odin. Deze was dus niet bekend in den tijd, waarin de Lappen deze godsdienstige voorstellingen ontleenden. Die periode wil Olrik in den bronstijd stellen, want al geeft hij toe, dat de Lappen voortdurend ontleend hebben, neigt toch zijn geheele betoog tot de opvatting, dat de belangrijkste invloed door de Skandinavische volken op het Lapsche geloof in die periode moet hebben plaats gehad.

Hiermede staat wederom in strijd de opvatting van J. Bing²⁾, dat de god met het paard en met de speer, die aangetroffen wordt op de rotsteekeningen van den bronstijd, dezelfde zou zijn als Odin. Maar aan deze bewering kunnen wij nauwelijks eenige waarde hechten. Bing moge een goed archaeoloog zijn, hij is een slecht godsdiensthistoricus. Zijn combinaties zijn in de beste gevallen niets dan losse gissingen. Indien de oplossing van problemen der Oudnoorsche mythologie en religie op deze wijze zou moeten worden gevonden, zou men aan de bereikte resultaten slechts weinig waarde kunnen hechten.

In een na zijn dood verschenen opstel³⁾ poogt Olrik nogmaals het archaeologische materiaal te gebruiken tot de verklaring van de ontwikkeling der Noordgermaansche religie. Op den hoorn van Gallehus herkent hij in de figuur met speer en ring den god Odin, die naar zijn meening ook voorkomt op de bronzen platen van Øland en op den Vendel-helm. Verder

1) Danske Studier 1905, blz. 52-53. In den laatsten tijd is men weer meer geneigd tot de meening, dat de Skandinavische volken ook geloofsvoorstellingen van Lapsche en andere Finsch-Oegrische stammen hebben overgenomen, vgl. Bj. Collinder, Nordisk tidskrift II (1926) blz. 230 en H. Pipping, Studier i Nordisk Filologi XVII (1926), 3, blz. 131.

2) Germanische Religion der älteren Bronzezeit in Mannus VI (1914) blz. 170.

3) Gudefremstillinger paa Guldhornene og andre aeldre mindesmaerker in Danske Studier 1918 blz. 1-35.

[p. 177]

beschouwt hij den gehoornden god op het bekken van Gundestrup als een afbeelding van den Gallischen Kernunnos. waaruit zich dan later Odin zou hebben ontwikkeld. Zoo gaat dus de conceptie van Odin reeds terug tot den volksverhuizingstijd en er zijn verschillende aan wijzingen te vinden, dat de oorsprong moet gezocht worden in een Gallischen invloed. Hoe zeer wij de verbeelding en de scherpzinnigheid bewonderen, die uit dit posthume opstel van Olrik blijkt, wij kunnen zijn verklaringen toch niet anders beschouwen dan als losse conjecturen, waarvoor geen schijn of schaduw van bewijs kan worden bijgebracht. Waarom is een man met een ring en een speer, als onderdeel van een ornamentiek, die ten duidelijkste haar afhankelijkheid van Keltische voorbeelden verraadt, gelijk te stellen aan Odin met Gungnir en Draupnir? Neckel¹⁾ heeft later hetzelfde aangenomen, maar stelt nu Odin weder gelijk aan den Vooraziatischen Sjamasj, aldus dit getuigenis in zijn hypothese van de herkomst van geloofsvoorstellingen uit het Zuid-Oosten door Thracische bemiddeling inpassend. Weer later interpreteert C. Clemen²⁾ dienzelfden god door hem in verbinding te brengen met den vorm van den eed in circulo et in hasla, die door de Ripuarische wet wordt voorgeschreven.

Bij dergelijke onderzoekingen voelen wij den grond onder onze voeten wegzinken. Tegenover deze wetenschap der brillante invallen steekt gunstig af het onderzoek, dat M. Olsen aan de theofore plaatsnamen heeft gewijd, want hoe zeer ook hier der fantasie meermalen wat al te vrij de teugel is gevierd, het methodisch bewerkte materiaal geeft althans eenigen waarborg, dat een gedeelte der resultaten duurzame waarde zal hebben. De Deensche plaatsnamen, waarin de naam Odin voorkomt, hebben wij reeds genoemd. Ook in Zweden hebben wij talrijke plaatsnamen als Odensaker, Odenslunda, Odensberg,

1) Die Götter auf dem goldenen Horn in Zeitschrift für deutsches Altertum LVIII (1921) blz. 225-233.

2) Zeitschrift für deutsche Philologie LV (1930), blz. 155.

[p. 178]

Onsala, Onsäng¹⁾, terwijl in Noorwegen te noemen zijn Odinssal in Zuid Trøndelag, Onsaker in Upland en Buskerud en Østfold, Onsrud uit ouder Odinshof in Romerike, Onsøien uit ouder Odinsvin in Z. Trøndelag en Odinsland in Sogn en Fjordene²⁾. Het belangrijke van Olsen's onderzoekingen is daarin gelegen, dat hij typologisch deze theofore plaatsnamen heeft trachten vast te leggen en bovendien den relatieven en zelfs absoluten ouderdom van hun voorkomen te bepalen. Op grond van deze studies³⁾ beschouwt hij de samenstellingen met akr en vin als te behooren tot de oudste groep van deze namen; zij zijn inderdaad van zeer hoogen ouderdom en reiken, althans ten deele, tot den bronstijd terug. Onder deze samenstellingen vinden wij ook een Odinsakr en een Odinsvin; zij behooren echter naar alle waarschijnlijkheid tot de jongste groep dezer namen en in verband met de opvatting, dat deze god ook eerst later in Skandinavië bekend geworden is, moeten wij ze zoo laat mogelijk stellen. Absolute dateering is onmogelijk, maar uit de tabel op blz. 282 mag men afleiden, dat deze namen zeker niet later dan het begin onzer jaartelling te plaatsen zijn. Daardoor wordt dus de opname van den Odinscultus, wat Noorwegen betreft, verschoven in vóór-Christelijken tijd en daaruit volgt, dat in Zweden en Denemarken dit nog aanmerkelijker vroeger geschied moet zijn. Het heele probleem van de Odinvereering blijkt een heel ander aanzien te hebben gekregen; de voorstelling als zou Wodan zich in de eerste eeuwen onzer jaartelling uit de Rijnstreken hebben uitgebreid, wordt weerlegd door de gegevens der Skandinavische plaatsnamen, althans zooals deze door M. Olsen worden geïnterpreteerd.

In Duitschland verschenen in dezen tijd slechts weinig onderzoekingen over den Germaanschen godsdienst, maar wat er

1) Lundgren, Språkliga intyg om hedensk gudatro i Sverge (Göteborg 1878), blz. 34-37 en Nordlander in Ymer 1908, blz. 115-116.

2) Zie de lijst in Munch-Olsen, Norrøne Gude- og Heltesagn, derde druk 1922.

3) Hedenske Kultminder i Norske Stedsnavne (Oslo 1915) en AEttegård og Helligdom (Oslo 1926).

[p. 179]

verscheen was van een hoog wetenschapeelijk gehalte. In 1910 kwam de Altgermanische Religionsgeschichte van R.M. Meyer, die zich kenmerkte door een onafhankelijk oordeel en een poging tot het geven van een godsdienstgeschiedenis in plaats van een mythologie. Hij aanvaardt echter geheel de theorie der Nederrijnsche herkomst van den Odin-cultus en herhaalt de daarvoor reeds vroeger aangevoerde gronden: Odin moet omstreeks 800 in Noorwegen bekend zijn geweest blijkens de skaldenpoëzie: de ontwikkeling ging over Noord-Duitschland; de bevolking van het Jutsche schiereiland deed zijn cultus uitstralen naar Langobarden, Angelsaksen en Gauten. Wat het karakter van dezen god betreft, mogen wij aannemen, dat hij in Duitschland niet zoo hoogen graad van vergeestelijking bereikt heeft als in Skandinavië; maar hij zou daar wel reeds geworden zijn tot ‘Heilgott’ en ‘Staatsgott’¹⁾.

Het meest consequent werd de historische methode toegepast door Karl Helm in zijn Altgermanische Religionsgeschichte I (1914), waarin hij zich vooral op het standpunt stelt, dat men de bronnen in haar historischen samenhang moet gebruiken en slechts op deze gesteund tot een wetenschappelijk inzicht kan komen. Dit heeft hij met bijzondere scherpte voor den Wodancultus gedaan. De vereering van Wodan als oppersten god is reeds in den Romeinschen tijd beperkt tot enkele Westgermaansche volken. Het zijn de Nederrijnsche stammen, die, mogelijk onder Gallischen invloed, den oorspronkelijken doodengod tot hoogsten god hebben verheven. Hoe ver naar het Oosten zijn cultus reikt, weten wij niet nauwkeurig. De Cherusken hebben hem waarschijnlijk niet gekend²⁾. Bij de Tencteri is Tīwaz de hoogste god, al is de passage, waaruit dit gelezen wordt, wellicht niet meer dan een rhetorische frase³⁾. De Hermunduren hebben in den strijd tegen de Chatten hun vijanden gewijd aan Mars en Mercurius, maar daar zij nauwelijks kunnen

1) L.c. blz. 184, 389 en 494.

2) L.c. I, blz. 269.

3) Tacitus Historiae IV, 64; cf. Helm I, blz. 273.

[p. 180]

behooren tot de volken, bij wie de Wodancultus reeds was opgekomen, mag men misschien aannemen, dat juist deze oorlog voor de overname der vereering beslissend is geweest. Bij de Sueben heerschte de cultus van den regnator omnium deus, dien Helm met Tīwaz gelijkstelt¹⁾. In elk geval waren zij geen Wodanvereerders. Het klassieke materiaal, volgens de methode van Helm verklaard, schijnt dus inderdaad te bewijzen, dat de vereering van Wodan zich langzamerhand uitbreidde; uit de schaarsche gegevens is stellig niet meer te persen, dan hij heeft gedaan.

Zoo biedt ons deze periode een beeld van rijker en veelzijdiger onderzoek. Terwijl men in Duitschland onveranderd blijft vasthouden aan de door Petersen gegeven verklaring, zoekt men in Skandinavië nieuwe kennisbronnen aan te boren en bereikt langs den weg van archaeologische, runologische en toponymische onderzoekingen inderdaad nieuwe gegevens voor den Oudgermaanschen godsdienst. Daarbij wordt men telkens weer bevestigd in de meening, dat de Odinvereering in het Noorden betrekkelijk jong is, maar wijkt daarin af van het tot nu toe ingenomen standpunt, dat men aan een overneming in veel ouderen tijd gelooft en de godheid laat komen uit Zuid-Oost Europa.

Merkwaardig steekt daartegen af de meening van K.F. Johansson²⁾, die wijst op de afwisseling der goden in rang en beteekenis bij verschillende volkeren. Evenals de doodsgod Rudra-Sjiwa in Indië steeds meer op den voorgrond komt, is dit het geval met Odin in het Noorden. Het heeft geen zin, in zoo een geval te spreken van het binnendringen van een nieuwen cultus. Wanneer de vereering van Odin hier eerst in lateren tijd meer verbreid is en van grootere beteekenis wordt, is dit daardoor te verklaren, dat sommige stammen of stamgroepen langzamerhand tot overwicht in godsdienstige zaken zaken zijn opgeklommen.

1) L.c. blz. 306 en 308.

2) Skrifter Hum. Vet. Samfund i Uppsala XX, 1 (1918) blz. 147.

