Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 50

[p. 1]

Studiën over Germaansche mythologie

I. Fjǫrgyn en Fjǫrgynn

Er zijn in het Noordgermaansche pantheon verschillende goden, die slechts een enkele maal en terloops worden vermeld; de dichter, die van hen gewaagt, schijnt hen als bekend te veronderstellen en zinspeelt op mythen, waarvan de beteekenis ons ontgaat. Het kan evenwel ook zijn, dat de naam, dien de dichter noemt, inderdaad geheel zonder inhoud is - indien wij bedenken, dat de Oudnoorsche skalden, nog vele eeuwen na de kerstening, voor hun dichterlijke omschrijvingen bij voorkeur de namen van heidensche goden gebruikten, dan kunnen wij niet anders verwachten, dan dat er onder de vele epitheta ook producten van dichterlijke verbeelding schuilen. Indien de naam van een godheid slechts een paar keer in de litteratuur opduikt, is het uiterst moeilijk vast te stellen, welke godsdienstige conceptie daarachter ligt; immers een vergelijkend onderzoek der teksten zelve - het zekerste middel om in mythologische zaken tot een bevredigend resultaat te komen - is ons door hun schaarschte en onduidelijkheid onmogelijk. Men kan een anderen weg inslaan en verband trachten aan te toonen met een godheid, die gevonden wordt bij verwante volkeren of zelfs bij primitieve stammen en van wie men met eenigen grond vermoeden mag, dat deze punten van aanraking vertoont met den Noordgermaanschen god, wiens wezen men bepalen wil. Deze methode is evenwel buitengewoon gevaarlijk; zij is dit in bijzondere mate, indien men uit etymologische overwegingen - haast zou men zeggen: op den klank af - een samenhang tusschen een Oudnoorsche en een niet-Germaansche godheid heeft aangenomen. Immers, indien die uit-

[p. 2]

heemsche god van duidelijk te bepalen aard is, zal men in de verleiding komen, zijn eigenschappen over te dragen op den Noordgermaanschen god, omtrent wiens beteekenis men juist in het duister tast. Het onderzoek kan daardoor in een geheel verkeerde richting worden geleid, omdat men zich van den aanvang af heeft laten binden door een overeenstemming met een bepaalde godengestalte, die hoe verlokkend ook op het eerste gezicht, toch niet anders dan uiterlijk en toevallig behoeft te zijn. Een duidelijk voorbeeld van zulke averechtsche methode is het onderzoek naar de beteekenis der Oudnoorsche goden Fjǫrgyn en Fjǫrgynn.

1. De Oudnoorsche getuigenissen

Fiǫrgyn is de naam van een godin, die in de Edda-poëzie een paar maal voorkomt in een omschrijving van Þórr. Wanneer in Hárbarsljó de veerman, die geweigerd heeft Þórr over te zetten, hem den weg wijst naar zijn woonplaats, raadt hij hem den oever te volgen om aldus naar Verland te komen, waar hij zijn moeder zal aantreffen: (str. 56, 7-8) þar mun Fjǫrgyn hitta Þór, son sinn. Dezelfde verhouding tusschen beide goden vinden wij in str. 56 der Vǫluspá, waar Þórr door drie verschillende kenningar wordt aangeduid: inn moeri mǫgr Hlóðyniar, Óðins sonr en Fjǫrgyniar burr; wij leeren daaruit, dat volgens de opvatting van dezen dichter Þórr de zoon is van Odin en van een godin, die zoowel Hlóyn als Fjǫrgyn heet. Een andere omschrijving van Þórr is Jarðar burr (vgl. Lokasenna str. 58 en Þrymskvia str. 1); hieruit kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat Fjǫrgyn een andere naam voor Jǫr ‘de aarde’ is. Het is slechts de vraag, of Fjǫrgyn evenals Jǫrð zoowel een appellatief als een godennaam is, dan wel of dit woord uitsluitend als eigennaam der aardegodin voorkomt. Men heeft het eerste gemeend en wel op grond van een plaats in den Oddrúnargrátr, waar str. 11, 5-6 Borgný tegen Oddrún zegt: En ek fylgðak þér á fiǫrgynio, hetgeen weergegeven kan worden met: ‘maar ik heb u op aarde gevolgd’. Letterlijk is

[p. 3]

dit ‘op aarde’ natuurlijk niet te nemen; de Duitsche vertaling van Genzmer (Thuleserie, Edda I, blz. 108) drukt het aldus uit: ‘geleitet hab ich im Leben dich’; maar dit is nauwelijks van belang voor de juiste opvatting van het woord.

Indien een Oudnoorsch dichter evenwel in plaats van á jǫrðu zegt á fiǫrgynio, dan volgt daaruit nog niet, dat fiǫrgyn hetzelfde woord is als jǫrð en dus als appellatief moet worden opgevat. Omstreeks 1018 schrijft de dichter Óttarr svarti een strofe, waarin staat Visi tekr austr munlaust Óska víf¹⁾; in plaats van de woorden ‘een land zonder heerscher’ zegt hij dus ‘de vrouw van Óski, die haar echtgenoot ontbeert’. Nog realistischer is Goþþormr sindri, een Noorsch dichter uit de 10^de eeuw, die zelfs spreekt van at því fljóði Ónars, eiki grónu²⁾; de vrouw van Ónarr wordt dus voorgesteld met eiken begroeid te zijn. En, om uit de talrijke voorbeelden nog een te kiezen, dat zeer kenschetsend is: wanneer de dichter Haukr Valdísarson, die in de 12^de eeuw leefde, wil uitdrukken, dat een held in den strijd op den grond valt, zegt hij: Þórbjǫrn hné i gný Fjǫrnis þar til Þrós drósar³⁾. Het is dus niet onmogelijk, dat de dichter van het Oddrúnlied ook hier voor het appellatief Jǫrð een mythologisch aequivalent en wel Fjǫrgyn gekozen heeft.

In de skaldenpoëzie komt de naam Fjǫrgyn slechts éénmaal voor en wel in een anonyme strofe, die tot de 10^de eeuw wordt gerekend en in de Snorra Edda is overgeleverd; indien de interpretatie van F. Jónsson juist is⁴⁾, staat daarin de kenning fjǫrgynjar áls hrynbeðs ǫrgildir voor een ‘vrijgevig man’, eigenlijk een ‘milde uitdeeler van het ruischende bed van de aal der aarde’. Hier kan Fjǫrgyn evenzeer de naam der godin zijn, als in de Vellekla van Einarr skálaglamm de naam van Hlóyn (Hlǫvin) gebruikt wordt in de kenning

1) Vgl. F. Jónsson, Skjaldedigtning B I, 267 str. 2.

2) ibidem I, 55 str. 5.

3) ibidem I, 543 str. 17.

4) ibidem I, 174 str. 5.

[p. 4]

myrkhlǫðvinjar markar morðálfr¹⁾, dus ook geheel in de beteekenis van een appellatief.

Eindelijk komt het woord fjǫrgyn voor in een þula van ‘jar ar heiti’²⁾, waarin zoowel de mythologische namen Hlóðyn en Sif, als gewone appellativa (grund, fold, vangr) staan. Het lijdt dus geen twijfel, dat Fjǫrgyn een naam is voor de godin der aarde en gelijk gesteld mag worden aan Jǫr; beiden nemen in het mythologische systeem, dat de Oudnoorsche skalden en de Eddaliederen ons hebben overgeleverd, dezelfde plaats in. Van Jǫr staat vast, dat zij de vrouw is van Óinn en de moeder van Þórr³⁾. Voor de verklaring van de godin Fjǫrgyn zullen wij dus moeten uitgaan van haar identiteit met Jǫr, in het bijzonder als de moeder van Þórr; wij kunnen echter voorloopig op grond van het hier bijgebrachte materiaal niet uitmaken, of Fjǫrgyn oorspronkelijk een appellatief voor aarde is (evenals Jǫr) en later als eigennaam werd gebruikt, dan wel of de naam van den aanvang af een godsdienstige beteekenis had en een bepaalde zijde van de aarde-godin aanduidde.

