Logo DBNL
Tiecelijn. Jaarboek 3 (jaargang 23) (2010)

Tiecelijn. Jaarboek 3 (jaargang 23)

(2010)– [tijdschrift] Tiecelijn–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Artikel

Een koningsdrama
Of hoe Reynaert de waarheid bij elkaar liegt
Nard Loonen

Inleiding

Literatuur wortelt in de samenleving. Elk conflict in een literair werk kent zijn pendant in de omliggende werkelijkheid en geeft het weer, vergroot het uit of comprimeert het, overdrijft of bagatelliseert het, romantiseert of relativeert het. Dit artikel wil daarvan een voorbeeld tonen.

Wat hier volgt is dus niet een bijdrage aan de vele tekstinterpretaties die ‘onze’ Reynaert plaatsen in de dertiende-eeuwse samenleving, maar eerder het omgekeerde: een poging die samenleving te belichten vanuit een Reynaertpassage.

Reynaert maakt recht wat krom is. Dat geldt in grote mate voor de passage waarop dit artikel verder is gebaseerd: de door hem naar voren gebrachte samenzwering tegen koning Nobel, met als doel Bruun de beer tot koning te maken. Een couppoging die op touw zou zijn gezet door Reynaerts vader, Isegrim de wolf, Tibeert de kat, Grimbeert de das en Bruun de beer, en waarvoor toereikende fondsen ter beschikking stonden (de schat te Kriekeputte). Gevijven hielden zij parlement tussen Hijfte en Gent, ‘in eere belokenre nacht’ nog wel, om het snode plan verder uit te werken en te zweren op 's konings dood. Doordat Reynaert de schat had ontdekt en ontvreemd, kon het koningsdrama om economische redenen geen doorgang meer vinden, maar was het vermelden van de schat voldoende om Reynaert van de strop te redden.

In eerdere Reynaertverhalen dan de Vlaamse, in het bijzonder in de Franse Roman de Renart, komt een vergelijkbare passage niet voor. We kunnen het dus houden op een trouvaille (en wat voor een!) van onze Willem, zoals die is te lezen in het Comburgse Reynaerthandschrift; daarna komen we hem ook tegen in talrijke latere bewerkingen en vertalingen. Voor wie die passage niet helemaal voor de geest heeft, vermeld ik hier de kern van dat verhaal zoals opgetekend in het Comburgse handschrift, de Latijnse versie in Reynardus vulpes en de Nederduitse vertaling in de incunabel uit Lübeck 1498:

 
Hi* dede Tyberte den kater varen
 
In Artinnen, dat wilde lant,
 
Al daer hi Brunen den beere vant.
 
Hi ontboet Brune grote Gods houde,
 
Endi hi in Vlaendren commen soude,
 
Of hi coninc wilde wese.
 
Bruun wart vro van desen,
 
Hi hadt meneghen dach begaert.
 
 
 
*d.i. Reynaerts vader
 
 
 
Misit in Ardennam Tibertum querere Brunum,
 
multa per hunc mandans verba salutis ei,
 
inter que mandat huic, quod iam subeatur ab ipso
 
Flandria, si cupiat regis honore tegi,
 
si rex esse velit. Brunus letatur ad ista
 
nuncia, rex quoniam gestiit ille fore.
 
 
 
He leeth Hyntzen, den kater, varen
 
In Ardenen, dat wylde lant,
 
Dar he Brunen, den baren, vant;
 
He entboet eme dar syne hülde
 
Vnde dat he in Vlanderen komen scholde,
 
Eft he konnynck wolde wesen.
 
Do Brun vnde Hyntze den breff hadden lesen.
 
He wart kone, vrolych vnde vnvorverd,
 
Wente he des lange hadde begherd.

Ter nadere aanduiding: de samenzwering wordt in ieder geval vermeld in het Comburgse handschrift (A) v. 2239-2490, het Dyckse handschrift (F) v. 2203-2453, de Goudse incunabel (P) v. 1647-1843, het Brusselse handschrift (B) (Reynaerts historie) v. 1647-1843, in Reynardus vulpes (L) v. 1072-1195 en de Lübeck-incunabel, capittel XXIIII, blad 88.