[p. 181]

4. Het Onderzoek der laatste Jaren

Overziet men de literatuur, die na 1918 aan het Odinvraagstuk is gewijd, dan zal men opmerken, dat men over het algemeen is blijven staan bij de resultaten, die reeds waren bereikt. Het blijven uitsluitend Zweedsche geleerden, die de herkomst uit Z.O. Europa bepleiten; de overigen verdedigen of herhalen de meening, dat Odin oorspronkelijk in de Nederrijnsche streken werd vereerd. Daarnaast staan zeer weinige onderzoekers, die meenen, dat de Odinfiguur ook in Skandinavië tot de oudste godenfiguren behoord heeft.

De Zuidoostelijke herkomst was aannemelijk gemaakt op gronden, die aan de archaeologie en de runenkunde waren ontleend. In 1919 heeft H. Jungner¹⁾ dit in een scherpzinnig opstel nader gepreciseerd. Samen met de kennis van het runenschrift kwam de vereering van Odin in de 3^de eeuw uit het Z.O. De weg naar het Noorden voerde over Götland, waar ook het aantal plaatsnamen met Odin talrijker is dan in het eigenlijke Zweden. De bijnamen Gautr en Gautatýr wijzen in dezelfde richting. De overdracht naar Zweden is waarschijnlijk in verband te brengen met de overheersching van het Gautische koningsgeslacht in het gebied der Ynglingar. Men dateert dit op archaeologische gronden in het midden der 7^de eeuw, zoodat eerst toen die overdracht zou hebben plaats gehad. Indien men eenmaal overtuigd is van Odins herkomst uit het Zwarte Zee gebied, dan kan de hypothese van Jungner een welkome aanvulling zijn van de groote lacune, die gaapt tusschen Zuid-Rusland en Skandinavië. Zijn betoog wordt ongewijzigd overgenomen door E. Wessén²⁾ en daaraan het bewijs toegevoegd, dat ook de Goten Odin reeds vereerden. Zijn redeneering is echter niet vrij te pleiten van willekeurigheid.

1) Uppsala- och Vendel-konungarnes mytiska ättefader in Fornvännen 1919, blz. 79-102.

2) Meddelanden fran Östergötlands Fornminnes- och Museiforening 1921. blz. 111-112 en 1922, blz. 47. Studier till Sveriges hedna mytologi och fornhistoria 1924, blz. 22-23.

[p. 182]

Jordanes bericht, dat de krijgsgod bij de Goten Mars heette en dat de offers aan de boomen werden opgehangen. Aangezien nu Odin in het Noorden zoowel krijgsgod als Hangatýr is, moet Jordanes met dezen Gotischen Mars Odin bedoelen. Nu noemen de Romeinsche schrijvers hem elders Mercurius. Maar dit hangt samen daarmee, dat in de namen der weekdagen, die in gebruik waren bij de West-Germanen, de Mercurius der Romeinen aan Wodan beantwoordde. Dit is inderdaad een wonderlijke bewering. De namen der weekdagen werden eerst in de 3^de of 4^de eeuw in Germanië bekend¹⁾, in elk geval lang nadat Tacitus ons heeft medegedeeld, dat de Nederrijnsche stammen Mercurius als hun voornaamsten god vereerden. De gelijkstelling van Wodan met Mercurius is dus geschied geheel onafhankelijk van de vertaling der dagnamen. Maar verder volgt uit Wessén's opvatting, dat de West-Germanen dus ook wel degelijk een god Wodan hebben gekend. Indien dan deze god vereerd werd zoowel bij de West-Germanen als bij de Goten, die oorspronkelijk tot de Noordgermaansche stammen hebben behoord, begrijpt men niet, waarom aan de Skandinavische volken zoo hardnekkig de cultus van Odin wordt ontzegd. Ligt het dan niet veel meer voor de hand, dat hij een algemeen Germaansche godheid is geweest?

Talrijker is het koor dergenen, die blijven gelooven aan den oorsprong der Wodanvereering bij de West-Germanen. Soms wordt daarbij het uitgangspunt verschoven naar Gallië, waarvan immers de bewoners, naar het getuigenis van Caesar, ook een Mercurius vereerden. Zonder nadere motiveering vinden wij deze opvatting bij Mogk, Schütte, Grønbech, Helm, Falk, Schröder en Krappe²⁾. Soms wordt een enkel detail

1) Zie mijn artikel Dinsdag in dit Tijdschrift XLVIII (1929) blz. 151-156.

2) E. Mogk, Hoops' Reallexikon IV (1918-1919) blz. 559 vlgg. s.v. Wodan; G. Schütte, Dänisches Heidentum (1924) blz. 125; V. Grønbech, Die Germanen in Lehrbuch der Religionsgeschichte II (1925) blz. 587; K. Helm, Ehrismann-Festschrift (1925) blz. 18 vlg en Nollau, Germanische Wiedererstehung (1926) blz. 370 vlg; Hj. Falk in Arkiv för Nordisk Filologi XLIII (1927) blz. 34 vlgg; F.R. Schröder in Clemen, Die Religionen der Erde (1927) blz. 256; Haggarty Krappe, Mythologie Universelle (1930) blz. 192.

[p. 183]

aan de beschouwing toegevoegd. Zoo is voor F.R. Schröder de weer tot aanzien gekomen hypothese, dat de runen uit de Rijnstreken afkomstig zouden zijn, een welkome aanleiding om ook nu de verbinding tusschen Odin en het runenschrift in dezen samenhang te brengen en, teruggrijpend op S. Bugge, de meening aan te hangen, dat de Herulen uit West-Germanië te zamen Odincultus en runenschrift naar Skandinavië hebben overgebracht. K. Helm heeft zijn eenzijdig historische opvatting nog doelbewuster doorgevoerd; zelfs Thor blijft nu niet gespaard, maar moet blijkens den samenhang van zijn naam met dien van den Keltischen Tanaros, ook van buiten af tot de Germanen zijn gebracht. Bij de Noord-Germanen treedt Odin op onder verschillende gestalten. Hij is als krijgsgod en opperste god weliswaar uit het Nederrijnsche gebied naar het Noorden overgebracht; maar verschillende trekken als doodenaanvoerder en als stormgod zijn hier eerst aan zijn voorstelling toegevoegd, deels overgenomen van oudere demonische voorloopers¹⁾ maar toch had de Odin, die naar het Noorden werd overgebracht, reeds een lange ontwikkelingsgeschiedenis achter den rug. De oude trekken had hij nog niet heelemaal verloren; hij was nog bovendien wind- en stormgod, doodenaanvoerder en doodengod. Maar de jongere trekken, die in den Zuidelijken Wodan nog maar weinig ontwikkeld waren, treden eerst in het Noorden op den voorgrond. Hier wordt hij de god der runenwijsheid en zelfs de vinder der runen. Deze voorstelling²⁾ schijnt rekening te willen houden met de rijke veelzijdigheid van Odins wezen. Hij is, naar het schijnt, zoowel doodengod als stormdemon, zoowel krijgsgod als runengod, zoowel de god van dichters als van edelen. Wat was daarvan oud en wat was nieuw? Naar Helm's meening is

1) In Nollau, Germanische Wiedererstehung blz. 349.

2) Ibidem blz. 371.

[p. 184]

niet alles toe te schrijven aan den Westgermaanschen Wodan; niet zijn verband met runen en dichtkunst, daar deze eerst het resultaat zou zijn van een bijzondere Skandinavische ontwikkeling. De primitieve trekken zijn echter deels van Westgermaansche herkomst, deels Skandinavische toevoeging; in het laatste geval door het samenvallen met demonische wezens. Hoe kan men echter tusschen deze trekken, die naar hun herkomst verschillen, op grond der bronnen een onderscheid maken? Hoe kan men verklaren, dat een god, die juist als opperste god, vereerd in adellijke geslachten, naar het Noorden werd overgebracht, neiging vertoonde om zich met demonische gestalten te vermengen? Is het ten slotte waarschijnlijk, dat een zoo gecompliceerde godengestalte als deze Westgermaansche Wodan, die tegelijkertijd oude trekken bewaard had als doodengod en stormgod en daarnaast reeds de ontwikkeling tot opperste krijgsgod had doorgemaakt, van het eene volk naar het andere verbreid werd? Het moge aannemelijk zijn, dat een oudere, primitieve godheid, onder vreemden invloed, een ontwikkeling in nieuwere richting of hoogeren zin ondergaat, maar dat een zoo veelzijdige gestalte, als Helm in Wodan veronderstelt, in den geheelen omvang zijner eigenschappen in het Noorden zou zijn overgenomen, grenst aan het ongeloofelijke.

Wij zien hier in deze beschouwing, dat ook de opvatting, die men van de figuur van Odin heeft, beteekenis krijgt voor het probleem van de uitbreiding zijner vereering. Wat voor god was hij oorspronkelijk? Stormdemon of doodengod, of beiden tegelijk? Hoe ontwikkelde zich daaruit de krijgsgod, de stamgod der koningsgeslachten, de godenheerscher? Men moge deze kwesties nog zoo angstvallig uit het zuiver historische onderzoek uitschakelen, op het oogenblik, waarop wij ons den waren aard der overdracht van Wodan naar het Noorden willen realiseeren, worden wij gedwongen ons rekenschap te geven van den vorm, dien deze godheid op het oogenblik der overdracht bezat. Hier kunnen de meeningen ver uiteenloopen.

[p. 185]

Hj. Falk neemt ook aan, dat Odin als cultuurgod naar Skandinavië in den volksverhuizingstijd is overgebracht¹⁾, maar leidt hem af uit een oorspronkelijken god van magische kennis. Als zoodanig staat hij met de dooden in nauw verband. Maar in N.W. Duitschland verhief zich Wodan ver boven dit demonische standpunt en werd een god van oorlog en overwinning en geestelijke vaardigheden. Het ware interessant geweest te vernemen, hoe deze ontwikkeling is geschied, daar toch, in godsdienstigen zin, de afstand tusschen den ‘trolldomsmester’ en den zoo hoog verheven hoofdgod der West-Germanen niet zoo gemakkelijk te overbruggen is. Ook schijnt de etymologie van het woord Wodan (got. woþs lat. vates), hoe voortreffelijk op zich zelf ook, nauwelijks voldoende om aan te toonen, dat deze god van den aanvang slechts demon van magische krachten zou zijn geweest.

Nog bedenkelijker is de methode van B. Kummer²⁾. Hij schetst Odin in al zijn zedelijke minderwaardigheid: god van toovenarij en runen, van de dooden, die geen rust kunnen vinden en van gehangenen, tegenstander van Thor, bedreven in gedaanteverwisselingen, onvermoeide zwerver, grafschender, vrouwenverleider, brenger van waanzin, ziekte en dood. Dat beeld van den boozen demon en onmaatschappelijken god is zoo weinig in overstemming met het ideale beeld, dat Kummer zich geschapen heeft van de goden, vereerd door een zoo hoogstaand ras als het blonde Germaansche, dat het daarom alleen niet autochthoon kan zijn. Maar past het niet bij de Noordgermaansche stammen, het is niet minder een schande voor de volken aan den Neder-Rijn. Daarom acht Kummer de mogelijkheid niet uitgesloten, dat de Mercurius-Wodan van Tacitus, vereerd door een angstcultus van stammen, die reeds vroeg aan verval en bekeering ten offer gevallen waren, reeds geweest is blindwerkende noodlotsmacht, levenbelemmerende

1) Arkiv för Nordisk Filologi XLIII, blz. 40-41.

2) Midgards Untergang (1927) blz. 199.

[p. 186]

‘Heerfessel’, dus vervalsgod en dat ook Wodan van ouds demon geweest is.