Naast de godin Fjǫrgyn staat een mannelijke godheid Fjǫrgynn; deze wordt in de geheele litteratuur slechts éenmaal genoemd en wel in een strofe der Lokasenna. In de woordenwisseling met Frigg verwijt Loki haar overspel en spreekt dat aldus uit in str. 26:

Þegi þú, Frigg! þú ert Fjǫrgyns maer

ok hefir ae vergiǫrn verit,

er þá Véa ok Vilia létstú þér, Vi ris kvaen, báa í bam um tekit.

1) ibidem I, 122 str. 27, maar volgens de interpretatie van E.A. Kock in Notationes Norroenae § 406.

2) ibidem I, 669.

3) De volgende plaatsen zijn hiervoor aan te voeren: Jǫrð als de vrouw van Óðinn: Hergauts vina (I, 2), Svǫlnis ekkja (I, 17) of beðja (II, 439), beðja Bors niðjar (I, 47), brúðr Val-Týs (I, 62), Yggs man (I, 137 en 579): Yggjar brúðr (I, 191) enz, Þórr als zoon van Jǫrð kennen de Eddaliederen (zie boven) en de skaldenpoëzie, bijv. Jarða sunr (I, 17), Jarðar konr (I, 142), als omschrijving van Þórr en móður iǫtna dólgs (I, 64) als kenning voor Jǫrð.

[p. 5]

Het verstaan van deze plaats is ons moeilijk, omdat wij alweder zoo weinig gegevens hebben, om de bedoeling der toespeling te verduidelijken. De goden Vé en Vili komen in de Eddapoëzie alleen op deze plaats voor. In Ynglingatal (str. 3) wordt Óinn aangeduid als Vilja bróður en hiermede is in overeenstemming de mededeeling van de Snorra Edda, dat Borr huwde met Bestla en uit hun huwelijk drie zoons werden geboren: Óinn, Vili en Vé¹⁾. De woorden van Loki bevatten dus een toespeling op een mythe, waarin Frigg overspel pleegde met haar zwagers en de dichter legt daarop den nadruk door haar te noemen Viðris kvoen, dat men zou kunnen weergeven met de woorden ‘ofschoon gij de vrouw van Virir (= Óinn) zijt’. De ontrouw van Frigg is uit de overlevering bekend genoeg: de Ynglingasaga vertelt in cap. 3, dat zij tijdens de afwezigheid van Óinn de vrouw was van diens broeders Vili en Vé, zonder dat daarvan nadere bijzonderheden worden verteld²⁾. De mythe wordt verder bevestigd door een paar mededeelingen door Saxo Grammaticus, die verhaalt van een afwezigheid van Othinus, gedurende welke Frigga de echtgenoot was van een anderen god, die volgens het eene bericht Mithotyn³⁾, volgens het andere de onder Odin's naam optredende Ollerus was⁴⁾.

Wat beduidt nu de regel: þú ert Fjǫrgyns moer? Volgens een voor de hand liggende vertaling wil dit zeggen: ‘gij zijt de dochter van Fjǫrgynn’; zoo heeft Snorri het ook begrepen, die in zijn Skáldskaparmál als kenning voor Frigg opnoemt dóttur Fjǫrgyns⁵⁾. Maar het moderne onderzoek heeft deze opvatting niet gebillijkt. Mogk heeft in Paul's Grundriss I, blz. 1104 opgemerkt, dat moer hier ‘geliefde’ beteekent, evenals

1) Uitgave F. Jónsson blz. 13.

2) Vgl. F. Jónsson, Heimskringla I, 11-12.

3) Uitgave Holder blz. 25.

4) ibidem blz. 81 vlgg. Zie voor deze verhalen mijn opstel Contributions to the study of Othin in FFC Nr. 94.

5) Uitgave Jónsson blz. 90.

[p. 6]

in de kenning Óðs mey voor Freyja¹⁾. Latere onderzoekers hebben dit grif overgenomen²⁾, grootendeels op grond van de overweging, dat in deze strofe sprake is van een incest van Frigg en het dus meer voor de hand ligt, dat zij als de echtgenoot, dan als de dochter van een god wordt aangeduid. De conclusie ligt voor de hand, dat Fjǫrgynn een andere naam voor Óinn is, een voorstelling echter, die, merkwaardig genoeg, volstrekt niet strookt met de mythologische speculaties, welke men gewoonlijk aan den naam Fjǫrgynn vastknoopt en die daarom als een jongere combinatie wordt beoordeeld. Indien men door de opvatting van moer als ‘geliefde, vrouw’ een samenhang verkreeg tusschen Fjǫrgynn en Óinn, die met andere ons bekende gegevens in volkomen overeenstemming was, zou men vrede kunnen hebben met deze interpretatie; nu dit niet het geval is, moet men zich toch afvragen, of men op grond van de schaarsche voorbeelden in de poëzie, waar dit woord de beteekenis ‘vrouw’ heeft, dit ook voor de plaats in de Lokasenna mag aanvaarden. Sommige geleerden hebben dit dan ook ontkend; F. Jónsson blijft in zijn Lexicon Poeticum blz. 416 en in zijn Goafraei Normanna og Islendinga blz. 101 bij de vertaling ‘dochter’ en Gering in zijn Kommentar blz. 290 verdedigt op goede gronden deze opvatting. Indien Much beweert, dat het van geen beteekenis is, van wie Frigg afstamt, maar wel, wiens geliefde zij is, dan mist dit voldoenden grond. Immers het feit, dat Frigg overspel pleegt, ofschoon zij gehuwd is, wordt zeer praegnant en te juister plaatse uitgedrukt door de omschrijving Viðris kvoen; een herhaling als Fjǫrgyns moer is dus overbodig en storend, te meer omdat het woord moer de verhouding van ‘echtgenoot, wettige vrouw’ al zeer zwak, om niet te zeggen ongelukkig uitdrukt. En het is, zooals Gering terecht opmerkt, volstrekt niet zonder belang,

1) Vǫluspá str. 25; vgl. Oðs beðvina in Skjaldedigtning I, 449.

2) Zoo: Golther, Germanische Mythologie blz. 454; Much, Der germanische Himmelsgott blz. 16; Schück, Studier i Nordisk Litteratur-och Religionshistoria II, blz. 179; Mogk, Paul's Grundriss III, blz. 370; Jungner, Gudinnan Frigg och Als härad blz. 124.

[p. 7]

van wie Frigg afstamt; de woorden ‘gij zijt de dochter van Fjǫrgynn’ willen zeggen: ‘gij zijt even overspelig als uw vader, geen wonder, dat gij, dochter van zoo een vader, echtbreuk pleegt’.