Hoe meesterlijk en listig deze hele escape door Reynaert ook moge zijn bedacht, hij zou literair nooit hebben kunnen werken als de situatie niet op z'n minst voorstelbaar was; ik bedoel: als er in de samenleving rond Willem en zijn toehoorders of lezers onderhuids niet iets leefde van een machtsstrijd tussen beer en leeuw. Waar rook is, is vuur. Vandaar de onderzoeksvraag waarop dit artikel is gebaseerd: hoe kan het dat in de Franse en Vlaamse

Reynaert een leeuw optreedt als koning der dieren in een gebied dat niet tot de habitat van leeuwen behoort of heeft behoord, afgezet tegen de positie van de beer die in Noordwest-Europa wel voorkwam en als machtig dier werd gezien?

Riskant

Alvorens dieper op de gestelde vraag in te gaan, wil ik eerst wat meer juridisch getinte overwegingen naar voren brengen. Immers, kan het in een zo feodaal ingerichte samenleving als die in Vlaanderen medio dertiende eeuw niet als riskant worden gezien te reppen van een staatsgreep althans poging tot machtsovername, zulks nog wel op schrift? En wie lopen er dan dat risico? Aan de buitenkant van het epos: Willem als auteur. Binnen het verhaal: Reynaert zelf en Koning Nobel. Ik stel me even op als hun advocaat.

Willem kan er zich niet op beroepen dat hij de couppoging klakkeloos uit een eerdere bron heeft gekopieerd, althans, niet voor zover wij weten. In Le plaid (Roman de Renart, branche I) komt hij niet voor. Wel bestond er al een fabel van een zieke leeuw die mogelijkerwijs aan vervanging toe was, en waarin de vos een heilzaam middel aanreikt. Dat is de passage in de Ecbasis captivi waarin de afwezige vos in een proces wordt veroordeeld voor andere wandaden, maar dan uiteindelijk toch verschijnt met een medicijn voor de zieke koning: die moet het verse vel van een wolf aantrekken en zal dan genezen. De wolf wordt gevild en de koning geneest. En passant wordt alvast de eventueel aanstaande troonopvolging zo geregeld dat de panter die plaats zal gaan innemen.1 Dat is dus geen samenzwering, laat staan een echte coup. Toch redt Willem zich hier niet mee. Ook al had hij het verhaal niet zelf verzonnen, maar overgeschreven van een ander, dan nog kan hem opruiing worden verweten of aanzetten tot staatsgevaarlijke activiteiten. Hij moet dus met ander ontlastend materiaal komen. En dat is er.

Ten eerste kan hij à decharge aanvoeren dat hij het verhaal laat vertellen door Reynaert, die niet alleen een notoire leugenaar is in het hele verhaal, maar ook door het vervolg duidelijk laat worden dat de schat helemaal niet bestaat. Het bestaan van de schat zou een juridisch bewijs zijn voor de samenzwering en de schat zou daarmee rechtsgeldig de koning toekomen.2 Nu de schat niet bestaat, is het enig mogelijke bewijsstuk komen te vervallen en zal de samenzwering, binnen de context van Reynaerts andere verzonnen verhalen, wel nooit hebben plaatsgevonden.

Ten tweede profileert Reynaert zich in deze passage als een trouw dienaar van Nobel. Hoewel door diezelfde Nobel zojuist ter dood veroordeeld, geeft hij blijk van zijn ‘trouw tot in den doot’ door te verklaren dat hij, en hij alleen, de couppoging heeft verijdeld door het weghalen van de schat. Onwillekeurig moet ik bij dit argument denken aan een andere Willem die 300 jaar later verklaart (of door Marnix van Sint-Aldegonde laat verklaren): ‘Den Coninck van Hispaengien / Heb ick altijt gheeert’. Dat is dan de koning met wie hij sinds kort in staat van oorlog verkeert. Maar het is een poging de schuldvraag van die oorlog bij die koning te leggen, niet bij Willem.