Tegenover deze dweepende Germanenvereering steken de beschouwingen der Noorsche geleerden Marstrander en Olsen gunstig af. C.J.S. Marstrander, Kelticist en runoloog, heeft in 1929 een theorie ontwikkeld¹⁾, volgens welke een deel der oudste runen-inscripties niet Noordgermaansch zou zijn geweest, maar aan de Goten moet worden toegeschreven. Dit geldt ook van de Vimose-spang, waarop de woorden aasau wija gaadagas alu zouden moeten worden verklaard als: ‘gand (toovenarij) vreezende, wijd ik (dezen gordel) aan den Ass, alu’. Indien men deze lezing aanvaardt, die sterk afwijkt van de gangbare verklaringen²⁾, dan zou daaruit blijken, dat er op Funen in de 3^de eeuw na Christus een Gotische stam gewoond heeft, waar de Asenvereering geheel ontwikkeld was. De Asen, die als Anses bij Jordanes worden vermeld, zijn in het bijzonder aan Odin verbonden en zoo mag men besluiten, dat reeds in zoo vroegen tijd de cultus van Odin bij de inwoners van Funen, en blijkens andere aanwijzingen van het geheele gebied Jutland-Skåne, verbreid was. Zoo wijst deze ‘Gotische’ Odinvereering hier op een overdracht van den ook door Marstrander als later in Skandinavië ingevoerd beschouwden god in een veel vroegeren tijd, dan men gewoonlijk aanneemt. Verband met de invoering der runen kan niet in twijfel worden getrokken; dat is reeds voldoende om aan te toonen, dat hij ouder is dan de volksverhuizing. Verder betoogt Marstrander³⁾, dat op de spang van Vimose Odin als krijgsgod wordt aangeroepen (weliswaar uitsluitend met het argument,

1) Norsk Tidsskrift for Sprogvidenskap III (1929) blz. 106 vlgg.

2) Ibidem blz. 84. Andere lezingen zijn een onverklaard aaðagasu laasauwiηa bij Johannesson, Urnordische Runen blz. 120. S. Bugge, Norges Indskrifter med de aeldre Runer I. blz. 425 vlgg las aaðaga(n)sulaa sa uwiηa en vertaalde ‘Eidergansjong, nakomeling van Ufi’. Von Grienberger, Gött. gel. Anz. 1906, blz. 162 vlg. weder: Aðagassu(nuR) = ‘zoon van Aðagr’ en laasauwija van een woord Lâsawi = ‘Wunderland’.

3) Ibidem blz. 228.

[p. 187]

dat het nauwelijks ‘zweifelhaft’ kan zijn), waaruit dan verder de conclusie wordt getrokken, dat Odin reeds in den Romeinschen tijd bij de Goten van Funen de krijgsgod was en dat zijn ontwikkeling hiertoe ouder is dan zijn vereering bij de Noordgermanen. Dit laatste behoefde nu niet op zoo omslachtige wijze te worden betoogd, daar dit vrijwel communis opinio was. Maar overigens zal men goed doen, althans van het standpunt der mythologie, deze luchtige hypothesen met het noodige voorbehoud te aanvaarden. Eerst als mocht blijken, dat de theorie van het ‘Gotische’ karakter der oudste runeninscripties juist is, en dat de interpretatie der raadselachtige inscriptie meer is dan een vernuftige gissing, zal men rekening mogen houden met de spang van Vimose als een element in de discussie van het Odin-probleem.

Ten slotte vermeld ik nog de meening van M. Olsen, die zich wederom hoofdzakelijk op het standpunt van Helm stelt¹⁾. Wodan-vereering kennen wij in de gebieden om Rijn, Main en Neckar, verder Noordwaarts bij Neder-Franken, Friezen en Saksen. Die cultus kwam naar het Noorden over de Saksen (waarvan de naam Saxa god getuigenis aflegt); de tijd hiervan is waarschijnlijk de periode tusschen 200 en 400 n. Chr. Aanwijzingen zijn de godenvoorstellingen op de gouden horens van Gallehus (omstreeks 400) en de gouden brakteaten der 5^de eeuw. Dit referaat van de gangbare meening staat, naar mijn meening, in eigenaardige tegenspraak met de resultaten van Olsen's plaatsnamenonderzoek, daar men toch namen als Odinsakr en Odinsvin nauwelijks zoo laat kan plaatsen als de 5^de eeuw n. Chr.

De opvatting van het autochthone karakter wordt slechts door zeer weinige onderzoekers uitgesproken. De Zweedsche geleerde N. Ödeen heeft zich op dit standpunt geplaatst; eerst in een bespreking van de Wanenmythe²⁾, waarin hij

1) Acta Philologica Scandinavica VI (1931) blz. 166.

2) Festskrift Axel Kock (1929) blz. 300.

[p. 188]

Odin beschouwt als een algemeen Germaanschen god, die zelfs tot den Indogermaanschen tijd zou terugreiken, indien men aan de overeenstemming met den Indischen Rudra de beteekenis mag hechten, die L. von Schröder daaraan gegeven heeft¹⁾. Hij is dan niet anders dan de verpersoonlijking van het schrikaanjagende, ‘den farliga potens’ en kan uit dien hoofde in verband worden gebracht met den vernietigenden stormwind, den dood en de geestenwereld, kan ook zijn opgevat als toovenaar. In een ander opstel²⁾ wordt zijn ontwikkeling nader geschetst. Ödeen gaat uit van de Odin-Rudra conceptie als een verpersoonlijking van wat Otto het numen tremendum zou noemen. Maar nu komt de evolutionistische gedachte zich toch op wonderlijke wijze vermengen met deze opvatting van den autochthonen demon. Immers Odin als krijgsgod en als hoogste god, vinden wij bij de Nederrijnsche Germanen en van hier kwam deze voorstelling in den volksverhuizingstijd naar het Noorden. Hij kwam waarschijnlijk uit het Zuid-Westen (vgl. Saxa god); verband met de invoering der runen uit de Noordzeegebieden ligt dan voor de hand. Keltische invloed is hierbij niet onmogelijk.

Eindelijk heb ik in 1931 in een studie, gewijd aan de folkloristische gebruiken, die men gewoonlijk met Odin in verband brengt³⁾, eveneens de meening uitgesproken, dat Odin in het Noorden een oorspronkelijke god zou zijn geweest. Daarvoor achtte ik een gewichtige aanwijzing de naam zelf van den god, die naar zijn formatie te oordeelen, op een zeer oude periode van zijn ontstaan schijnt te wijzen.

Dit overzicht van het onderzoek in de laatste 15 jaar geeft ons den indruk van een wetenschappelijken arbeid, die geenszins van grooten stijl was, maar voortgaande in de eenmaal ingeslagen wegen, slechts hier en daar een kleine toets aan

1) Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes IX blz 241.

2) Acta Philologica Scandinavica IV (1929) blz. 159 vlgg.

3) Contributions to the study of Othin especially in his relation to agricultural practices in modern popular lore, FFCommunications Nr. 91.

[p. 189]

het reeds verworven beeld wijzigde. Opmerkelijk is het duurzame succes der hypothese van de ontleening uit het Nederrijnsche gebied bij bijna alle Duitsche, Deensche en Noorsche onderzoekers. De Zweedsche geleerden toonen daartegenover een grootere onafhankelijkheid van de gangbare meening, door eensdeels de herkomst van de Odinvereering uit Z.O. Europa aan te nemen, anderzijds haar als oorspronkelijk Skandinavisch te aanvaarden.

Wie in de eenstemmigheid der geleerden omtrent het jaar 1900 een waarborg voor de juistheid der destijds verkondigde meening mocht zien, zal in de tegenstrijdigheden der moderne opvattingen slechts reden vinden tot te grooter skepticisme. En daartoe is alle grond. Immers het zijn slechts detailpunten, waarop nieuwe inzichten werden gewonnen, terwijl men in het algemeen de meening van Petersen bleef aanvaarden. Argumenten, als dat van den naam Saxa god, die feitelijk reeds lang uit de discussie hadden moeten verdwijnen, worden steeds weder naar voren gebracht. Daarnaast hebben de wisselende inzichten in het runenvraagstuk naar gebleken behoefte de beoordeeling van Odins herkomst gewijzigd. Kwamen de runen uit het Zuid-Oosten, dan gold dit ook voor Odin; waren zij echter oorspronkelijk een bezit der West-Germanen, dan kwam de Odincultus, met of zonder Herulen, ook hiervandaan. Wijzigde men de dateering der oudste runeninscripties, dan werd ook het tijdstip van Odins overdracht verschoven. Kwam het beter uit in het verband der opgestelde theorie, dan werd de samenhang van Odin met de runen geloochend. Een dergelijke incidenteele behandeling van het ingewikkelde probleem is echter gevaarlijk, daar men ten slotte moeilijk meer kan overzien, in hoeverre de vele later aangebrachte wijzigingen de geldigheid der oorspronkelijk opgestelde hypothese onaangetast hebben gelaten. Het schijnt mij daarom allereerst wenschelijk, de werkelijke draagkracht der aangevoerde argumenten aan een kritisch onderzoek te onderwerpen.

[p. 190]

5. Kritiek der argumenten voor de hypothese der ontleening

De inhoud van dit hoofdstuk zal zijn een bespreking van elk der argumenten, die aangevoerd zijn ten bewijze van de hypothese, dat de cultus van Odin eerst secundair naar het Noorden is overgebracht. Wij stuiten daarbij op de moeilijkheid, dat men veelal een scheiding maakt tusschen den in den wikingtijd hoog vereerden, maar uit het Zuiden geïmporteerden krijgsgod Odin en een ouderen meer primitieven Odin, die vaak zelfs als een demon beschouwd wordt. Op deze wijze behoudt men de mogelijkheid om al die trekken, die specifiek Skandinavisch zijn en dus niet uit den Westgermaanschen cultus kunnen worden afgeleid, op een in het Noorden autochthone godheid terug te voeren, terwijl in die gevallen, waar de Skandinavische Odin met den Westgermaanschen Wodan over-eenstemming vertoont, ontleening kan worden aangenomen. Kritische bespreking van de waarde van elk argument kan slechts nuttig zijn, om zich een duidelijke voorstelling te maken van de gezamenlijke waarde der verschillende bewijzen.

A. Herinneringen aan de overdracht van den Odincultus naar het Noorden, die men heeft meenen te vinden in de Oudnoorsche literatuur.