Wie is dan die Fjǫrgynn, naar wien de dochter Frigg zoo aardt? Het dunkt mij geoorloofd, de vraag in dezen vorm te stellen: Wie is volgens de bronnen de vader van Frigg? Het antwoord is teleurstellend: de vader van Frigg wordt alleen in deze strofe van de Lokasenna genoemd en op de hiervan afhankelijke plaats in de Snorra Edda. Maar toch kunnen wij wel iets verder komen, indien wij letten op de eigenaardige verhoudingen in de Oudnoorsche godenwereld. In mijn verhandeling Contributions to the study of Othin heb ik gewezen op de identiteit der goden Ór en Óinn, van wie de eerste naar naam en aard een oudere, oorspronkelijker vorm is dan de tweede. De vrouw van Ó r is Freyja, die van Óinn is Frigg; de nauwe samenhang, om niet te zeggen de identiteit van de godinnen Frigg en Freyja is reeds herhaaldelijk betoogd: beide zijn noa-namen voor één en dezelfde godin, die nauwelijks een andere dan die der aarde en der daarmee verbonden vruchtbaarheid kan zijn. Indien elders Óinn tot vrouw een godin Jǫr heeft, dan is dit dus in den grond dezelfde godheid, die wordt bedoeld: Jǫr = Frigg = Freyja. Is dit zoo, dan kan men zich vragen, of ook de vaders van beide godinnen niet dezelfde persoonlijkheid zijn; de bronnen noemen als vader van Freyja Njǫrr, de Snorra Edda gaat regelmatig van deze voorstelling uit, die bevestigd wordt door de kenningen Njarðar dóttur bij Einarr Skulason¹⁾ en in str. 22 der Þrymskviða, evenals door de omschrijving Njarðar burr voor Freyr in str. 43 der Grímnismǫ́l. Is dus Freyja een dochter van Njǫrr, dan zou Frigg dit ook zijn, althans zij zou de dochter zijn van een godheid, die in de godsdienstige opvattingen en de mythologische specu-

1) Zie Skjaldedigtning I, 450 str. 4.

[p. 8]

laties der heidensche Noordgermanen een gelijksoortige rol speelde als Njǫrr. Indien wij Fjǫrgynn met Njǫrr gelijkstellen, dan wordt ons inderdaad de plaats der Lokasenna volkomen duidelijk, want dit gedicht vertelt van Njǫrr in str. 36: við systur þinni gatstu slikan mǫg, dus klaarblijkelijk juist een dergelijke incestverhouding, waarop de woorden van str. 26 schijnen te slaan: þu ert Fjǫrgyns moer. Wij zouden kunnen besluiten, dat van Fjǫrgynn gelijksoortige verhalen werden verteld als van Njǫrr en dat Frigg misschien de vrucht was van een bloedschendige verhouding tusschen Fjǫrgynn en diens echtgenoot. Zoover kunnen wij komen, indien wij uitsluitend gebruik maken van de overgeleverde litteraire bronnen. De vrouwelijke godheid Fjǫrgyn is een hypostase der aarde; zij heeft Óinn tot echtgenoot en Þórr tot zoon. De god Fjǫrgynn hangt ten nauwste samen met Njǫrr en is als zoodanig de vader van Frigg (= Freyja), eveneens een chthonische godheid. Daaruit volgt, dat Fjǫrgynn de vader van Fjǫrgyn zou zijn, een conclusie die uitstekend passen zou bij wat wij van elders betreffende de godheden der vruchtbaarheid weten. Maar alvorens dezen gedachtengang verder te vervolgen, zal het goed zijn eerst na te gaan, hoe men tot nu toe de raadselachtige figuren van Fjǫrgynn en Fjǫrgyn heeft trachten te verklaren.

2. Overzicht der huidige opvattingen

Indien wij ons nu wenden tot de beschouwingen, die aan deze beide godheden zijn gewijd, dan is het of wij in een volkomen vreemden gedachtengang worden verplaatst. Van Njǫrr wordt niet gerept, de verhouding tot Frigg geraakt geheel op den achtergrond, terwijl daarentegen de identiteit van Fjǫrgynn en Þórr als vanzelfsprekend wordt aanvaard. Het betoog is bovendien niet gericht op een verklaring van de godsdiensthistorische samenhangen, maar op allerlei speculaties betreffende de etymologische beteekenis van het woord Fjǫrgynn.

[p. 9]

Men is gewoon den naam Fjǫrgynn terug te brengen tot een Germaanschen grondvorm, die zou luiden *Fergun az¹⁾ hetgeen weder beantwoordt aan een idg. *Perkunos. Het scheen Jakob Grimm meer dan een toeval, dat bij Baltische stammen een god bekend was, die een volkomen overeenstemmenden naam droeg: in het Littauwsch Perkúnas, in het Lettisch Pērkůns, in het Oudpruissisch Perkunos. Deze god wordt in de bronnen als dondergod gekenmerkt. Slavische volkeren hadden een gelijksoortige godheid: het osl. Perunŭ, het Poolsche Piorun, het Tsjechische Peraun beteekenen tegelijkertijd den donder als natuurverschijnsel en als godheid. Daarmede scheen voor den Germaanschen Fjǫrgynn dezelfde beteekenis van dondergod te zijn bewezen. Naar de meening van Grimm was er een vóórgermaansche godheid geweest, die in een gedeelte van het Indoeuropeesche gebied, en wel bij Germanen, Slaven en Balten, onder denzelfden naam als god van den donder werd vereerd²⁾. Het kon deze opvatting slechts versterken, indien men ook elders dezelfde godheid kon aantoonen: Zimmer³⁾ wees op den Indischen Parjanya, die weliswaar in het bijzonder als god van de regenwolk werd gedacht, maar die eveneens oorspronkelijk een dondergod kon zijn geweest, daar immers de regen door den donder gewekt wordt. De opvatting, dat Fjǫrgynn, Perkúnas, Perunŭ en Parjanya de namen zijn van één en dezelfde godheid, den Indoeuropeeschen doudergod, won dadelijk de gunst der geleerden, niet alleen uit den tijd der Romantiek, maar ook in een later, meer bezonnen periode. Wij vinden haar terug bij Much⁴⁾, Mogk⁵⁾, zelfs nog in deze eeuw bij Helm⁶⁾ en Kaarle Krohn⁷⁾.

1) Zie echter beneden blz. 22.

2) Deutsche Mythologie I, blz. 142.

3) Zeitschrift für deutsches Altertum XIX (1876), blz. 164.

4) ZfdAlt. XXXII (1888) blz. 461.

5) Grundriss der germ. Philologie III, blz. 358.

6) Altgermanische Religionsgeschichte I (1913) blz. 278; hij wil op grond van deze overeenstemming in Fjǫrgynn een ouden Oostgermaanschen of Oostnoordgermaanschen dondergod (als voorganger van þórr) zien.

7) Skandinavisk Mytologi (1922) blz. 75.

[p. 10]

Ten slotte heeft G. Schütte er zelfs nog een Keltische godheid aan toegevoegd, door aan te nemen dat de door de klassieke schrijvers vermelde god Hercules zou weergeven een naam *Herkunis, waɐrmee niemand anders dan dezelfde dondergod zou zijn bedoeld¹⁾.

Fjǫrgynn is, naar den vorm althans, niet te scheiden van het woord got. fairguni, oe. firʒen-, fyrʒen- (in samenstellingen), dat ‘berg’ beteekent en waarmede reeds in 1842 Wackernagel den naam van het Hercynische woud verbonden had²⁾: gr. Ἀρϰύνια ὅρη of Ὀρϰύνιοϛ δρύμοϛ, lat. Hercynia silva (Caesar) of Hercynius saltus (Tacitus). Daarmede hangen wederom samen³⁾ de Oudhoogduitsche namen voor bergketens in Duitschland: Fergunna, Firgunnea voor Erz- of Fichtelgebergte, Virgunnia voor den bergrug tusschen Ellwangen en Ansbach en het mhd. Virgunt. De opvatting van den god ondervond daardoor ook een kleine wijziging; hij was oorspronkelijk een berggod geweest en later ontwikkelde zich daaruit die van den dondergod: ‘die vom Berge niederfahrende Gottheit’⁴⁾.

Het is eerst Hirt, die deze verschillende concepties in een nieuw en grooter verband bracht door met de woorden voor den dondergod (Fjǫrgynn, Perkúnas) en voor berg (fairguni, Hercynia) nog te verbinden de groep van lat. quercus, waartoe hij verder rekent on. fura, oe. furh, ohd. foraha, fereh-eih, nhd. Föhre⁵⁾. De godheid was dus eigenlijk een god van den eik en had zich daaruit ontwikkeld tot een dondergod op grond van de in het geloof van verschillende volkeren welbekende voorstelling, dat de eik en de donder met elkander in verband staan⁶⁾. De beteekenis van ‘berg’ had zich uit die van ‘eik’

1) Vor Folkegruppe I (1926) blz. 23.