Ten derde: als resultaat van het voorafgaande kan Willem met gerust hart naar voren brengen dat hij heeft willen aangeven dat het kwaad (van de samenzweerders) wordt gestraft en dat het goede (trouw aan Nobel) wordt beloond, met andere woorden, dat de moraal van het verhaal is dat het weinig zin heeft zich tegen het heersende gezag te verzetten.

Reynaert zit uiteraard in een ander parket. Zijn doodvonnis hangt als een zwaard boven zijn hoofd, de galg is al gereed. Medestanders heeft hij niet meer, nu Grimbeert oirlof heeft genomen om de familieschande niet te hoeven meemaken. Nergens kan hij meer op terugvallen dan op zijn eigen list ende baraet. In die zin heeft hij niets te verliezen.

 

Maar zijn plan is allerminst waterdicht, dus loopt ook hij in een aantal opzichten groot risico.

 

Ten eerste: er zijn geen evidente bewijzen. De nog levende samenzweerders Isegrim, Bruun en Tibeert staan buiten het hof bij de galg te popelen, Grimbeert is uit eigen beweging vertrokken, dus de koning kan geen hoor en wederhoor toepassen. En ook in het Vlaamse recht gold dat er een bewijs moet zijn - misschien zelfs wel meer dan één - om iemand schuldig te kunnen verklaren, waarbij nog gold dat iemand niet bij verstek kon worden veroordeeld (wel wegens verstek; reden waarom Reynaert na de derde dagvaarding wel ten hove verschijnt).

Ten tweede: de schat waarvan hij gewag maakt, ligt niet op tafel. Die ligt ergens in het oosten verstopt, in ‘een de meeste wildernesse’. Maar die plek noemt hij vooralsnog niet. Het duurt ongeveer 350 versregels voordat Reynaert bereid is de locatie te duiden (‘Soudic u wijsen mijn goet, / Heere coninc, die mi hanghen doet? / So waer ic uut minen zinne!’), en dat pas nadat hij door het koninklijk paar buiten het hof is gevoerd, zijn vonnis dus ook buitenrechtelijk is vernietigd en dat door halming over en weer de koning Reynaert weer in

oude ere heeft hersteld en Reynaert de schat symbolisch aan de koning heeft overgedragen. Maar nog steeds: de schat is de facto nog steeds afwezig, en Reynaert moet er maar op vertrouwen dat de koning topografisch onbenullig is en zeker niet zelf op locatie zal gaan zoeken en graven, en dat de arme Cuwaert bibberend en wel voldoende evidentie in de schaal legt om de koning te doen geloven dat Kriekeputte heus wel echt bestaat.

Ten derde moet Reynaert op een of andere manier zien waar te maken dat hij slachtoffer is geworden van de samenzwering. Immers, er vond destijds pas een proces plaats als er een klacht was ingediend, en die kon alleen maar worden ingediend door een rechtstreeks getroffene van het vergrijp. Wil hij dus recht van spreken hebben, in de dubbele zin des woords, dan zal hij moeten aantonen dat de nog levende samenzweerders hem hebben benadeeld. Rechtens zouden die dan moeten worden gedaagd en schuldig bevonden, waarna met terugwerkende kracht hun aanklachten tegen hem alsnog nietig konden worden verklaard en alleen de weinig imponerende of rechtsongeldige klachten zouden resteren van Courtois, Pancer en Cantecleer.

Reynaert wil nu een dubbelslag maken: enerzijds wil hij zijn geweten ontlasten door de kennis van de samenzwering te melden voordat hij sterft. Immers, in het toenmalige denken was het strikt af te raden met een belast geweten de dood in te gaan, want dat zou bij de afrekening aan de hemelpoort nadelig uitpakken. Anderzijds weet hij zich wel degelijk op te stellen als gedupeerde (v. 2486-2490):

 
Nu meerct hier mijn ongheval
 
Heere Ysengrine ende Bruune de vraet
 
Hebben nu den nauwen raet
 
Metten coninc openbare
 
Ende arem man Reynaerd es die blare!

Dat ook Koning Nobel in riskant vaarwater verzeild is geraakt, lijdt geen twijfel. En ook hier zijn er drie risicogebieden te onderscheiden.