Een welkome bevestiging der hypothese heeft men steeds gezien in het verhaal van den intocht der Asen in het Noorden, zooals dit door Snorri wordt medegedeeld. In de Ynglingasaga wordt door dezen IJslandschen geleerde verteld (cap. 2): Ten Oosten van den Tanakvísl (ook Vanakvísl en Tanais genoemd) lag Ásaland of Ásaheimr, waarvan de hoofdstad Ásgarr heette. Daar heerschte Óinn en er was een groote offerplaats. Odin was een groot krijgsman, deed verre tochten, waarop hij soms jaren lang wegbleef. Eens had hij strijd met de Wanen, die echter eindigde met een vergelijk. In den tijd dat de Rumverja-hǫfingjar alle volken aan zich onderwierpen, achtte Odin, die in de toekomst kon schouwen, het veiliger

[p. 191]

naar het Noorden uit te wijken. Hij trok eerst Westwaarts naar Gararíki en toen Zuidwaarts naar Saxland. Hier zette hij zijn zoons als heerschers en trok zelf naar Funen, waar Óinsey ligt. Selund werd daarna door Gefjon uit Zweden weggeploegd uit het gebied van Gylfi. Odin besluit dan dezen vorst op te zoeken, bedriegt hem met allerlei listen en gezichtsbedrog en vestigt zich in Sigtúnir, waar hij een grooten tempel stichtte. Wijd en zijd schonk hij aan zijn hofgoir uitgestrekte gebieden, Nóatúnir aan Njǫrr, Þrúvangr aan Þorr enz. Ten slotte is Odin in Zweden aan ziekte gestorven en daar door Njord opgevolgd. Dit gedeelte van de Heimskringla is, naar algemeen wordt aangenomen, geschreven, nadat hij de Snorra Edda had voltooid. In den prologus, die voor een belangrijk deel op hem zelf teruggaat, behandelt hij dezelfde geschiedenis van Odins tocht, zij het ook met enkele kleinere afwijkingen. Hier knoopt hij de Noorsche godenmythe aan de Grieksche heldensage en identificeert Þórr met den Griekschen Trór, die zelf zoon was van Munon (Mennon) en Tróán. Hij was in Thracië opgevoed, waar hij later ook regeerde; Thracië heet in het Noorsch Þrúheimr. Hij huwde met de Sibylle Sif en had met dezen een zoon Lórir, van wien, na vele tusschenleden, afstamde Vóden, þann kǫllum vér Óin. Hij maakt zich op uit Tyrkland en trekt Noordwaarts tot hij in Saxland aankomt. Hier zet Odin drie van zijn zoons als landbestuurders in: Vegdeg in Austr-Saxaland, Beldeg (er vér kollum Baldr) in Vestfál en Sigi in Frakkland. Vervolgens trekt Odin verder naar Reigotaland en dan naar Svijó, waar Gylfi regeerde. Deze vorst gaat de Asiamennir, zooals de AEsir genoemd werden, tegemoet en biedt Odin de heerschappij aan. Deze kiest zijn woonplaats in Sigtún en richt zich daar in, zooals het vroeger in Troja was geweest en de Tyrkir het gewend waren. Van Zweden bereikt hij Noorwegen.

De afwijkingen tusschen beide voorstellingen laten zich verklaren uit de verschillende bedoelingen, die Snorri met deze verhalen had. Als inleiding op een mythologie legde hij den

[p. 192]

nadruk op de verhouding der goden en zag geen bezwaar in de voorstelling, dat Þórr de stamvader der goden zou zijn. Voor dezen god vond hij in zijn euhemeristische verklaring een geschikt aanknoopingspunt in Trór, terwijl iets dergelijks voor Odin ontbrak. De naieve etymologie van AEsir als Aziaten bracht hem tot de voorstelling, dat deze goden uit het Oosten stamden; bovendien was het in de Middeleeuwen een gaarne aanvaarde meening, dat een volk afstamde van de Grieksche of Trojaansche helden. In dit opzicht volgt Snorri dus slechts den smaak van zijn tijd. Anders was zijn opzet in de Ynglingasaga. Hier volgde hij een gedicht, waarin de vorsten werden vermeld, die tot het geslacht der Ynglingar behoorden. Zij werden natuurlijk op goden teruggevoerd. Zoo valt de geheele voorgeschiedenis weg, die hij in den prologus der Snorra Edda erbij gefabeld had en hij voegt er typisch Skandinavische motieven aan toe. Dit geldt in de eerste plaats van de Gefjon-mythe. Het bedrog, dat Odin pleegt aan Gylfi is een in den mond van Snorri geestige toespeling op zijn eigen werk, de Gylfaginning.

Voor de beoordeeling van dit verhaal moeten wij dus uitgaan van de Snorra Edda. Ik behoef niet aan te toonen, dat de voorstelling, die wij hier vinden, voor een zeer groot gedeelte berust op Oudengelsche genealogieën; dit heeft Jakob Grimm reeds gedaan¹⁾. Op de wijze van den Middeleeuwschen onkritischen compilator heeft Snorri een fantastischen stamboom voor de Skandinavische sagenhelden opgebouwd. De lijst begint met 7 namen, die hetzij bijnamen van Thor of namen van diens zonen zijn; zuiver Skandinavisch van inhoud, ofschoon in volkomen tegenspraak met wat Snorri zelf in zijn Edda over Thor meedeelt. Dan volgen twaalf namen van Seskef tot Voden, die met enkele geringe afwijkingen in dezelfde volgorde in de Westsaksische stamlijsten gevonden worden. Ook hier stond Voden, klaarblijkelijk door de vermenging van verschillende genealogieën, zeer laag in den stamboom; volgens de voorstelling

1) Deutsche Mythologie³ III, blz. 393.

[p. 193]

van den prologus stamt hij in het 18^de geslacht van Thor.

De prologus vertelt nu verder, dat Voden drie zoons had. Van Vegdegg stammen Heingest en Svipdag; van Beldeg of Baldr stamt Gevis; van Sigi het Vǫlsungengeslacht. Ook in dit derde stuk zijner genealogie herkennen wij den invloed van Engelsche koningslijsten. De Vegdegg-lijn gaat terug op Kentische genealogieën; dit blijkt niet alleen uit het noemen van Heingest, maar ook uit de overige namen der lijst:

De namen mogen lichtelijk verbasterd zijn, de volgorde iets verschoven, het feit is niettemin onloochenbaar, dat dit stuk genealogie niet anders is dan de Kentische lijst, waarop de lijn Sigarr-Svipdagr is geënt. Deze is weder ontleend aan de lijsten van Deira, die evenals die van Kent op de stamvaderrij Voden - Vägdäg teruggevoerd worden; in de genealogieën van het koningshuis van Deira volgen op Vägdäg de namen Sigegâr (Siggarus) en Svaefdäg (Suebdegus). Het is nu merkwaardig, dat de prologus de combinatie der beide lijsten van Kent en Deira uitgeeft voor de koningslijst van Austr-Saxaland; ofschoon de stamboom van Essex geheel andere namen bevat.

Het geslacht van Odins tweeden zoon Beldeg is een voortzetting van de Westsaksische koningslijst, die hier naam voor naam in ongewijzigde volgorde is nageschreven. Het eenige onderscheid is slechts, dat de prologus deze lijst uitgeeft als een van het land Vestfál.

De derde zoon Sigi met diens afstammelingen, de Vǫlsungen, is in den prologus willekeurig toegevoegd en zij zijn gelocaliseerd in Frakkland. Het verschil tusschen den prologus en de oorspronkelijke koningslijsten is in hoofdzaak dit, dat wat eigenlijk Angelsaksische traditie was, in de Skandinavische voorstelling

[p. 194]

juist op de continentale West-Germanen betrokken wordt. Was dit opzet of vergissing? Wij weten dit niet, maar kunnen wel zeggen, dat een IJslandsch auteur, die kennis genomen had van Engelsche koningslijsten, door namen als Wessex en Essex in den waan gebracht kon worden, dat het hier het Duitsche Saxaland betrof, waarmede in de 13^de eeuw de betrekkingen heel wat nauwer waren, dan met Engeland. Zoo kwam hij tot de groote schematiseering Oost-Saksen - West-Saksen (= Westfalen) en zette daarnaast Frankenland om het vereischte epische drietal te volmaken.

Wat kan men uit de zoo willekeurige combinatiezucht van een Middeleeuwsch scribent voor gegevens willen halen voor de oorspronkelijke vereering van Wodan? De Angelsaksische lijsten, verkeerdelijk overgebracht naar het Saksische gebied in Noord-Duitschland, noemden Wodan als den stamheer der vorsten; de naam der Asen herinnerde aan Azië; de Middeleeuwsch-Katholieke opvattingen begunstigden een euhemeristische verklaring der heidensche mythen. Dit alles is voldoende om een verbeeldingsprodukt als den prologus der Snorra Edda te verklaren. Wie blijft hopen, dat in dit puin van Middeleeuwsche geleerdheid toch een goudkorreltje van echte traditie verborgen kon liggen, is even goedgeloovig als de schrijver van den prologus: hij dient althans te bewijzen, dat de traditie van Odins reis uit het Oosten over Saksen naar Skandinavië op andere plaatsen tot uiting komt, dan in dit late en onbetrouwbare compilatiewerk.

Men wijst dan ook gewoonlijk op de namen Saxa god en Gautatýr. Wij zullen de waarde van deze getuigenissen onderzoeken. Saxago, gewoonlijk door de geleerden aan één woord geschreven en als een eigennaam beschouwd, komt slechts éénmaal voor. In Flateyjarbók III, blz. 246, waar eenige uittreksels worden medegedeeld van het geschrift, dat Styrmir over Olaf den Heilige heeft samengesteld, staat te lezen: ‘Koning Olaf kerstende dit geheele land. Alle offers en alle goden werden te niet gedaan, zooals Thor, de god der Engelschen, Odin de

[p. 195]

god der Saksen (Óinn Saxa god), Skiold de god der bewoners van Skåne, Freyr der Zweden god en Godorm de god der Denen, en eveneens vele andere afschuwelijkheden der afgodenoffers, zoowel rotsen als offerbergen, bosschen, wateren en boomen en alle andere offers, groote en kleine’. De autoriteit van deze notitie is reeds lang, en op goede gronden, betwijfeld. Axel Olrik heeft haar besproken¹⁾ en haar terecht opgevat als een typisch staal van monnikenliteratuur. De meeste goden zijn gefingeerd (zooals Skjold en Godorm) of willekeurig met een bepaald volk verbonden (Thor met de Engelschen); op goede traditie kunnen berusten Freyr als god der Zweden, daar deze ook elders zoo wordt voorgesteld en Odin als god der Saksen, daar dit steun vindt in de verhalen van zijn tochten uit Azië naar het Noorden. Maar die steun bewijst geenszins de hechtheid dezer traditie; hij bewijst slechts, zooals Heusler terecht heeft opgemerkt²⁾, dat de schrijver dezer traditie de Ynglingasaga van Snorri gekend heeft. De aanduiding van Odin als Saxa go op zich zelf kan dus niet bewijzen, dat de godenverhuizing een ook elders dan bij Snorri bekende traditie is geweest. Overigens waren de Saksen inderdaad vereerders van Wodan, zoodat een Middeleeuwsch kroniekschrijver van dit feit op de hoogte kan zijn geweest en althans Odin met meer recht Saxa go dan Thor Engilsmanna go kon noemen. Men kan er zich slechts over verbazen, dat in de wetenschappelijke literatuur een argument, waarvan de zwakheid zoo evident is, nog steeds een der hechtste grondpijlers der overdrachttheorie blijft vormen.

Van Gautatýr geldt hetzelfde. Gautr en Gauti zijn reeds in de oudste skaldengedichten (Bragi, Glumr Geirason, Kormákr) namen van Odin; hij heette daarnaast Gautatýr (Eyvindr Skáldaspillir) of Hergautr (Egill Skallagrímsson). Gautr vinden wij als Geat in de Engelsche koningslijsten, mogelijk als

1) Danmarks Heltedigtning I, blz. 270.

2) Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum, Abh. der preuss. Akademie 1908, III blz. 100.

[p. 196]

Gapt den stamvader der Gotische Amalen¹⁾. Deze Gautr werd met Odin geïdentificeerd, toen Odin de stamvader van roemruchte koningsgeslachten geworden was; dit moet reeds zeer vroeg zijn gebeurd, daar in de 8^ste eeuw de gelijkstelling van Gautr en Odin reeds voltrokken is. Indien men het getuigenis der Angelsaksische koningslijsten zwaar laat wegen, mag men daaraan toevoegen, dat in den tijd der Angelsaksische migratie Geat en Wodan nog duidelijk gescheiden waren. Het is dan ook wel mogelijk, dat de Gotische Gapt ook niets meer is, dan een Gautische heros eponymos²⁾. De bijnaam Gautr voor Odin bewijst dus niets anders, dan dat er een traditie bestaan heeft van een mythischen stamvader der Gauten, die men vervolgens met Odin heeft gelijkgesteld of wel dat Odin als stamvader der Gauten den bijnaam Gautr gekregen heeft. Zoo kon hij elders Sváfnir heeten, of Langbarr of Skilfingr. De Gautische stamvader echter is, blijkens de skaldenpoëzie en de Engelsche (wellicht ook Gotische) overlevering bij vele Germaansche volken bekend geweest. Beteekent dit, dat men Odin in het bijzonder als god der Gauten heeft gekend en mag men daaruit weer afleiden, dat zijn vereering bij de Gauten een belangrijke étappe op den weg der uitbreiding van zijn cultus is geweest? Natuurlijk niet! Het bewijst alleen, dat de Gautische sagentraditie wijd en zijd verspreid was, een feit dat ons trouwens overbekend is, want het heeft zijn neerslag gevonden in den Beowulf en duidelijke sporen achtergelaten in de Westskandinavische literatuur. Een term als Gautatýr beteekent dus niets meer dan de god der Gauten, welk volk immers Gautr-Odin als mythischen stamvader kende.