2) ZfdAlt. II, blz. 558.

3) Zie de plaatsen bij Feist, Etym. Wörterb. der got. Spr.² blz. 102-3.

4) Grimm, Kleinere Schriften II, blz. 415.

5) Indogerm. Forsch. I, blz. 480 vlgg. Dezelfde opvatting in Noreen's Abriss der urgerm. Lautlehre blz. 131.

6) Zie o.a. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens II, kol. 647 en de aldaar aangehaalde lit.

[p. 11]

ontwikkeld langs overgangsleden zooals ‘eikenbosch, met eikenbosch bedekte berg’. Golther neemt in zijn Germanische Mythologie deze verklaring ongewijzigd over¹⁾: Fjǫrgynn is een oud adjectief *fergunaz, den dondergod aanduidende als dengene, die in het eikenbosch woont en daar vereerd wordt; deze opvatting meende hij te kunnen steunen door de talrijke voorbeelden van Donarseiken. Hoe hij vandaar komt tot de opvatting van Fjǫrgynn als een aanduiding van den hemelgod, aldus genoemd in zijn hoedanigheid als verwekker van den donder, is minder duidelijk; de reden is klaarblijkelijk deze, dat hij Fjǫrgynn en Fjǫrgyn als een godenpaar beschouwt, waarin de verhouding van hemel en aarde werd uitgedrukt.

In 1896 komt in deze wel wat simplistische opvatting een kentering, doordat men zich er scherper rekenschap van geeft, dat de godennamen Fjǫrgynn, Perkúnas, Perunŭ en Parjanya, indien zij met elkander etymologisch samenhangen, toch in menig opzicht andere vormen vertoonen, dan men zou mogen verwachten. Betreffende den Indischen naam Parjanya was dit al zeer duidelijk; de j gaat terug op een palatale g, die niet verzoend kan worden noch met de k van den Baltischen, noch met de g van den Germaanschen naam. Ook de Slavische vorm Perunŭ kon onmogelijk klankwettig uit de vooronderstelde grondvormen worden afgeleid.

Er stonden verschillende wegen tot verklaring open:

a.	de namen der goden zijn niet oerverwant, maar door de volkeren van elkander overgenomen.
b.	de namen gaan op verschillende grondvormen terug.
c.	er zijn bijzondere redenen, dat de namen niet aan de klankwettig te verwachten vormen beantwoorden.

Wij zullen deze drie verklaringen in het kort bespreken:

a. De namen zijn door de volkeren van elkander overgenomen.

Kretschmer heeft in 1896 bij een korte bespreking van de niet-Germaansche godennamen erop gewezen, dat het verband

1) Blz. 264, noot 1.

[p. 12]

met ind. Parjanya zeer twijfelachtig moet worden geacht, dat het Littauwsche Perkúnas wegens zijn k in plaats van de te verwachten sz een ontleening uit het Germaansch moet zijn¹⁾ en dat de Slavische naam Perunŭ niet rechtstreeks uit een grondvorm *Perkuno- kan worden afgeleid, maar verklaard moet worden door de uitbreiding van den cultus van den dondergod in praehistorischen tijd (althans vóór de Germaansche klankverschuiving) onder een groep van naburige volkeren²⁾. Much neemt in zijn opstel Der germanische Himmelsgott blz. 24 vlgg. deze voorstelling in haar geheel over; zij vindt nog later verdedigers in Mansikka³⁾ en Karsten⁴⁾.

b. De namen gaan op verschillende grondvormen terug.

Toch is de meest gangbare voorstelling deze geweest, dat de namen Fjǫrgynn, Perkúnas, Perunŭ, Parjanya wel alle oorspronkelijke aanduidingen van een ouden en dan dus Indogermaanschen dondergod zijn geweest, maar dat zij in hun formatie onafhankelijk naast elkander staan. Het eerste heeft von Grienberger deze opvatting ontwikkeld in een uitvoerig opstel⁵⁾, waar hij uitgaat van het citaat: Percuna tete, mater est fulminis atque tonitrui. Percuna is klaarblijkelijk de vrouwelijke nevenvorm van Perkúnas, gelijk Fjǫrgyn in het Oudnoorsch staat naast Fjǫrgynn. Vraagt men naar de verwante woorden, dan moet men de breede phalanx, die Hirt in het veld had gevoerd, in kleine onderling onafhankelijke groepjes verdeelen. Wiedemann had er reeds op gewezen⁶⁾, dat Her-

1) Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache blz. 108.

2) ibidem blz. 82.

3) Die Religion der Ostslaven FFC 43 blz. 383 vlgg. voor wat den slavischen naam Perunŭ betreft.

4) Die Germanen blz. 94.

5) Die Baltica des Libellus Lasicki in het Archiv für slavische Philologie XVIII (1896) blz. 12 vlgg.

6) Bezz. Beiträge XXVIII (1904) blz. 7, aanvaard door C.C. Uhlenbeck in PBB XXX (1905) blz. 273. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch (1910) blz. 632 tracht het bezwaar te ontzenuwen door uit te gaan van een ablautenden o-stam *perkus: *perkous, waarvoor geen andere reden is te vinden, dan het verlangen quercus en Hercynia met elkander te verbinden.

[p. 13]

cynia onmogelijk met quercus kan samenhangen, daar wij dan in het Keltisch zouden moeten vinden uit een *perko- een vorm *erp, uit een door assimilatie ontstanen nevenvorm *kerko- (cf. quercus) een vorm *perp. Het woord Hercynia kunnen wij dus verder buiten beschouwing laten; het kan met het got. fairguni in verwante woorden samenhangen en dan oorspronkelijk ‘hoogte, berg’ beteekenen. Wiedemann verklaart Hercynia als een vervorming van *Hergynia; den vorm met g zouden wij terugvinden in den naam Argonnen en dus, in verband met het got. fairguni, kunnen terugvoeren op een wortel met media aspirata *pergh of *pergh. Anderen trachtten op het voorbeeld van Stokes-Bezzenberger het woord te scheiden in *per + *kunos, waarvan het eerste een versterkend praefix zou zijn (lat. peraltus), het tweede een woord, dat ‘hoog’ beteekent (cf. de groep van het germ. *hūna-, die ik besproken heb in dit Tijdschrift XLIX, blz. 71-95). Von Grienberger aanvaardt deze verklaring, evenals eenige jaren later nog Helm¹⁾. Het belangrijkste resultaat van Grienberger's onderzoek is, dat hij den door Hirt gestichten chaos tracht te ordenen, door drie geheel onafhankelijke woordgroepen te onderscheiden, en wel 1. den bergnaam Hercynia, fairguni, 2. den boomnaam quercus, foraha²⁾, 3. den godennaam. Zoo wordt de naam van den dondergod Perkúnas, Perunŭ, waarmee v. Grienberger ook dien van den Germaanschen Fjǫrgynn blijft verbinden, geheel losgemaakt van de woorden voor ‘eik’ en ‘berg’, waaruit volgt, dat hij oorspronkelijk noch een eikgod, noch een berggod is geweest. Hij was evenals Jupiter een ‘feretrius’, hetgeen blijken zou uit verband met het osl. verbum pirą, pirati dat ‘slaan’ beteekent. De slavische naam Perunŭ is dus een n-afleiding van een wortel *per, terwijl daarentegen aan Perkúnas een wortel *perk (=per + k) ten

1) PBB XXX (1905) blz. 329 noot.