Op de eerste plaats vormt Reynaert voor hem een evident risico. In plaats van het doodvonnis te voltrekken heeft Nobel hem laten gaan. Daarmee roept Nobel het gevaar over zichzelf af. Reynaert, van wie tijdens de hofdag toch overduidelijk is gebleken dat hij dood en verderf heeft gezaaid, is nu met de noorderzon vertrokken, een spoor van vernieling en verwarring achterlatend.

Hij mag dan in juridische zin vaak gelijk hebben gehad en de vinger op de zere plek hebben gelegd, de door hem berokkende schade is enorm, en bovendien: je mag aannemen dat hij met deze en gene in het grote dierenbos nog wel een appeltje te schillen heeft. Wie garandeert dat hij na verloop van tijd niet weer terugkeert om wederom zijn streken, ‘list ende baraet’ te demonstreren? (Het Al Qaida-syndroom.)

Op de tweede plaats heeft Nobel de dreiging moeten ervaren van zijn eigen echtgenote. Zowel binnen het juridisch kader als binnen bestaande clan- en familieverhoudingen had zij zich tijdens het proces bescheiden op de achtergrond moeten houden. In plaats daarvan neemt ze ongevraagd het woord (v. 2151-2163). Haar wat overtrokken gejammer kan weliswaar worden uitgelegd als bezorgdheid over het lot van haar echtgenoot, zeker als zij even later (v. 2209) de koning aanraadt iedereen te laten zwijgen opdat Reynaert zijn verhaal kan doen, maar nog weer wat later (v. 2491 e.v.) komt de aap der winstverwachting uit de mouw:

 
Die coninc entie coninghinne,
 
Die beede hopeden ten ghewinne,
 
Si leedden Reynaerde buten ten rade
 
Ende baden hem, dat hi wel dade
 
Ende hi hem wijsde sinen scat.

En als Reynaert dan tegensputtert (‘Waarom zou ik een beloning geven aan degene die mij wil laten ophangen?’) is zij het die stellig belooft dat Nobel het vonnis wel zal vernietigen (v. 2500-2505) en die haar echtgenoot ervan probeert te overtuigen dat Reynaert wel degelijk te vertrouwen is (v. 2518-2527). Zo heeft het er alle schijn van dat zij zich ontpopt als de femme fatale die bovendien buitengewoon is geïnteresseerd in het door Reynaert te overhandigen appeltje voor de dorst. (Het Adam en Eva-syndroom.)

En ten slotte zijn, in het verloop van de hofdag(en), de status en reputatie van Nobel in toenemende mate ernstig schade toegebracht, deels door zijn eigen toedoen. Dat brengt hem in een isolement. Waar een hofdag toch was bedoeld om de vorst te eren en zijn gezag te bevestigen (ik denk aan koningin Juliana die jaarlijks het defilé voor paleis Soestdijk afnam en dan allerhande zelfgebakken krentenbroden in ontvangst mocht nemen), wordt in de Reynaert het hele evenement gevuld met procesvoering en wanorde. Courtois en Tibeert kissebissen

om de validiteit van een aanklacht wegens diefstal van een molenaarsworstje; Pancer klaagt Reynaert aan wegens diens vermeende mishandeling en sodomie van Cuwaert, maar had daartoe niet het recht, omdat hij zelf geen benadeelde partij was, terwijl Reynaert qualitate qua het recht had zijn ‘discipel’ het credo te leren, kapelaan te maken en te blauwen; Nobel laat Cantecleer (die als gevogelte niks te zoeken had op het hof en dus helemaal geen klaagrecht had) toe tot de hofdag en gebruikt het lijk van Coppe als onrechtmatig verkregen bewijs voor Reynaerts wandaad, niet in de laatste plaats door Coppe een soort staatsbegrafenis te verlenen.