Wij kunnen dus zoowel Saxa god als Gautatýr schrappen uit de lijst der bewijzen voor de uitbreiding der Wodanver-

1) Jordanes, De Origine actibusque Getarum c. XIV.

2) Dit is natuurlijk niet zeker. Philippson, Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen blz. 163 meent, dat men den Goten deze identificatie niet kan toeschrijven, want zij kenden stellig niet de vereering van den nieuwen god Woden-Odin. Steeds dus weer de zelfde circulus vitiosus.

[p. 197]

eering. Er bestaat geen schijn van recht deze redeneering te brandmerken als hyperkritiek, want het is een methodische plicht voor elken onderzoeker na te gaan welke draagkracht de argumenten voor een hypothese bezitten. Een Mǫkkurkálfi valt zelfs voor de zwakke kracht van een Þjálfi.

B. Bewijzen voor de uitbreiding van den Odincultus onder de West-Germanen.

Het is bekend, dat onze berichten over den godsdienst der Westgermaansche stammen zeer gebrekkig is. Het beste zijn wij ingelicht betreffende de Nederrijnsche stammen, die eeuwen lang in onmiddellijke aanraking met de Romeinen hebben gestaan. Wat buiten de limes ligt, is echter over het geheel in een volkomen duister gehuld; slechts een enkele maal hooren wij daaromtrent iets, wanneer de Romeinen in dat Overrijnsche gebied oorlogvoeren of kooplieden er in zijn doorgedrongen. Wat aan gene zijde der Elbe ligt is uit den aard der zaak nog veel meer terra incognita. Wanneer wij dus van een bepaalden god nagaan, wat de Romeinsche traditie van hem te vertellen weet, dan zal te verwachten zijn, dat de vereering uit de Rijnstreken wordt vermeld, maar niet gerept wordt over den toestand bij andere Germaansche stammen. Aan den anderen kant kunnen wij, door een gelukkig toeval, een belangrijke bijzonderheid hooren betreffende een stam in het hart van Duitschland, waaromtrent wij wederom niets vernemen in het Nederrijnsche gebied. De Nerthus-cultus is daarvan een voorbeeld. Het feit, dat wij van de Anglii (en andere stammen) slechts dit eene bericht hebben, dat zij tot de Nerthus-volken behoorden, bewijst niet, dat zij geen andere goden vereerden en het feit, dat wij alleen van deze volken den Nerthus-cultus vermeld vinden, bewijst evenmin dat deze elders ontbrak. Men kan bij dezen stand der overlevering een argumentum e silentio eenvoudig niet gebruiken; men kan ook niet eischen, dat men steeds met de bronnen bewijzen zal, dat bij een bepaald volk een bepaalde god wèl vereerd werd.

[p. 198]

Toch wordt maar al te vaak in dezen geest geredeneerd. Van de Semnonen, die aan de rechteroever der Elbe woonden, wordt door Tacitus een eigenaardige cultus verhaald van een regnator omnium deus. Een even toevallig bericht als dat over den dienst van Nerthus. Men neemt algemeen aan, dat deze oppergod Tīwaz was, omdat de Sueven later, als zij in Zuid-Duitschland wonen, dezen god zijn blijven vereeren. Hoe men daaruit de conclusie kan trekken: Wodanvereerders waren de Sueven in elk geval niet, zooals Helm doet¹⁾, is mij volkomen onbegrijpelijk. Het hoogste, wat men kan zeggen, is, dat Wodan, indien deze regnator omnium deus inderdaad Tīwaz zou zijn, hetgeen geenszins vaststaat²⁾, bij deze stammen niet als hoofdgod werd vereerd, en ook dan nog zou men de fout begaan, een bericht betreffende een bepaald merkwaardig offerfeest te generaliseeren voor den geheelen godsdienst, daar toch bij een andere offerplechtigheid zeer wel een andere godheid in het middelpunt der vereering kan hebben gestaan.

Wanneer Chatten en Hermunduren eens strijd hebben over zoutbronnen, beloven de laatsten hun vijanden te offeren aan Mars en Mercurius. Helm meent³⁾, dat hier een evocatio zou zijn bedoeld, dat dus Mercurius-Wodan door dit volk in den cultus zou zijn opgenomen, omdat door zijn toedoen de overwinning was behaald. Hiervoor is geen schaduw van bewijs bij te brengen; uit het bericht van Tacitus is althans voor deze hypothese geen enkele aanwijzing te halen. Van de Cherusken, die in het brongebied van de Wezer woonden, hooren wij slechts vage en algemeene berichten; Wodanvereering is mogelijk, maar niet bewezen⁴⁾.

1) L.c. p. 308.

2) Vgl. G. Neckel, Ilbergs Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung II (1926) blz. 139-150, die meent, dat juist Wodan bedoeld zou zijn.

3) L.c. p. 306.

4) Ik acht de opvatting van Chadwick, The cult of Othin p. 31, die meent, dat de Cherusken Wodan vereerden, geenszins zoo verwerpelijk als Helm, l. c. p. 269 noot, die hier weder onvruchtbare hyperkritiek toont. Inderdaad, persoonsnamen met Segi- samengesteld bewijzen niet, dat bij dit volk Wodan als god der zege vereerd werd, maar de overeenstemming met de Skandinavische verhoudingen blijft er niettemin treffend om. Hoe weten wij, dat Wodan bij de Cherusken niet ‘ontwikkeld’ was tot krijgsgod?

[p. 199]

Op grond van zulke poovere gegevens Tacitus te willen verbeteren, omdat hij de vereering van Wodan voor algemeen-Germaansch houdt, is zeer gewaagd. Men kan uit de opmerking, dat er soms andere goden als de voornaamsten bij enkele stammen worden genoemd, even weinig tegen Wodansvereering halen, als daarvoor zou kunnen pleiten, dat Tacitus zegt: Deorum maxime Mercurium colunt, daar deze zinsnede in de verdenking staat ontleend te zijn aan Caesar, die hetzelfde zegt van de Galliërs¹⁾. Helm beweert²⁾, dat de Wodanvereering bij sommige stammen in het geheel niet is doorgedrongen. Daarmede bedoelt hij de Zuidduitsche en Oostgermaansche volken. Het argument voor het ontbreken van Wodancultus bij de eersten is het ontbreken van den naam Woensdag in dit gebied, reeds door Mogk aangevoerd en door vele anderen overgenomen. Terecht heeft Much daartegen ingebracht³⁾, dat dit evengoed bewijzen kan, dat Wodan in het bijzonder werd vereerd, daar zich de ijver der geestelijken juist tegen den naar hem genoemden dag richtte. Helm heeft wel ingezien, dat dit zijn these merkbaar verzwakt en zijn terugtocht, aangeduid met de woorden: Maar Wodan kan juist hier zeker niet tot zoo sterke en algemeene geldigheid gekomen zijn⁴⁾, bewijst hoe zwak hij staat. Wat kunnen wij daaromtrent beweren? Bewijst dan die plaats in de Vita Columbani niets, waar de Sueven offeren bij een geweldig vat en zelf verklaren. se Deo suo Vodano nomine... velle litare? Dit te willen elimineeren als een door de Franken ingevoerd gebruik, zooals Mogk dit deed, dunkt mij geweld aandoen aan de toch al zoo magere overlevering.

Voor den tijd van Tacitus (eerste eeuw onzer jaartelling) weten wij dus niet, hoever de vereering van Wodan reikt. Zij kan bij alle stammen geweest zijn, hier meer op den voorgrond tredend dan elders; zij kan ook bij sommige ontbroken

1) Zie mijn Studiën IV in dit Tijdschrift LI (1932) blz. 282.

2) L.c. p. 268.

3) Der germanische Himmelsgott blz. 63 (= 251).

4) In Nollau, Germanische Wiedererstehung blz. 347.

[p. 200]

hebben. Hoe staat het nu met den toestand in de volgende eeuwen? De berichten over de Nederrijnsche gebieden worden steeds schaarscher, waarschijnlijk omdat in dit gepacificeerde gebied niets bijzonders meer voorvalt. Daarentegen valt er meer licht op de Oostelijker gelegen stammen; zelfs hooren wij nu voor het eerst van hen. Helm meent zich gerechtigd tot de opvatting, dat de Wodanvereering zich uitbreidde naar Saksen en Langobarden. Ik zie voor uitbreiding geen enkele aanwijzing. Wel blijkt ontwijfelbaar, dat Wodan bij deze stammen vereerd werd. De ridicula fabula van Wodan en Frea, die Paulus Diaconus vertelt, is, ofschoon zij wel van klassieke herkomst zal zijn¹⁾, toch een duidelijkə aanwijzing, dat de Langobarden dezen god als den voornaamsten vereerden. Zij hebben hem klaarblijkelijk uit hun oude stamland aan de Elbe medegebracht. Hoe kan men daaruit afleiden, dat dus de Wodancultus vóór die verhuizing (dus vóór 150) tot hen doorgedrongen moet zijn? Ook voor de Saksen komen getuigenissen eerst uit later tijd: de Angelsaksen hebben hem reeds uit het stamland medegenomen, waarschijnlijk als krijgsgod en stamgod van koningsgeslachten; als de Saksen in de 5^de eeuw Wodan dus reeds hebben vereerd, waarom was dit dan niet het geval in de eeuwen, die daaraan vooratgingen? Kan de naam Saxa go in Flateyjarbók daarbij eenig gewicht in de schaal leggen? Is deze opvatting niet ingegeven door het verlangen de feiten in overeenstemming te brengen met de theorie?

Zoo zie ik in de ijverige pogingen om een historische ontwikkeling van de Wodanvereering te bewijzen slechts overschatting van de beteekenis der ons ten dienste staande gegevens. Het zijn, in de allereerste plaats, enkele aanwijzingen der Skandinavische overlevering, die het secundair karakter der Odinfiguur schijnen te bewijzen; van daar uit wenschte men deze ontwikkelingslijn verder door te trekken tot in het West-

1) E.H. Meyer, Germanische Mythologie blz. 270; K. Krohn, Skandinavisk Mytologi blz. 92; G. Neckel, Die Überlieferungen vom Gotte Balder blz. 245-247.

[p. 201]

germaansche gebied en vond daartoe in de magere overlevering gemakkelijk bewijsmateriaal.