2) Kauffmann verwerpt in het ZfdPhil. XXXVIII (1906) blz. 530 in een bespreking van J. Hoops' Waldbäume und Kulturpflanzen im germanischen Altertum, den samenhang van quercus en foraha op grond van praehistorische overwegingen.

[p. 14]

grond zou liggen¹⁾. Terwijl nu v. Grienberger alle verband met de groep van fairguni afwijst, trekt hij er wel bij die van got. fairhwus ‘wereld, de menschen’, vgl. on. fjǫr ‘leven’, oe. feorh ‘leven, levend wezen’, ohd. ferh, ferah ‘ziel, geest, leven’; om een aannemelijke beteekenisovergang te verkrijgen gaat hij uit van een (niet overgeleverd) oorspronkelijk begrip *ferh u- ‘hart, eig. het slaande’, zoodat uit een naam voor het orgaan dat voor ‘leven in het algemeen’ zou zijn voortgekomen.

Met het aannemen van een wortelvariatie was de weg geëffend, om nu ook het Indische Parjanya weder aan deze groep aan te knoopen²⁾; evenals Perkúnas op een wortel *perk, Perunŭ op een wortel *per teruggingen, kon men Parjanya afleiden uit een grondvorm *perg. Wij vinden deze opvatting ongeveer gelijktijdig en naar alle waarschijnlijkheid onafhankelijk van elkander bij Meillet³⁾ en Wiedemann⁴⁾; zij wordt later overgenomen door Lidén⁵⁾.

c. Als derde mogelijkheid kon men aannemen, dat de onklankwettige vormen der godennamen een bijzondere verklaring toelaten; dit heeft G. Schütte betoogd in zijn boek Vor Folkegruppe I, blz. 23, waar hij, zooals wij zagen, aan de goden Parjanya, Perunŭ, Perkúnas, Fjǫrgynn nog een Keltischen tegenhanger *Herkunis toevoegt; hij beschouwt de onklankwettige vormen als opzettelijke wijzigingen, met de bedoeling dezen gevaarlijken naam door een noa-woord te vervangen. Wie van meening is, dat het terugvoeren van een aantal, onderling klaarblijkelijk samenhangende godennamen op een reeks wisselende grondvormen (*per, *perk, *perg) een methode is, die verklaarbaar en aannemelijk mocht zijn in een tijd, dat

1) Dit is later nader uitgewerkt door Wiedemann in Bezz. Beitr. XXVIII, blz. 7 vlgg. en overgenomen door Uhlenbeck in PBB XXX, blz. 273.

2) Walde, t.a.p. blz. 632 overweegt samenhang met lat. spargo.

3) Esquisse d'une grammaire comparée de l'Arménien classique blz. 101.

4) T.a.p. blz. 11 vlgg.

5) Armenische Studien (Göteborgs Högskolas Årsskrift 1906, II) blz. 89 vlg.

[p. 15]

men aan de almacht der klankwetten niet durfde te twijfelen, maar die nu wel als van te hypothetischen aard wordt beschouwd¹⁾, zal in Schütte's verklaring een poging begroeten, met meer psychologisch begrip zulke wisselvormen te verklaren, al zal het niet iedereen onmiddellijk duidelijk zijn, dat het voldoende is alleen den aard der gutturalen te wijzigen, om van een taboe-woord een noa-term te maken.

Intusschen, wij hebben ons tot dusver uitsluitend tot etymologische speculaties beperkt en al zijn deze met het hier aangevoerde nog geenszins alle vermeld²⁾, wij zullen ons nu wenden tot de godsdiensthistorische zijde van het vraagstuk. Het kan niet anders dan onze bevreemding wekken, dat het gansche onderzoek, op zeer enkele uitzonderingen na, van de vooronderstelling is uitgegaan, dat de god Fjǫrgynn oorspronkelijk een dondergod is geweest, ofschoon in de Oudnoorsche overlevering niets verteld wordt, dat deze opvatting kan rechtvaardigen. De overeenstemming met de namen Perkúnas, Perunŭ, Parjanya heeft in aller oogen zulk een bewijskracht gehad, dat men aan Fjǫrgynn's karakter als dondergod geen

1) Ik herinner in dit verband terloops aan de etymologische bespiegelingen van Güntert, Ueber Reimwortbildungen blz. 203 vlgg. en Loewenthal in het Arkiv för Nordisk Filologi XXX, blz. 99 vlgg.

2) Zoo laat ik ter zijde de poging van Karsten, Germanisch finnische Lehnwortstudien blz. 20 vlgg., om de Finsche woorden voor ‘duivel’ perkele, piru (cf. ook estnisch pergel, põrgel) uit Fjǫrgynn te verklaren. Zij dragen tot de verklaring van de verhouding der Germaansche en Balto-slavische woorden niets bij en Karsten gaat ook uit van de opvatting, dat Fjǫrgynn een ‘god van de eiken’ is (een Ζεύϛ Φηγωνᾶιοϛ). Maar ook taalkundig lijken mij zijn uiteenzettingen aan menigerlei bedenking onderhevig; Lindroth heeft in Namn och Bygd V, blz. 20 vlgg. reeds gewezen op enkele bezwaren; van nog meer belang acht ik de lange reeks nevenvormen (*ferguni, *ferχuni, *firgunja?, *ferχana), die noodig zijn om de Finsch-estnische woorden te verklaren. Ik ben geenszins overtuigd, dat de Finsche woorden perkele, piru uit het Germaansche Fjǫrgynn zouden zijn afgeleid (Thomson's verklaring uit het Littauwsche Perkúnas blijft daarnaast als ten minste even mogelijk bestaan) en dit vooral niet op grond van het feit, dat de sterkste steun voor deze hypothese, het voorkomen van een woord fargen ‘de booze’ in Zweedsch-Finsche en Oostzweedsche dialecten, dat nog door Landtmann (Finlands Svenska Folkdigtning VII, 1 blz. 26-27) als argument voor Karstens opvatting werd aanvaard, door de uiteenzettingen van Lindroth is weggenomen. Indien, zooals ik nog betoogen zal, de god Fjǫrgynn een jonge abstractie is, bestaat er geen enkele reden, de Finsche woorden met dezen naam te verbinden.

[p. 16]

oogenblik heeft getwijfeld. En dit, ook al kwam men soms in zeer onaangename tegenspraak met de Oudnoorsche traditie zelf. Eenerzijds leidde men uit de Lokasenna-strofe, door het woord moer als vrouw op te vatten, af, dat Fjǫrgynn dezelfde was als Óinn, anderzijds liet men zich door de vermeende Balto-Slavische parallellen er toe verleiden hem als Þórr te verklaren, niettegenstaande in de Noordgermaansche mythologie Þórr de zoon van Óinn wordt genoemd. Bovendien verleidde het naast elkander voorkomen van de namen Fjǫrgynn en Fjǫrgyn sommige onderzoekers er toe, in hen het welbekende paar van hemelgod en aardegodin te zien, waardoor de god van den donder tevens tot hemelgod werd gemaakt¹⁾.