Bovendien, ook al was het verhaal van de samenzwering een verzinsel van Reynaert, je kunt nooit weten, zeker niet in de huidige omstandigheden, of Bruun en Isegrim en wie al meer niet alsnog op het idee zullen komen de macht te grijpen. Want als het woord eenmaal is gevallen, zet het zich in ieders hoofd vast, ook al wordt het later ontkracht en gerectificeerd. Nobel heeft het helemaal aan zichzelf te wijten. Hij was de regie over het proces volkomen kwijt, onder meer door een opeenstapeling van vormfouten. Door zijn zwalkende toedoen werd de procesgang een janboel, wetten en regels werden overtreden, zijn hoogste pairs raakten letterlijk en figuurlijk meermaals beschadigd, waardoor hij in feite niet meer kan vertrouwen op de top van zijn kader en de trouw van zijn onderdanen. Een deel van de genodigden loopt voortijdig weg. Hij etaleert een onthutsend gebrek aan feitenkennis. Te vaak in het verhaal heeft hij de Marseillaise aangeheven waar de Brabançonne had moeten klinken. (Het Leterme-syndroom.3)

Beregoed en leeuwendeel

Uit bovenstaande risicoanalyse wordt in ieder geval duidelijk dat zowel de leeuw als de beer een status hebben die allerminst onkreukbaar is. De leeuw mag dan koning zijn, niet alleen in de Reynaert maar ook in andere verhalen, en de beer vermeend troonpretendent, de schade die hun beiden in de Reynaert wordt toegebracht is enorm. Dat moet er haast op duiden dat de communis opinio (of zo u wilt het Volksempfinden) in Vlaanderen, eerste helft dertiende eeuw, moeite had een van beide dieren op een onwrikbaar voetstuk te plaatsen. Tegenwoordig is dat wel anders: in heel Midden- en Noordwest-Europa is de beer als koningsdier uitgerangeerd en wordt de leeuw als zodanig niet in zijn topfunctie bedreigd. Tal van hedendaagse verhalen, sprookjes, zegswijzen,

vlaggen en blazoenen getuigen daarvan. Je kunt nog zo beresterk of beregoed zijn, het leeuwendeel steekt daar bovenuit.

Toch is er een tijd geweest dat in de Germaanse, Keltische, Slavische en Scandinavische mythologie en traditie de beer werd beschouwd als koningsdier, en dus moet er een omslagpunt zijn te vinden. Dat is er ook, al is het niet een punt, maar een langere overgangsperiode.

Aan de habitat van beide diersoorten heeft het niet gelegen. Die is in de loop der eeuwen eerder gekrompen dan gegroeid. De (bruine) beer bevolkte vanouds grote delen van Europa, van Noord-Scandinavië tot de Pyreneeën en Griekenland en het is meer hun aantal dan hun verspreidingsgebied dat is gekrompen. De leeuw kwam in Europa nooit voor in het wild, tenzij aan de oostkant bij de Oeral. Het leefgebied strekte zich van daar uit tot in India, en verder in heel Afrika. In de afgelopen twintig eeuwen is dat gebied geslonken tot Afrika beneden de Sahara, waaruit kan worden afgeleid dat beer en leeuw elkaar in Europa nooit in het wild hebben ontmoet, laat staan bevochten. Het Oude Testament maakt wel gewag van beide dieren in elkaars omgeving, in het Midden-Oosten derhalve, namelijk in de passage over David en Goliath:

34 Toen zeide David tot Saul: Uw knecht weidde de schapen zijns vaders, en er kwam een leeuw en een beer, en nam een schaap van de kudde weg.
35 En ik ging uit hem na, en ik sloeg hem, en redde het uit zijn mond; toen hij tegen mij opstond, zo vatte ik hem bij zijn baard, en sloeg hem, en doodde hem.
36 Uw knecht heeft zo den leeuw als den beer geslagen; alzo zal deze onbesneden Filistijn zijn, gelijk een van die, omdat hij de slagorden van den levenden God gehoond heeft.
37 Verder zeide David: De Heere, Die mij van de hand des leeuws gered heeft, en uit de hand des beers, Die zal mij redden uit de hand van dezen Filistijn. Toen zeide Saul tot David: Ga heen, en de Heere zij met u!
1 Samuel, 17 (Statenvertaling)

Ik ga, als Bruun op weg naar Malpertuis, slingerend door de Europese woestine om het ursoleonine koningsdrama te kunnen doorgronden.