C. Welke waren nu die Skandinavische gegevens? Zij werden aanvankelijk uit de literatuur gehaald. Terwijl immers in de Edda en in het skaldenlied de macht en de heerlijkheid van Odin om het zeerst geprezen werden, blijkt uit de prozaliteratuur dat overal waar sprake is van werkelijke vereering, Thor in de allereerste plaats komt. Het is niet noodig, daarvoor de bewijzen bij te brengen. Thor leidt de ǫndvegissulur naar de kust, waar de IJslandsche kolonist zich zal vestigen. Hij is de god, op wien men zich in gevaar verlaat. Hij wordt in de wikingnederzettingen van Ierland en Normandië in het bijzonder vereerd. Talrijke persoonsnamen leggen getuigenis af van dien nauwen band tusschen god en mensch. Van dat alles vinden wij bij Odin geen spoor. Het Hárbarsljó, dat zich plaatst op het standpunt van den Odinvereerder, zegt het zoo bijzonder treffend (str. 24): Odin heeft de jarlen, die op het slagveld sneuvelen, maar Thor is de god, die in het bijzonder door de boerenbevolking werd vereerd, terwijl Odin haast uitsluitend beperkt schijnt te zijn tot de kringen van hoogeren adel en dichters. En ook hier is die vereering sterk literair getint. Als stamvader der koningslijsten dient hij tot luister der heerschersgeslachten, zonder dat hij daarom een bijzonderen cultus ontving. De skalden verheerlijken hem als schenker der dichtkunst en herhalen hun dankbaarheid voor die gave in gekunstelde beeldspraak.

Het is ongetwijfeld een groote verdienste van Petersen, op dit onderscheid te hebben gewezen. Een merkwaardig probleem vinden wij hier: aan den eenen kant een god, die met innigheid wordt vereerd, maar toch met goedmoedigen spot en haast op een voet van gemeenzaamheid wordt behandeld; aan den anderen kant een god, die uitbundig geprezen wordt door de hoogste lagen der samenleving, tot wien men met huiverenden eerbied opziet en die toch nauwelijks een werkelijken cultus

[p. 202]

schijnt te hebben gehad. Maar het is niettemin de vraag, of de verklaring daarvoor gegeven, juist is en het komt mij voor, dat de argumenten, die Petersen aanvoert ten bewijze dat de cultus van Odin in Skandinavië van jongeren datum was, niet alle even bewijskrachtig zijn.

Den sterksten indruk maakt wel de eedformule, waarin behalve Njord en Freyr slechts ‘de almachtige Áss’ wordt aangeroepen. Verklaart men dezen als Thor, dan blijkt er in deze gewichtige rechtshandeling zelfs geen plaats voor Odin te zijn. Wij merkten reeds op, dat de minnedronken bij het offer daarentegen aan Odin, Freyr en Njord waren gewijd en dat daaruit door Petersen de gevolgtrekking wordt gemaakt, dat in beide gevallen het drietal Odin, Thor en Freyr zou zijn geweest. Dit beteekent in elk geval een niet onbelangrijke rehabilitatie van Odin. Intusschen is het allerminst zeker, dat met den almachtigen Áss Thor bedoeld zou zijn; ik heb elders¹⁾ de gronden aangevoerd voor een opvatting, dat dit Odin zou zijn geweest en kan dus daarheen verwijzen. Indien dit juist is, dan zou ook op die plaatsen, waar van een vereering van den Áss wordt gesproken, Odin bedoeld zijn geweest; de eigennamen, die met Áss zijn samengesteld, zouden dan niet moeten worden beschouwd als een aanwijzing voor een cultus van Thor, maar juist van Odin.

Ook den Wanenoorlog heeft men wel trachten te gebruiken als bewijs van het latere optreden van Odin. Deze mythe zou namelijk den strijd van twee kulten weerspiegelen, den strijd van de eerst uit het Zuiden binnendringende Odinvereering met de reeds lang in het Noorden gevestigde Wanenreligie. Wat het onderzoek hier zeer bemoeilijkt, is wederom de dubbelzinnigheid der overlevering. Uit de duistere strofe 24 der Vǫluspá leeren wij, dat Odin den strijd opent, maar dat de Wanen er in slagen de burcht der Asen te breken. Dat wijst dus eerder op een gevecht, waarin de Wanen optrekken

1) Contributions enz. blz. 46 vlgg.

[p. 203]

tegen een plaats, waar de Asen zich reeds gevestigd hadden. Maar in de Ynglingasaga c. 4 heet het, dat Odin met een leger tegen de Vanir optrekt en dat deze hun land dapper verdedigen tegen den invaller¹⁾. Aan welke voorstelling men de voorkeur moet geven, is, dunkt mij, niet twijfelachtig. Snorri vertelt den Wanenoorlog als een episode van de vele tochten, die Odin ondernam in den tijd, dat hij zijn zetel uit Azië naar Skandinavië verplaatste. Men kan dus meer vertrouwen schenken aan de voorstelling der Vǫluspá, waarvan men het getuigenis niet mag verzwakken door het voor te stellen, dat zij op een eenzijdig Asenstandpunt zou staan.

Eensgezindheid omtrent de bedoeling van deze mythe bestaat er niet. Wel heeft men er al sinds W. Müller en Simrock den strijd van twee godsdiensten achter gezocht. Odin als usurpator tegen de inheemsche, Ingvaeoonsche Wanenreligie was de voorstelling van H. Petersen en Detter-Heinzel²⁾, met een onbelangrijke modificatie ook van K. Weinhold³⁾ en Von der Leyen⁴⁾. Daar dit moeilijk te rijmen is met de voorstelling der Vǫluspá, volgens welke juist de Asen de aangevallenen schijnen te zijn, heeft men getracht de moeilijkheid op een andere wijze op te lossen. Schück⁵⁾ ziet verband tusschen de Wanen en de Wandalen en verbindt deze mythe met het Langobardische verhaal van Wodan en Frea; zoo zien wij daarin weerspiegeld den strijd der Nerthus-amphiktyonie met de Wandalen, die Odin vereerden. In dit geval zou de strijd der beide godsdiensten zich buiten Skandinavië hebben afgespeeld en als een reeds gevormde mythe te zamen met de Odinvereering naar het Noorden zijn gekomen. Deze opvatting heeft bij vele onderzoekers bijval gevonden; E. Mogk⁶⁾ wijzigt

1) In de Snorra Edda c.l. staat alleen zeer kort vermeld, dat er een strijd was geweest; hier valt de hoofdnadruk op den vrede en de gevolgen daarvan.

2) Paul-Braune's Beiträge XVIII (1894) blz. 542 vlgg.

3) Sitzungsberichte Akademie Berlin XXIX.

4) Deutsches Sagenbuch I, blz. 129.

5) Studier i Nordisk Litteratur och Religionshistoria I, blz. 64 vlg.

6) FFCommunications Nr. 51 (1923), blz. 21.

[p. 204]

haar in dezen zin, dat Freyr reeds lang voor de invoering van den Asencultus in Skandinavië vereerd werd en dat hij eerst in verbinding met de Wanenmythe werd gebracht, nadat de vereenigde cultus van Wodan en Nerthus naar het Noorden was overgebracht. Deze constructie is zeer gekunsteld en in tegenspraak met de gewone opvatting van de verhouding tusschen Freyr en Njord. K. Helm compliceert de voorstelling weer op andere wijze¹⁾: de strijd der Asen en Wanen is die van vereerders van Thor en Freyr, waarbij de laatsten de aanvallers zijn geweest. Pas veel later, als deze beide godsdiensten zich reeds aan elkander hadden aangepast, kwam Odin, die volgens de Vǫluspá ook tegen de Wanen strijdt en zich met dezen verzoent. Zoo wordt de eenmaal vertelde strijd der mythe in twee volkomen parallele, maar historisch gescheiden gebeurtenissen gesplitst en worden Odin en de Asen als geheel verschillende godheden van elkander gescheiden.

Het is duidelijk, dat de uitlegging van deze mythe als een godsdienstoorlog op belangrijke bezwaren stuit. Is het wel waarschijnlijk, dat de heidensche Germanen, die immers over het geheel een opmerkelijke verdraagzaamheid toonen, zich ooit in vijandige kampen gescheiden zouden hebben, om aan de vereering van een bepaalde godheid de overwinning te verzekeren? Men kan hier ook andere verklaringen aanvoeren, die meer rekening houden met werkelijk godsdienstige en niet met historische verschijnselen. Much dacht aan den strijd van Titanen²⁾, dus van den hemelgod tegen den zonnegod. Brate beschouwt de tegenstelling als die tusschen hemelsche en chthonische godheden³⁾. Van geheel andere zijde belichten Hubert en Mauss de mythe: zij zou een der mythologische vormen van het offer zijn, dat later als strijd werd voorgesteld, zoodat de eertijds offerende godheden als met elkander strijdende goden werden beschouwd⁴⁾. Men kan zelfs de vraag opwerpen,

1) Nollau, Germanische Wiedererstehung blz. 370.

2) Der germanische Himmelsgott blz. 85 (= 273).

3) Vanerna blz. 25.

4) L'Année Sociale II, blz. 123 vlgg.

[p. 205]

of in de Vǫluspá-strofe wel sprake is van een strijd der Asen tegen de Wanen. Van een tegenstelling tusschen deze goden blijkt overigens niets. De regels:

brotin vas borveggr	borgar ása
knátto vanir vígská	vǫllo sporna

kunnen ook als variatie worden opgevat van dezelfde gedachte, waarbij de woorden AEsir en Vanir op dezelfde wijze als verwisselbare begrippen worden gebruikt als in de voorgaande strofe regin, go en AEsir¹⁾. De bedoeling zou dan zijn: de burchtwal der Asen werd gebroken en als gevolg daarvan konden de goden nu de vlakte betreden.

Er is dus onzekerheid in alle opzichten. Indien men zijn toevlucht moet nemen tot een voorstelling, die het omgekeerde is van wat de Vǫluspá vertelt, indien men de anders zoo eng verbonden Odin en Asen van elkander moet scheiden of een tegenstelling moet zoeken tusschen Freyr en Njord, indien ten slotte de opvatting, dat dit mythische gevecht de reflex van een godsdienststrijd is, niets meer dan een hypothese kan zijn, is de waarde van dit argument in het geheele betoog van Odin's later optreden uiterst gering. Een aaneenrijging van zwakke argumenten kan nooit tot een sterke bewijsvoering leiden.

D. Intusschen neemt deze theorie aanmerkelijk in waarschijnlijkheid toe, als het blijken mocht, dat men ook van andere gebieden dan die der literaire overleveringen aanwijzingen voor haar juistheid kon vinden. Men heeft inderdaad daartoe runologische en archaeologische gegevens gebruikt. In ons historisch overzicht hebben wij deze reeds vermeld en wij kunnen hier met een korte bespreking volstaan. De interpretatie van afbeeldingen uit den bronstijd (rotsteekeningen) en uit den ijzertijd (Gundestrup, Gallehus) als voorstellingen van religieuse handelingen is, vooral sedert het onderzoek van Almgren²⁾, welhaast onbetwistbaar. Daaruit volgt echter nog

1) Zie E.A. Kock in Arkiv för nordisk Filologi XXXV, blz. 22 vlgg en Notationes Norroenae § 1778.

2) Hällristningar och Kultbruk (Stockholm 1926-1927).

[p. 206]

geenszins, dat men bepaalde figuren met de Skandinavische goden in verband kan brengen. Een forsch geteekende man met een dubbelbijl laat zich inderdaad vrij gemakkelijk vergelijken met den Mjǫllnir zwaaienden Thor. Maar wie in elken ring Draupnir, in elke speer Gungnir en in een figuur met ontbrekenden arm Týr herkent, loopt gevaar door al te levendige verbeeldingskracht verleid te worden. Het is inderdaad niet onwaarschijnlijk, dat de Zweedsche rotsteekeningen een aanwijzing zijn voor een godsdienstvorm, waarin reeds persoonlijk gedachte goden werden vereerd en het ligt voor de hand in die goden de prototypen te zoeken van degenen, die in historischen tijd in Skandinavië bekend zijn. Maar men moet voorzichtig zijn in elk byzonder geval van identificatie en bedenken, dat godenattributen wel kostbare, maar wegens hun overdraagbaarheid geen onfeilbare getuigenissen zijn. Ik wil dus van dit materiaal ook geen gebruik maken, ofschoon er wel degelijk aanwijzingen uit kunnen worden gehaald voor het reeds zeer vroeg bekend zijn van een in groote lijnen met Odin te vergelijken goddelijke figuur.