Much, die in een afzonderlijk onderzoek het bestaan en den aard van den Germaanschen hemelgod heeft behandeld, is de eenige geweest, die zich deze vragen voldoende duidelijk heeft gemaakt²⁾. Hij heeft ingezien dat er verschillende mogelijkheden zijn om tot een opvatting van Fjǫrgynn te komen, indien men althans alleen van etymologische overwegingen uitgaat. Wanneer men de groepen Hercynia en quercus als nietverwant afwijst, blijven er de volgende mogelijkheden over:

1.	Fjǫrgynn is verwant met Perkúnas en met fairguni en beteekent dus oorspronkelijk een ‘berggod’ (blz. 17).
2.	De godennaam en bergnaam staan tot elkander, niet in een afhankelijkheids, maar in een verwantschapsverhouding; zij zijn dus van gelijken oorsprong (blz. 18). Dan behoeft dus de god niet in het bijzonder een ‘berggod’ te zijn geweest.
3.	Indien verwantschap bestaat met got. fairhwus, zou Fjǫrgynn kunnen beteekenen een ‘wereldgod’ (blz. 19).
4.	Er kan samenhang bestaan met de groep van gr. πέρϰνοϛ,

1) Dit had Hirt, Indogerm. Forsch. I, blz. 480 vlgg. reeds betoogd op grond van de vermeende overeenstemming tusschen den ‘eikengod’ Perkúnas en den Ζεύϛ Φηγωνᾶιοϛ; eigenlijk een bijnaam van den hemelgod zou de naam ‘eikengod’ ten slotte ook zelfstandig gebruikt zijn en aldus de naam van een afzonderlijken god zijn geworden. Dergelijke mythologische speculaties behoeven heden ten dage geen weerlegging meer.

2) Festgabe Heinzel (Halle 1898),

[p. 17]

	skr. pṛçnis ‘gevlekt’ en Fjǫrgynn is dan ‘de in donderwolken gehulde hemelgod’. Deze opvatting maakt evenals de vorige den indruk meer een inval dan een goed gefundeerde meening te zijn.
5.	Overweegt men toch samenhang met Hercynia, dan zou een grondvorm *perkunos kunnen beteekenen ‘peraltus’ en dus wederom een benaming van den hemelgod zijn. De Baltische en Slavische namen kunnen dan uit dezen grondvorm niet rechtstreeks worden afgeleid, maar moeten als ontleeningen uit het Germaansch worden beschouwd.

Zonder het duidelijk uit te spreken schijnt Much, die in een onderzoek over den ‘hemelgod’ deze vragen behandelt, tot de laatste verklaring te willen besluiten, die ook ontegenzeggelijk in het kader van zijn beschouwingen het beste zou passen. Maar te overtuigender blijkt voor ons, dat een verklaring, die gekozen kan worden uit een reeks min of meer gelijkwaardige, althans evenzeer mogelijke opvattingen, weinig kans heeft de juiste te zijn, indien zij niet op andere wijze uit de overgeleverde feiten steun ontvangt.

In dit verband is het verleidelijk groot gewicht toe te kennen aan de naast elkander optredende namen Fjǫrgynn en Fjǫrgyn. Indien M. Olsen in den derden druk van P.A. Munch's Norrøne Gude- og Heltesagn blz. 30 opmerkt, dat men algemeen den godinnennaam Fjǫrgyn als den oorspronkelijken beschouwt en den godennaam Fjǫrgynn als den daaruit afgeleiden, dan valt hier wel iets op af te dingen; weliswaar heeft de meening van Kretschmer t.a.p. blz. 82, dat Fjǫrgyn niet anders dan een ‘vrouwelijk gedachte Fjǫrgynn’ zou zijn, geen aanhangers gevonden, maar verschillende onderzoekers gaan er stilzwijgend van uit of betoogen met nadruk, dat de beide godheden samen een godenpaar vormen gelijk Njǫrr en Nerthus, of Freyr en Freyja. Grimm had er reeds op gewezen in zijn Deutsche Mythologie (I, blz. 212), Mogk was van dezelfde opvatting uitgegaan in de eerste bewerking van zijn Mythologie voor den Grundriss en herhaalt het vele jaren

[p. 18]

later in Hoops' Reallexikon der germanischen Altertumskunde (II, blz. 56), Much aanvaardt het eveneens in zijn studie over den Germaanschen Hemelgod (blz. 17) en eindelijk heeft Jungner in zijn dissertatie Gudinnan Frigg och Als härad (Upsala 1922) met nadruk uitgesproken; ‘med all säkerhet ha Fjorgynn m. och Fjorgyn f. utgjort ett gudapar, och Tor är Fjǫrgynjar burr’ (blz. 124). Daarnaast loopt de opvatting van een aantal schrijvers, die niet aan het goddelijke echtpaar van hemel en aarde denken, maar aan twee godheden, die op een of andere wijze tot elkander in relatie staan. Is Fjǫrgynn dezelfde als Þórr, dan is hij de zoon van Fjǫrgyn; P. Herrmann drukt dit aldus uit: de moeder is de ‘godin van het gebergte’, de zoon ‘de op de bergen tronende dondergod’¹⁾.

Het is noodzakelijk ons over deze zaken een duidelijke voorstelling te maken, alvorens wij ons aan een verklaring wagen; de etymologie is een slechte leidsvroow in de studie van godsdiensthistorische vraagstukken en het onderzoek van de teksten zelve behoort aan elke verklaringspoging vooraf te gaan. Wij zullen nu trachten, of uit de schaarsche overleveringen meer gegevens kunnen worden afgeleid, dan waarover wij tot dusver beschikten.

1) Nordische Mythologie blz. 335.

3. De verhouding van Fjǫrgynn en Fjǫrgyn.

In het eerste hoofdstuk waren wij tot het resultaat gekomen, dat de vrouwelijke godheid Fjǫrgyn gelijk te stellen is met Jǫr en dus Óinn tot echtgenoot en Þórr tot zoon heeft. Fjǫrgynn, daarentegen, zou als vader van Frigg, met Njǫrr den vader van Freyja, gelijkgesteld kunnen worden. In religieus opzicht zijn Fjǫrgyn en Jǫr echter gelijkwaardige godheden aan Frigg en Freyja; zij representeeren de vruchtbaarheid der aarde en alles wat daarmede verbonden is. In tegenstelling dus tot de opvattingen van Herrmann, die wij zoo even aanhaalden, is Fjǫrgynn niet de zoon van Fjǫrgyn, maar

[p. 19]

omgekeerd Fjǫrgyn de dochter van Fjǫrgynn. Dit zou zich zeer wel laten vereenigen met welbekende feiten uit de godsdienstgeschiedenis: de incestueuze verhouding van vruchtbaarheidsgoden, waarvan in de Germaansche mythologie de verhalen van Njǫrr, Freyr en Freyja, zooals wij zagen, voldoende getuigenis afleggen. Maar het lijkt niettemin wenschelijk, eerst te onderzoeken, of het paar Fjǫrgynn: Fjǫrgyn inderdaad oud is. De omstandigheid, dat de eerste naam slechts éénmaal voorkomt en dan nog wel in een gedicht als de Lokasenna, dat naar het oordeel der meeste onderzoekers moeilijk in den heidenschen tijd kan zijn ontstaan, is natuurlijk van geenerlei gewicht in deze kwestie: men zou er zelfs uit kunnen afleiden, gelijk Helm dit betoogd heeft, dat Fjǫrgynn een overoude godheid is, die in latere, historische tijden door Þórr verdrongen en op den achtergrond geraakt is¹⁾. Hier moeten andere overwegingen ons verder helpen. In mijn reeds aangehaalde opstel Contributions to the study of Othin heb ik er op gewezen, dat er in den Noordgermaanschen godsdienst drie goden bekend zijn, wier namen alle op dezelfde wijze zijn gevormd. Ullr, Ór en Njǫrr zijn samengesteld met het suffix -þu en ontwikkeld uit oudere vormen *Wulþuz, *Wōþuz, *Nerþuz. Ik heb bovendien trachten aannemelijk te maken, dat deze namen een abstrakte beteekenis hadden en wel *Wulþuz ‘pracht, heerlijkheid’, *Wōþuz ‘razernij, extase’ en *Nerþuz ‘kracht, mannelijke vruchtbaarheid’. Op deze verklaring wensch ik echter hier niet den nadruk te leggen, wel op het feit, dat drie namen formeel tot een groep vereenigd kunnen worden, hetgeen er op wijzen kan, dat zij tot eenzelfde ontwikkelingsperiode in de geschiedenis van den Noordgermaanschen godsdienst behooren. Hetzelfde verschijnsel herhaalt zich nog eens. Gelijk naast Ór een jongere vorm Óinn staat, zoo vinden wij naast Ullr

1) Deze meening wordt reeds als een vaststaand feit medegedeeld in E.A. Philippson, Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen, waar blz. 130 te lezen staat: der alte Donnerdämon hiesz Perkunas (litt) > Fjǫrgynn!