Bernardus versus Leonardus

In persoonsnamen leven beer en leeuw nog altijd voort. Maar hier geldt dat net als bij plaatsnamen de feitelijke link met het dier niet echt aanwezig is. Alleen in bijnamen, toenamen of koosnamen wil het nog wel eens voorkomen. Zo luisterde Piet Schrijvers in de tijd dat hij bij Ajax keepte naar de bijnaam ‘De beer van de Meer’. Hoe relatief zoiets is, bleek wel toen hij in zijn nadagen ging keepen voor pec-wolle en toen als ‘De bolle van Zwolle’ verder moest leven, wat kort daarop, de resultaten in aanmerking genomen, nog werd gewijzigd in ‘Het lek van pec’. Beter verging het dan Reinier Kreijermaat bij Feijenoord die, gezien zijn postuur en kracht, naar de bijnaam ‘Beertje Kreijermaat’ luisterde.4

Gaat het om echte voornamen dan spelen er, zoals gezegd, andere associaties een rol dan die van de betreffende dieren. Het woord beer leeft voort in de vorm Bernardus (‘sterk als een beer’) en de vele daarvan afgeleide voornamen. In vrijwel alle gevallen zijn die terug te voeren op de heilige Bernardus (van Clairvaux of van Menthon). Urs (Latijn ursus, ‘beer’) zou terugvoeren op de Zwitserse heilige Ursus, en Ursula op de heilige Ursula van Keulen, beiden martelaren. De naam Bruno lijkt helemaal niets met beer te maken te hebben, maar met een van het Gotische brunjô (‘borstharnas’) afkomstige vorm. Van Keltische herkomst zijn de namen Arthur en varianten, naar verluidt afgeleid van het Keltische artus (‘beer’). De Slavische vorm Medved (‘beer’), als in het Russische meibeib of het Tsjechische medvĕd, komt voornamelijk als achternaam voor.

Bij de leeuw zien we iets soortgelijks: de weer in zwang komende voornaam Lionel heeft als onderliggende betekenis ‘kleine leeuw’; daaraan kan de gedachte aan een heilige Leonardus of een van de pausen Leo ten grondslag liggen. Leonardus (‘sterk als een leeuw’) en daarvan afgeleide vormen komen al sinds het begin van de middeleeuwen voor, gekoppeld aan de hier afgebeelde kluizenaar Leonardus van Noblac (of Noblat) (afb. 1).5 Ook de heilige Leonardus van Vechel, pastoor van Gorinchem die in 1572 te Brielle samen met achttien andere geestelijken door de Geuzen werd opgehangen, wordt als schutspatroon aan de voornaam Leonardus gekoppeld. Dat is bijvoorbeeld bij mijn eigen voornaam het geval, maar daarvan weet ik dat er nog een andere, patronymische herkomst in het spel is: in ieder geval in de meer Germaansgeoriënteerde cultuur gaan namen over van vader op zoon, of van grootvader op kleinzoon, en inderdaad heette een van mijn grootvaders ook Leonardus. Er zijn niet zoveel heiligen die Leo, Leonardus, Lion of iets dergelijks heten. Opmerkelijk genoeg tellen alleen al Frankrijk en Italië wel minstens zeven ‘beren’-heiligen: Saint



illustratie

Afb. 1


Ours/Sanctus Ursus, al moet daar wel bij worden gezegd dat dezen leefden tussen 400 en 640, dus eigenlijk voor het begin van de kerkelijke strijd tegen de beer. Het zijn Saint Ours d'Aoste, d'Auxerre, de Fano, de Loches, di Ravenna, de Toul en de Troyes.

Tot besluit: Richard Leeuwenhart was het Beertje Kreijermaat van de kruistochten. De toevoeging Leeuwenhart was geen patroniem, noch had het met een heilige schutspatroon te maken. Het was zijn vermeende stoutmoedigheid die hem de bijnaam deed verwerven. Daarbij mag het niet onopgemerkt blijven dat we dan spreken over de periode eind twaalfde eeuw, min of meer gelijk aan de periode waarin de Roman de Renart ontstond. Hij kreeg het epitheton Leeuwenhart toebedeeld, niet Bernhart. Zover was het toen dus kennelijk al.