Het runologische materiaal is interessanter, omdat immers Odin als de vinder der runen in het bijzonder wordt genoemd. Men zou dus mogen verwachten, dat in de runeninscripties deze god voorkomt. Dit is echter niet het geval. Wij zagen reeds, dat S. Bugge den naam van Týr in den vocatiefvorm op verschillende brakteaten heeft meenen te ontdekken (de letterverbindingen ti, tiu; ook wellicht in het runenteeken ↑, dat soms met driedubbele dwarsstreepjes wordt geteekend, zooals op de brakteaat 57 van Sjaelland). Deze interpretatie is natuurlijk niet zeker; wie haar aanvaardt, zal daarin zien een nauwen samenhang tusschen Týr en de runen. Geheel anders is het beeld, dat ons de runensteenen te zien geven. Op de Deensche steenen van Glavendrup, Virring en S. Kirkeby, alle behoorend tot de 10^de eeuw, wordt Thor aangeroepen om de runen of het grafmonument te wijden. Ook in Zweden vinden wij hetzelfde gebruik. Op den steen van Velanda (W. Götland)

[p. 207]

staat þur uiki, op een anderen van Södermanland siþi þur (Thor bescherme!). Verder zijn er nog eenige andere steenen, waarop alleen het hamerteeken staat afgebeeld. Magnus Olsen heeft ook in de beroemde Rök-inscriptie dezen godennaam meenen te vinden en besluit uit deze verschillende voorbeelden, dat Thor in Zweden en Denemarken in zeker opzicht als een god van geestelijke gaven, van wijsheid en runenkunde werd vereerd¹⁾. Verschil van de opvatting der goden in de verschillende deelen van Skandinavië mag men daarom nog niet als verklaring aanvoeren: in de Alvíssmál is Thor immers ook voorgesteld als een god, die mythologische kennis bezit, terwijl aan den anderen kant de Zweedsche volksoverlevering Odin als een machtigen runokarl kent²⁾.

Zoo staan wij voor het merkwaardige probleem: Odin, de god der wijsheid en der runenmagie, wordt als zoodanig alleen genoemd in de literatuur; maar waar op de monumenten zelf een godheid aangeroepen wordt, is het juist nimmer Odin: de brakteaten geven de voorkeur aan Týr, de runensteenen aan Thor. Het gaat niet aan, deze gegevens in een evolutionistisch schema te persen: Odin als de jongere god zou eerst later nauwer met de runenmagie zijn verbonden, maar het praktische gebruik zou uitwijzen, dat eigenlijk andere goden met deze geheime wijsheid verbonden waren. Dit is immers reeds daarom onwaarschijnlijkheid, omdat de runeninscripties, waarop Thor als de beschermende god wordt vermeld, in een periode vallen, waarin Odin reeds tot volle ontwikkeling moet zijn gekomen.

Ik meen, dat de verklaring geheel anders is. De runen, als magische teekens, zijn uit zichzelf dragers van bijzondere kracht; zij behoeven niet de wijding van een godheid om werkzaam te zijn; zij zijn geheel onafhankelijk van een persoonlijk godengeloof. In de mythologische speculaties zijn zij natuurlijk ten nauwste verbonden met Odin, die immers als de god van alle hoogere wijsheid, van dichterlijke inspiratie en godsdienstige

1) Arkiv för Nordisk Filologi XXXVII (1921) blz. 201-232.

2) Contributions enz. blz. 62.

[p. 208]

vervoering, ook deze magische teekens in zijn bereik trok. Zoo kon hij worden geprezen als de vinder der runen. Maar in het praktische leven, waren de runen dienstbaar voor alle mogelijke doeleinden en konden zeer verschillende goden daarmee in verbinding treden. Daarop wijzen reeds de namen van verschillende runen (Þurs, Áss, Ing, Týr). Men kon immers in den dienst van alle goden de runen aanwenden, die daardoor in nauwer verband met elk dezer afzonderlijk schijnen te treden. Zoo is er geen enkele tegenstrijdigheid in het feit, dat Odin als de groote runenmeester wordt genoemd, maar dat elders Thor de runen moet wijden.

Wat echter wel verklaring behoeft, is dat op de runeninscripties Odin nooit wordt aangeroepen en daarentegen uitsluitend Týr en Thor worden genoemd. De inscripties der brakteaten lijken mij te onzeker toe, om als een vaststaand feit daaruit af te leiden, dat Týr met de letterteekens tiu, ti, t zou worden bedoeld. Ik laat ze daarom verder buiten beschouwing, te meer daar dit niet de kern van het probleem der verhouding Odin en Thor raakt. De gevallen, waar Thor's naam voorkomt, zijn echter geheel anders te beschouwen. Zij treden uitsluitend op in een periode, waarin de Christelijke invloed zich reeds lang heeft doen gelden. De steen van Glavendrup (de oudste der aangevoerde runeninscripties) wordt gedateerd tusschen 900 en 925, dus in den tijd waarin de bisdommen van Sleeswijk, Ribe en Aarhus werden opgericht, niet lang vóórdat op Funen zelf de stoel van Odense wordt ingesteld. Evenals men het hamerteeken als middel tot wijding verklaard heeft als nabootsing van het Christelijk kruis¹⁾, zoo kunnen deze Thorformules niet minder een navolging van gelijksoortige spreuken zijn, waarin de bescherming van Christus werd ingeroepen. De wijze van uitdrukken, ‘Thor wijde of bescherme’, schijnt mij zelfs eerder op Christelijk, dan op heidensch spraakgebruik te wijzen. Vooral als men bedenkt,

1) S. Müller, Nordische Altertumskunde II, blz. 280; Hj. Falk in Arkiv för nordisk Filologi XLIII (1927) blz. 36.

[p. 209]

hoe in den overgangstijd der bekeering de heidensche god Thor telkens weer in rechtstreeksche tegenstelling tot Christus wordt gesteld, kan men in deze wijformules een poging van heidenschen kant zien, om zich de magische kracht, die voorondersteld werd in de Christelijke spreuken en formulieren, toe te eigenen en door aanroeping van Thor's naam in heidenschen zin werkzaam te maken. Wij zien hier wederom, hoe men van een vreemden godsdienst uiterlijke vormen kan overnemen, zonder dat de werkelijke geest dier religie eenigen invloed behoeft te hebben uitgeoefend; in dit geval echter was deze adoptie der wijformule de voorbode van het veldwinnen van het Christelijke geloof.

Voor ons onderzoek betreffende Odin zijn de runologische gegevens dus even onbruikbaar als dat de archaeologische bleken te zijn.

E. De met Odin samengestelde namen.

Het aantal Skandinavische plaatsnamen, die een aan Odin aangeduid heiligdom aanduiden, is betrekkelijk gering en staat in elk geval ver achter bij die, waarin Thor voorkomt. In Denemarken heeten eenige voorname heiligdommen naar hem, in Zweden neemt het aantal af van het oude Gautische naar het eigenlijk Zweedsche gebied, in Noorwegen zijn ze hier en daar verspreid, op IJsland ontbreken ze. Men kan daaruit, naar het schijnt, de verspreiding van den cultus aflezen; krachtig in het uitstralingsgebied Denemarken, verflauwend naar mate wij de Skandinavische periferie naderen.

Het onderzoek der plaatsnamen samengesteld met godennamen is ondanks de onderzoekingen van Olsen, Steenstrup, Wessén en anderén nog slechts in een beginstadium. De samenhang tusschen dergelijke namen en oude vereering van heidensche godheden is door talrijke voorbeelden gestaafd. De omstandigheden, dat de Middeleeuwsche kerkelijke organisatie zich nauw aansloot aan de bestaande heidensche indeelingen en derhalve de oude vereeringscentra ook na de bekeering

[p. 210]

gehandhaafd bleven, heeft het mogelijk gemaakt uit het Christelijke heden het heidensche verleden ten deele op te bouwen. Zoo hebben wij eenig inzicht gekregen in de wijze, waarop sommige goden in bepaalde streken werden vereerd, in het verband, dat er tusschen den cultus van verschillende godheden bestond, zelfs in den aard van den cultus. Maar ook dit materiaal vertoont groote lacunes en is niet overal betrouwbaar. Men heeft reeds gewaarschuwd tegen overschatting van dit materiaal¹⁾ en met voorbeelden aangetoond, dat men namen van goden en heiligdommen herkende in plaatsnamen, die niettemin van geheel profaan karakter waren²⁾. Wij weten niet, waarom sommige streken zoo weinig, andere zoo talrijke dergelijke namen bezitten. Wij tasten in het duister betreffende het juiste verband tusschen den naam der offerplaats en het karakter van de daar uitgeoefende godenvereering. Wij kunnen chronologische onderscheidingen slechts met groote voorzichtigheid aannemen. Wij vragen ook naar de reden, waarom de eene god zoo veel meer in den openbaren cultus op den voorgrond trad dan de andere.

Uit het ontbreken van een godennaam in dergelijke plaatsnamen kan men niet al te verstrekkende gevolgtrekkingen maken. Misschien was er een reden voor, dat juist die god zich niet op deze wijze openbaart. In het algemeen blijken die openbare godsdienstige middenpunten ten nauwste samen te hangen met de cultushandelingen van een akkerbouwend volk; dan spreekt het wel van zelf, dat Freyr en Njord, dat Thor en de disen zoo herhaaldelijk optreden. Thor bovendien, als de godheid, die zijn zegen geeft aan de menschen, waar zij als leden eener geordende maatschappij optreden, werd in de eerste plaats met de algemeene openbare cultushandelingen verbonden.

De ongelijke verdeeling van Thor en Odin in de plaatsnamen

1) Vgl. Sahlgren in Namn och Bygd XI, blz. 133-134 en Lindqvist in hetzelfde tijdschrift XIV, blz. 102-103.

2) Vgl. bijv. D. Strömbäck in Festskrift F. Jónsson blz. 293.

[p. 211]

behoeft dus niet alleen te worden uitgelegd als een ouder of jonger. Hier kan een verschil van cultus achter liggen. Odin kan een oorspronkelijke en zelfs zeer belangrijke godheid zijn geweest, ofschoon daarnaast in het gemeenschapsleven van een agrarische maatschappij de offerplechtigheden van een anderen god een grootere rol speelde. Het leven biedt zooveel verschillende aanleiding tot vereering van hoogere machten en men heeft niet altijd dezelfde van noode.

Uit het kleinere getal van plaatsnamen met Odin behoeft dus niet dadelijk te volgen, dat hij zich met moeite als nieuwingekomen god een plaats in den openbaren cultus had veroverd. Misschien was zijn vereering ook minder beperkt dan het schijnt, indien wij mogen aannemen, dat hij van oudsher de almachtige Áss is geweest en dus onder dezen algemeenen naam toch Odin verborgen kan zijn.