[p. 20]

een Ullinn, die weliswaar niet in de litteraire bronnen is aangetroffen, maar blijkens een aantal plaatsnamen toch heeft bestaan¹⁾. Kunnen wij hiernaast niet als derden vorm een *Nerþinn plaatsen, wij kennen wel, eveneens uit plaatsnamen, een god Fillinn. Deze woorden zijn met het germ. sufix -ana samengesteld en luidden dus oorspronkelijk *Wōþanaz, *Wulþanaz, *Felþanaz; het suffix -ana werd oudtijds gebruikt voor het vormen van namen voor personen ‘die een hoogen rang bekleeden’ en de namen Óinn, Ullinn en Fillinn duiden dus, vergeleken met de oudere vormen Ór, Ullr en Njǫrr een verdere ontwikkeling aan; wij gaan misschien te ver indien wij zeggen, dat zij in tegenstelling met de þu-afleidingen in het bijzonder anthropomorphe godheden zouden beteekenen, want wij kunnen niet met zekerheid zeggen, dat de namen op -þu niet ook reeds persoonlijke goden waren gaan aanduiden. Wel is het geoorloofd uit het gebruik van het suffix -ana af te leiden, dat Óinn, Ullinn en Fillinn godheden van hoogeren rang waren en in tegenstelling werden gedacht tot andere minder belangrijke mythische wezens. Naast het suffix -ana is een vrouwelijk -anō mogelijk. Wij treffen dit inderdaad aan en wel op Westgermaansch grondgebied, waar in Romeinsche inscripties woorden als Hludana, Tamfana, Vercana²⁾ gevonden worden. Gelijk in het Westgermaansch naast deze vrouwelijke namen op -anō ook mannelijke op -ana hebben gestaan, zooals Wōdan, zouden wij mogen veronderstellen, dat in het Skandinavisch ook naast de overgeleverde mnl. -ana-namen vrouwelijke op -anō zijn geweest. In het litteraire Oudnoorsch zou deze uitgang zich langs de vormen -anu, -ǫn tot -un hebben ontwikkeld; wij kunnen hier wijzen op den naam Njǫrun uit een ouderen vorm *Neranō, die zich naar stam en beteekenis met Njǫrr laat vergelijken. Ook Gefjun, indien dit ten minste uit een *Gabano zou zijn ontstaan, kan men hiernaast plaatsen. In het Oudnoorsch vinden

1) Cf. M, Olsen, Hedenske Kultminder i norske Stedsnavne I (Oslo 1915).

2) Met verlatijnschten uitgang op -ā.

[p. 21]

wij evenwel voor de namen van godinnen dezen uitgang -un uit -anō slechts sporadisch.

Naast een vorm op -un zou een uitgang -yn kunnen wijzen op een suffix -unō, dat als consonantstam -unōn inderdaad in substantieven als ásynja, vargynja gevonden wordt. De namen der godinnen Fjǫrgyn, Hlóðyn en Sigyn zou men aldus kunnen opvatten, ware het niet, dat men hiertegen gegronde bezwaren kan inbrengen. Immers Sigyn wordt gewoonlijk als een jongere vorm van Sigvin opgevat uit een grondvorm *Sigiiniō en hetzelfde kan men van Hlóðyn vermoeden op grond van den verbogen vorm Hlǫðvinjar¹⁾. Hiertegenover staat weliswaar de Westgermaansche vorm Hludana, dien ik niet gaarne van het Oudnoorsche woord Hlóyn zou scheiden, al moet worden toegegeven, dat ze naar den klank niet zoo gemakkelijk met elkander kunnen worden vereenigd.

Van Fjǫrgyn neemt men evenwel algemeen aan, dat het uit *Fergunō is ontstaan; toch is dit ook twijfelachtig, zooals Pipping in zijn Inledning till Studiet av de nordiska Språkens Ljudlära blz. 77 reeds heeft opgemerkt: men moet heenstappen over het bezwaar, dat de i reeds zeer vroeg is weggevallen na umlaut van u te hebben bewerkt en dat verder door een y breking zou zijn veroorzaakt. De omstandigheid, dat hiervan geen andere voorbeelden bekend zijn, lijkt mij voldoende deze verklaring af te wijzen. In Fjǫrgyn moet de breking der eerste syllabe door een u of zijn bewerkt en het woord dus verklaard worden door wegval van u na de eerste syllabe

1) Zie Skjaldedigtning I, blz. 94 en 122. Gewoonlijk neemt men den vorm Hlóyn aan; F. Jónsson evenwel op grond van de spelling in het handschrift Hlǫyn. Beide vormen laten zich niet rechtstreeks met het Westgermaansche Hludana verbinden, de eerste wellicht gemakkelijker dan de tweede. Indien de dichters echter blijkens den verbogen vorm Hloðvinjar in den uitgang het woord vin hebben gezien, kunnen zij ook het eerste gedeelte naar hun inzicht hebben gefatsoeneerd. Het lijkt mij in elk geval methodisch, niet juist twee zoozeer op elkander gelijkende godennamen als Hludana en Hlóyn (Hlǫyn), die bij twee zoo verwante Germaansche stamgroepen worden aangetroffen, van elkander te scheiden. Hier ligt althans de verhouding anders dan bij de namen Fjǫrgynn en Perkúnas.

[p. 22]

(fjǫrg uit *fergu-), of door umlaut van een volgende zooals in den plaatsnaam Bjǫrgyn. Mogelijke grondvormen zijn dus *Ferguinō of *Ferginō. Het is niet uit te maken of deze naam een latere omvorming is van een oorspronkelijk *Fergnō onder invloed van de met - inō samengestelde eigennamen dan wel of deze godin van den aanvang af zoo geheeten heeft.

Intusschen valt er nu een veel helderder licht op den naam van den mannelijken god Fjǫrgynn. Immers voor een mannelijk aan Fjǫrgyn beantwoordend woord zijn twee vormen mogelijk. Indien het laatste een samenstelling met - inō is, zou de eerste met het woord -ini gevormd moeten zijn; een *Fergini zou echter geworden zijn tot *Fjǫrgun (vgl. Auðun naast Eadwine). Was echter Fjǫrgyn eigenlijk een afleiding met. het suffix -uniō, dan zou naar het voorbeeld van Óinn, Ullinn en Fillinn mogen verwacht worden, dat deze met het suffix -ana was gevormd en of het eerste lid een u-stam was dan niet, de grondvorm zou zijn geweest *Ferganaz (wellicht *Ferχanaz), waaruit was ontstaan *Firginn (of *Firinn). Een woord Fjǫrgynn, af te leiden uit een grondvorm *Fergunaz staat volkomen op zichzelf; het wordt niet gesteund door andere mannelijke godennamen op -ynn, maar het staat bovendien in strijd met de wel overgeleverde namen op -inn uit -anaz en het vertoont een vorm, die in strijd is met de klankregels. Deze overweging dunkt mij reeds voldoende om te bewijzen, dat Fjǫrgynn onmogelijk een oude naam kan zijn (bijv. zooals Helm dacht, ouder nog dan de godennaam Þórr, althans in een deel van het Germaansche gebied); hij is klaarblijkelijk gevormd in aansluiting aan Fjǫrgyn en bedoeld om naast deze een mannelijken tegenhanger te vormen. Voor een onderzoek naar de oorspronkelijke beteekenis van Fjǫrgyn moeten wij dus van den mannelijken naam Fjǫrgynn afzien; het gevolg is wederom, dat samenhang met den naam van den Balto-Slavischen dondergod zeer twijfelachtig wordt en althans voor het verdere godsdiensthistorische onderzoek buiten beschouwing moet blijven.