Beer en leeuw houden stand in de naamgeving. Dat is niet vanzelfsprekend. Ik bedoel: het kan ook anders. Sinds enige tijd haalt niemand het nog in zijn hoofd zijn kind Adolf te noemen, ook niet als het een patroniem zou zijn. Je zou je hond nog niet zo noemen. Maar toen wij jaren geleden drie poezen hadden, gaven we die de namen Beer, Leeuw en Tijger, mede gelet op hun postuur en uiterlijk. Met enig gevoel voor relativiteit en drang tot variatie noemden we overigens bij een daarop volgend nest de drie katjes die het langer dan een paar dagen uithielden gewoon Whisky, Sherry en Brandy...

Twee conclusies zijn uit dit alles te trekken: enerzijds dat voornamen waarin beer of leeuw voorkomen nagenoeg uitsluitend zijn terug te voeren op voorgangers met dezelfde naam, zij het een heilige of een voorvader, anderzijds dat het toch wel opvallend is dat juist beer en leeuw zo frequent blijven voorkomen, terwijl van bijvoorbeeld vos of haas een dergelijke populariteit in voornamen niet

kan worden geconstateerd. Daarin kan een bewijs worden gezien dat de beide koningsdieren beer en leeuw ook vandaag de dag nog niet hebben afgedaan.

Drie valkuilen

Leeuwenkuil en Berenkuil klinken ons bekend in de oren, maar als we toponiemen willen hanteren om beter zicht te krijgen op de vroegere habitat of status van een bepaalde diersoort, blijken er nogal eens valkuilen op te doemen. Plaatsnamen wekken namelijk wellicht de indruk dat er in het verleden sprake was van het voorkomen van een bepaalde diersoort, maar de schijn bedriegt vaak. Een rondje Europa, dat ik begin met de wolf, ook al valt die eigenlijk buiten het bestek van het koningsdrama tussen beer en leeuw. Het contrast is echter opmerkelijk: waar de wolf nog wel enkele malen zijn naam aan plaatsen heeft gegeven, is dat bij de beer en de leeuw niet of nauwelijks het geval.

Van Wolvega (Friesland), Wolfheze (Gelderland) en Wulverdinghe (Frans-Vlaanderen) bijvoorbeeld lijkt het aannemelijk dat de plaatsnaam verwijst naar het voorkomen van wolven in of rond de bedoelde plaats. Maar meestal is het toch de schijn die bedriegt, of de volksetymologie die er een gewenste wending aan heeft gegeven. Een paar voorbeelden... De stad Wolfsburg (Duitsland, Niedersachsen), die pas sinds 1945 haar huidige naam kreeg, is genoemd naar het slot Wolfsburg dat begin veertiende eeuw het bezit was van de adellijke familie Von Bartensleben. Het familiewapen van dat geslacht toont een wolf die over twee schoven springt (afb. 2, linker afbeelding). Dat ook in het stadswapen van Wolfsburg (rechter afbeelding, die veel Volkswagenbezitters nog wel als bekend zal voorkomen) een wolf voorkomt, heeft dus geen enkel verband met wolven die daar ooit hebben gezeten, maar met het slot, of eigenlijk met het wapen van de bezitters ervan. Ook de naam Wolverhampton (Engeland, West Midlands) houdt geen verband met wolven in de omgeving, ook al worden de inwoners (en de spelers van Wolverhampton Wanderers) ook wel The Wolves genoemd. Wolverhampton dankt zijn naam aan Lady Wulfruna die de stad in 985 stichtte. Haar naam is een Angelsaksische vorm die ‘het hoofdverblijf van Wulfrun’ betekent. In het wapen van Wolverhampton (afb. 3, links) komt ook geen wolf voor; de Wanderers treden echter wel met een wolfskop naar buiten (rechts).