Hetzelfde geldt van de persoonsnamen. Thor komt in een overweldigend aantal namen voor, zoowel van mannen als van vrouwen; al moge oorspronkelijk een dergelijke naam de aanduiding zijn geweest van een nauwere verhouding tusschen den god en den drager van zijn naam¹⁾, daarvan is in den loop der tijden toch niet veel overgebleven. Het gebruik, dat de kinderen de namen kregen van overleden familieleden deed bepaalde namen, vaak in steeds nieuwe variaties, voortleven. In de periode der IJslandsche geschiedenis, waarvan de literaire overleveringen ons zulk een aanschouwelijk beeld geven, is de nauwe samenhang tusschen de namen van personen en goden oogenschijnlijk geheel verloren gegaan. De Vatnsdoelasaga vertelt van Ingimundr, dat hij een ijverig vereerder van Freyr was, maar zijn vader heette Þorsteinn en onder zijn kinderen vinden wij Þorsteinn, Þórir en Þórdis, maar geen een met een naam, samengesteld met Freyr of Ingi. De personen, die door hun bijnaam Freysgoi in het bijzonder als priesters van dezen god worden gekenmerkt, dragen als eigennamen die van

1) Zooals de Eyrbyggjasaga vertelt van Þórólfr Mostrarskegg.

[p. 212]

Hrafnkell, Þorgrímr zoon van Þorsteinn en Þórr. Wij mogen dus eerder aannemen, dat de talrijke namen samengesteld met Þórr het gevolg zijn van een mode, die aan hem de voorkeur gaf, zonder dat er van eenige bijzondere verhouding tot dezen god sprake behoeft te zijn.

Bovendien kan Odin in namen van personen en plaatsen ook om een andere reden minder vaak voorkomen. Mocht Áss als een noanaam voor dezen god gelden, dan zou het evenwicht tusschen hem en Thor reeds aanmerkelijk zijn hersteld¹⁾. Ook de aard van zijn cultus kan in dit opzicht van beteekenis zijn geweest. Was hij inderdaad, wat men ook gewoonlijk aanneemt, een doodengod, dan zal een heilige schroom ten opzichte van zijn gevaarlijken aard de menschen weerhouden hebben, zijn naam te gebruiken in al die gevallen, waar het ging om het normale dagelijksche leven van den sterveling²⁾. Daarom werd hij niet minder vereerd, zij het ook in geheel andere vormen. De god der onderwereld kent de geheimen der verborgen wijsheid; hij staat in nauw verband met magie en mantiek; hij inspireert priester en dichter; hij vindt de runen en is de groote toovenaar; hij is in menig opzicht een demonische gedaante, die meer heilige schrik dan toegenegen liefde in de zielen der menschen wekt. Geen wonder, dat men schroomde menschelijke nederzettingen onder zijn bijzondere bescherming te plaatsen, dat men aan een mensch op zijn levensweg geen Odinsnaam meegaf. Hier immers was het numen tremendum met handen te grijpen.

F. Wij hebben in de lange rij der bewijzen voor Odins later optreden herhaaldelijk gelegenheid gehad aan te toonen, dat de argumenten niet steekhoudend waren of althans in een

1) E. Wessén, Nordiska Namnstudier (Uppsala Universitets Årsskrift (1927) blz. 83 meent, dat de Skandinavische Þórr-namen ontstaan zijn als variaties van de algemeen-Germaansche Áss-namen.

2) F. Jónsson, Arkiv för Nordisk Filologi XVII, blz. 239, meent, dat Odin's naam te verheven en te heilig was voor zijn gebruik in persoonsnamen. In dit verband wil ik er nog op wijzen, dat Eyvindr Kinnrifa volgens Flateyjarbók I, 385 van zijn geboorte af aan Odin gewijd was, ofschoon dit in zijn naam niet in het bijzonder werd uitgedrukt zooals bij een Þorsteinn Þórólfsson.

[p. 213]

geheel anderen zin konden worden uitgelegd. De these eener historische uitbreiding van een cultus, waarvan wij immers zooveel voorbeelden in de godsdienstgeschiedenis aantreffen, biedt zoo een gemakkelijke verklaring voor verschijnselen als wij hier besproken hebben. Men heeft haar toegepast op Odin, op Freyr; zelfs op Thor. Maar men gaat op deze wijze de moeilijkheden uit den weg. De verschillen, die wij in menig opzicht tusschen de Skandinavische goden vaststellen, vloeien eerder voort uit ieders bijzonder karakter, dan uit de omstandigheid, of zij van vroegeren of lateren datum zijn. Zelfs een jonge god kan een volk stormenderhand veroveren en de oude goden uit hun vroegere eereplaats verdrijven. Waarom heeft Odin, die reeds bij de West-Germanen zulk een zegetocht had gedaan, in Skandinavië slechts een steriele bewondering van adel en intellect gewekt, in mythologische speculaties tot den hoogsten rang verheven, maar in den werkelijken cultus zonder eenige beteekenis gebleven? Is het inderdaad van minder gewicht, in godsdienstigen zin, of een god door skald en þulr, door vorst en krijgsman wordt vereerd in de hoogste oogenblikken van het menschelijk leven, dan of hij het centrum is van een cultus, waardoor de gemeenschap zich stoffelijke goederen verzekert? Een god als Odin moge verder van de breede lagen van het volk afstaan, hij moge zelfs meer schijnen te behooren tot het gebied van speculatie dan van werkelijken cultus, hij is niet om zulke redenen een god van jongeren en uitheemschen oorsprong.

Zij, die overdracht van een vreemden cultus aannemen, bekommeren zich vaak weinig om de vraag, hoe wij ons die overdracht hebben te denken. Godsdienstige propaganda lag, voorzoover wij weten, den heidenschen Germanen ver; zij hadden geen neiging om hun goden aan anderen te brengen, evenmin als zij zich ernstig weerden, wanneer hun een nieuwe gebracht werd. Maar de uitbreiding van een cultus vooronderstelt krachten, die dezen cultus buiten zijn eigenlijke grenzen uitdrijven. Het kan eenvoudig zijn, dat een stam, die een be-

[p. 214]

paalde godheid bijzonder vereert, zich verplaatst en dan zijn cultus met zich meeneemt. Wij zagen reeds, dat men de Herulen heeft willen beschouwen als de brengers van een hoogere cultuur naar Skandinavië, waarvan runen en Odinvereering de voornaamste elementen waren. Deze volksverhuizing komt echter in een tijd, die voor een dergelijke overdracht te laat is, terwijl de buitengewone beschaving dezer piraten nog zou dienen te worden bewezen. Zou het dan de innerlijke kracht der nieuwe religie zijn, de aantrekkingskracht die deze aristokratische, intellectueele god uitoefende op den adel van bloed en van geest, waardoor hij in het Noorden werd overgenomen? En indien deze Odin, zooals sommige onderzoekers zich voorstellen, een gecompliceerde godheid zou zijn geweest, waarin primitieve demonische trekken zich mengden met de hoogste geestelijke eigenschappen, hoe zou bij de overdracht van het eene volk naar het andere zijn wezen zich in deze veelvormigheid hebben gehandhaafd, indien niet een priesterkaste de geheimen van zijn wezen aan de nieuwe vereerders had overgedragen?

Ik wil niet ontkennen, dat er religieuse invloeden van buiten op de Skandinavische volken hebben gewerkt. Zij zijn er stellig geweest. Ook de limesvolken, door den bevruchtenden invloed der Romeinsche cultuur, hebben ongetwijfeld van hun nieuw verworven rijkdom aan de verder afgelegen stamgenooten overgedragen. De Noorsche tempel, de hof, is daarvan waarschijnlijk een duidelijk sprekend voorbeeld. Maar ik acht het niet aannemelijk, dat een geheele cultus of een geheel nieuwe opvatting eener godheid zich van de Rijnstreken naar Skandinavië verspreidde, tenzij men in staat is aan te geven door welke oorzaken dit geschiedde. De Skandinavische godsdienst maakt niet den indruk, uit verschillende, van elders overgenomen, disparate elementen te zijn samengesteld; hij is een organische eenheid, had haar eigen ontwikkeling en eigen karakter. Wel acht ik het mogelijk, dat een ontwikkeling hier in het hooge Noorden later en trager geschiedde, dan bij

[p. 215]

de West-Germanen; zij zal echter ook natuurlijker en gelijkmatiger groei hebben gehad, terwijl bij de limesvolken de vreemde invloed den godsdienst zoowel als de gansche cultuur ontwrichtte. Wat dus in het Noorden kiemde kan tot feller leven zijn aangezet, tot snelleren wasdom zijn gebracht door het voorbeeld, dat het Zuiden gaf.

Maar wij kennen den heidenschen godsdienst zoo zeer van den buitenkant, dat wij met bijzondere behoedzaamheid moeten oordeelen. De Noorsche bronnen toonen ons allerlei onderscheidingen in den cultus der hoofdgoden; wanneer Odin, ofschoon minder openbaar vereerd, toch de opperste god heet, wantrouwt men zijn vooraanstaanden rang. Hij heet bovenal heer van den krijg, maar waarom offerden dan de wikingen op hun roof- en veroveringstochten aan Thor? Men zegt: de laatste gaf in den strijd de zege, die men in de poëzie aan Odin toeschreef. Hoeveel duidelijker taal spreekt dan de klassieke overlevering van de West-Germanen: Mercurium maxime colunt; dat is dus de hoofdgod. Men bracht hem offers na de bevochten overwinning; dus was hij ook krijgsgod. Zoo construeert men het schema eener ontwikkeling van doodengod tot krijgsgod en tot hoofdgod. Dit schijnt zoo eenvoudig. Maar hoe kan dan de Westgermaansche krijger, wanneer hij zich in den strijd stort, Hercules als den oppersten held met gezangen vereeren? Is hier niet dezelfde verhouding tusschen Mercurius en Hercules, als in het Noorden tusschen Odin en Thor? En wijst dit niet meer op een gelijke structuur van de godsdienstige voorstellingen, dan op een of andere ontleening?

6. Slotopmerking

De vragen, die wij in den aanvang gesteld hebben, zijn in den loop van dit onderzoek grootendeels beantwoord. De merkwaardige bijval, die de ontleeningstheorie in den jongsten tijd gevonden heeft, is stellig te verklaren uit de neiging de cultureele verschijnselen historisch te verklaren. Men wenschte perspectief in het beeld der Oudgermaansche oudheid, men zag

[p. 216]

of poogde althans te zien een gestadige ontwikkeling gedurende de vele eeuwen, dat wij die Germaansche stammen in het halfduister der geschiedenis kunnen waarnemen. Het heeft niet ontbroken aan stoute constructies; men heeft op vele punten mooie resultaten bereikt. Maar men heeft ongetwijfeld overdreven en de zucht tot het trekken van een evolutie suggereerende lijnen heeft den blik afgewend van andere verklaringsmogelijkheden. Juist op het gebied van het geloof beteekent een neven elkander van tegenstrijdige elementen lang niet altijd een oorspronkelijk na elkander. Ook heeft men niet voldoende rekening gehouden met de omstandigheid, dat onze gegevens zoo bitter schaarsch zijn; wat mogelijk is ten opzichte van den Griekschen godsdienst, is het daarom nog niet voor den Germaanschen.

Het zal dus methodisch aan te bevelen zijn, de feiten der traditie eerst op zich zelf en in hun onderling verband te beschouwen en dan in de tweede plaats te overwegen, wanneer alle andere verklaringsmogelijkheden gefaald hebben, of de traditie door onderscheiding in historische lagen begrijpelijk wordt.

Dit opstel had tot doel aan te toonen, hoe wankel het systeem is, waarmee men de Zuidelijke herkomst van Odin heeft willen bewijzen. Is er dan mogelijkheid, om de samengestelde figuur van Odin te verklaren door een organische ontwikkeling in Skandinavië zelf aan te nemen? Deze vraag te beantwoorden zou een nieuw onderzoek vereischen. Ik heb daarvoor reeds eenige bouwstoffen bijeengebracht in mijn Contributions, waarheen ik voorloopig verwijzen kan, ofschoon ik de wenschelijkheid inzie die studie te verbreeden en te verdiepen. Ik hoop daartoe de gelegenheid te vinden in een volgend opstel dezer Studiën.

Leiden

j. de vries