[p. 23]

Zijn onze overwegingen tot dusver juist, dan kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat Fjǫrgynn een andere, jongere naam van Njǫrr is en dat dus de vrouwelijke Fjǫrgyn tot dezen in betrekking staat. Van welken aard deze betrekking is, althans in den tijd der litteraire bronnen, hebben wij reeds besproken: Fjǫrgyn is een dochter van Njǫrr. Indien de dichter van de Lokasenna tegen Frigg zegt: þú ert Fjǫrgyns moer, zouden wij met evenveel recht van Fjǫrgyn kunnen zeggen Þú ert Njarðar moer, wat in het licht van str. 36, waarin Loki Njǫrr beschuldigt van overspel met zijn zuster, op een gelijksoortige mythe ten opzichte van zijn dochter kan wijzen. Het is opmerkelijk, dat nergens van een zuster van Njǫrr gewag wordt gemaakt¹⁾; wel vinden wij deze verhouding van broer en zuster en tevens de voorstelling van een daarmee verbonden incest tusschen Freyr en Freyja, die in de Oudnoorsche mythologie als de kinderen van Njǫrr worden opgevat, ofschoon Freyr slechts een jongere naam van Njǫrr is. Zoo is Fjǫrgyn in alle opzichten verbonden met de chthonische godheden, aan wie de zorg voor de vruchtbaarheid van mensch, dier en akker werd toegeschreven. Haar verhouding ten opzichte van Óinn, den god der onderwereld en der machten van dood en vruchtbaarheid is daarmede duidelijk; eveneens het feit, dat zij gelijk Jǫr de moeder van Þórr is²⁾. Van eenigen direkten samenhang met het natuurverschijnsel

1) Nerthus kan dit niet zijn; zie over deze raadselachtige figuur mijn opmerkingen in FFC Nr. 94.

2) Karsten deelt in zijn boek Die Germanen blz. 94 een opmerking van M. Olsen mede, dat de beide godheden Fjǫrgyn en Fjǫrgynn slechts mythische scheppingen der dichters zouden zijn, daar zij niet in plaatsnamen voorkomen. Het schijnt mij toe, dat men de ongetwijfeld zeer groote beteekenis der theophore plaatsnamen overschat, indien men uit het ontbreken van deze besluit, dat een godheid niet door een cultus werd vereerd. Dat heeft men, m.i. zeer ten onrechte, ook voor Oinn gedaan. Wat Fjǫrgynn betreft, geloof ik ook - maar dan op andere gronden - dat hij een jonge schepping is, maar dit kan ik van Fjǫrgyn niet aannemen, omdat 1. dit woord in het Noorden uitsluitend als godennaam voorkomt (dus niet als een appellatief) en dus in een latere periode bezwaarlijk aan een godin als dichterlijk epitheton kan zijn gegeven en 2. omdat, indien Fjǫrgyn niet anders dan een godin beduidt, de vorm van dit woord op hoogen ouderdom wijst.

[p. 24]

van den donder blijkt niets en elk verband met de groep van Perkúnas en Perunŭ moet worden afgewezen.

Nu wij aldus den waren aard van Fjǫrgyn hebben bepaald, is het wellicht mogelijk haar naam etymologisch te verklaren. Van alle voorgestelde vergelijkingen komt mij die met got. fairhwus en de daarmee verwante woorden het waarschijnlijkst voor¹⁾. Immers hier vinden wij het begrip, dat wij mogen verwachten: ‘leven, levend wezen’, abstract uitgedrukt ‘de levenskracht, de vitaliteit, die met de vruchtbaarheid van Moeder Aarde ten nauwste samenhangt’. Het is, ondanks de geopperde bezwaren²⁾ mogelijk aan te knoopen aan het woord fjǫrg in de Lokasenna str. 19 voor ‘levende wezens, goden’ en aan de samenstelling fjarghús in str. 42 en 45 der Atlakvia. Misschien mag men het woord *ferχa, *ferga hooger op verwant achten met skr. parçus ‘rib’, pārçva ‘streek der ribben, flank’, gr. πόρϰηϛ ‘ring om de speerschacht’ en den samenhang met Güntert³⁾ zóó verklaren, dat het woord oorspronkelijk beteekende ‘de band van spieren of beenderen, die de organen van het leven omsluiten en beveiligen’ en vervolgens overdrachtelijk ‘de levenskracht zelf, die daarbinnen besloten ligt’⁴⁾. Dit kan ons evenwel van het standpunt der Noordgermaansche mythologie niet anders dan van ondergeschikt belang zijn; immers binnen den kring van het Germaansch vinden wij geen oudere beteekenis dan die van ‘leven, levenskracht’.

1) Indien Wiedemann in zijn opstel Bezz. Beitr. XXVIII, blz. 8 het door v. Grienberger aangenomen verband tusschen Fjǫrgyn en fairhwus verwerpt, dan doet hij dit op grond van de overweging, dat Fjǫrgyn van een wortel *per ‘slaan’ zou moeten worden afgeleid en dat fairhwus als oudste beteekenis ‘lijf, lichaam’ zou hebben gehad. Beide opvattingen zijn evenwel onjuist en de weg is wederom geëffend voor een poging om Fjǫrgyn en fairhwus met elkander in verband te brengen.

2) De samenstelling fjarghús beteekent eerder ‘schatkamer’ dan ‘tempel’ (vgl. ook het woord fjargvefr vergeleken met guðvefr), terwijl de plaats der Lokasenna het resultaat is van een emendatie (vgl. Much, der germanische Hhnmelsgott blz. 19).

3) Der arische Weltkönig und Heiland blz. 137.

4) Zie voor deze etymologie reeds Wiedemann t.a.p. blz. 14 vlgg,

[p. 25]

Was het woord Fjǫrgyn rechtstreeks ontstaan uit een *Fergnō, dan zouden wij, in overeenstemming met de beteekenis der godennamen *Wulþanaz, *Wōþanaz het mogen verklaren als een aanduiding van de persoonlijk gedachte ‘levenskracht’, als een godin dus van het organische, animale zoowel als vegetatieve leven. Wij zagen evenwel, dat wij op grond van den overgeleverden vorm veeleer moeten uitgaan van een samenstelling met het woord *ino, dat blijkens den zeer waarschijnlijken samenhang met de groep van lat. Venus en skr. vanas haar in het bijzonder als ‘de geliefde, de minnares’ kenmerkte. Wij zouden er op kunnen wijzen, dat met het woord ook verwant kan zijn de naam der Vanir, waaronder men de groep van Njǫrr, Freyr en Freyja verstaat; een dergelijken samenhang zou onze opvatting van Fjǫrgyn als een godin der vruchtbaarheid op welkome wijze bevestigen.

Maar ik wilde door dit betoog juist wijzen op het gevaar van etymologische speculaties en ik zal mij dus hoeden in dezelfde fout te vervallen. Immers mijn doel acht ik bereikt, indien ik heb aangetoond 1. dat er geen enkele dwingende reden bestaat de namen Fjǫrgyn(n) met de godennamen Perkúnas, Perunŭ te verbinden en dat mitsdien de verklaring als godheden van den donder onaannemelijk is, 2. dat op grond van de overgeleverde bronnen de godin Fjǫrgyn niet anders kan worden opgevat dan als een der vele vormen, waaronder de vruchtbaarheidsgodin bij de Noordgermanen vereerd werd.

Leiden, November 1930

j. de vries