Als het om de beer gaat, komen we eveneens tal van voorbeelden tegen die met de beer als dier niets van doen hebben. Allereerst Berlijn (Duitsland, Bran-



illustratie

Afb. 2




illustratie
Afb. 3




illustratie
Afb. 4




illustratie
Afb. 5


denburg) (afb. 4). De beer in de vlag van Berlijn, dezelfde die ook het stadswapen siert, zet ons op het verkeerde been, evenals de Gouden en Zilveren Beer als prijzen op het Berlijns Filmfestival. De naam is afgeleid van het Slavische woord berl, dat moeras betekent. Met de stad Bern (Zwitserland) is het al niet anders gesteld (afb. 5). Net als Berlijn heeft Bern een beer in het wapen, en net als Berlijn is dat een misinterpretatie van de oorsprong van de plaatsnaam. Volgens een sage moge dan hertog Berthold V op die plek ooit een beer hebben gedood, de meest waarschijnlijke herkomst is van het Keltische woord berna, dat kloof of spleet betekent en dus op een doorgang duidt. Ook de Nederlandse plaatsnamen Bern (Gelderland) en Bernheze (Noord-Brabant) verwijzen niet

naar in die contreien voorkomende beren. Beide plaatsen zijn genoemd naar de norbertijnerabdij van Berne, die op zijn beurt zijn naam ontleent aan ridder Fulco van Berne, die de abdij stichtte. Overigens komt er noch in het wapen van (het Nederlandse) Bern, noch in dat van Bernheze, noch in dat van de abdij een beer voor.

De leeuw ten slotte, die zo vaak wapens en schilden siert, lijkt ook in een aantal plaatsnamen voor te komen, maar ook hier moeten we de werkelijke afleiding elders zoeken. Immers, daar de leeuw zich in het wild nooit in Europa heeft opgehouden, is het uitgesloten dat plaatsnamen zijn genoemd naar het dier dat zich daar ophield. De herkomst van die ‘leeuw’-namen berust op andere woordvormen, waarvan ik er vier kan noemen.

Zo heeft de plaatsnaam Leeuwarden (Nederland, Friesland), ondanks de leeuw in het gemeentewapen, niets met een leeuw te maken (afb. 6). De werkelijke herkomst staat niet onomstotelijk vast. Enerzijds is er de verklaring dat het woord vanuit gevonden vormen als Linvvar- of Villa Lintarwde is ontstaan uit luwe warden (lage terpen); anderzijds is er een geheel tegendraadse visie van Albert Delahaye dat de Friezen in de vroege middeleeuwen vanuit het Noordwest-Franse Frisia naar het noordoosten zijn getrokken met medeneming van niet alleen gewoonten, gebruiken en taal, maar ook plaatsnamen, zoals we dat ook kennen van Amerikaanse plaatsen als Harlem (= Haarlem) en Brooklyn (= Breukelen). In die visie is Leeuwarden de ‘dubbelnaam’ van het Franse Lewarde (59 Nord), met betekenis La Garde, ‘the ward’, en bijvoorbeeld Bremen de ‘dubbelnaam’ van Brêmes (62 Pas-de-Calais).

De verklaringen die Van der Aa (1846) geeft, lijken erg speculatief:

Menigvuldig zijn de gissingen wegens den naam dezer stad. Sommigen verhalen, dat hier oudtijds eene herberg stond, welke een leeuwenbeeld in den voorgevel voerde, ter gedachtenis van eenen leeuw, die hier voordezen verslagen werd, zoodat men vooreerst den waard naar den leeuw, en ook allengskens het opkomende gehucht naar dat dier noemde. Anderen spreken van des waards liefelijkheid, alsof de naam lieve waard zoo veel zou willen betekenen, als lieve of aangename waard. Zelfs meenen de voorstanders van deze en dergelijke verhalen de plaats nog te kunnen aantoonen, op welke die vermaarde herberg zou hebben gestaan, en waarvan de sporen nog overig zouden zijn in een huis aan de oude stadsgracht, binnen welke deze herberg namelijk besloten was, eer men het dorp Oldehove met Nyehove vereenigde, voerende dit huis nog den naam van Aed Le-
werd. Het woord waard is ondertusschen aan een geheel anderen oorsprong toe te schrijven, dewijl het, als een naam van steden en dorpen gebruikt, altoos eene hoogte aanduidt, op welke men zoodanig eene plaats heeft aangelegd om veilig te zijn voor den aandrang der hooge wateren, toen de landen nog door geene behoorlijke dijken en zeeweringen beveiligd waren: dus kan men de laatste lettergreep van den naam dezer stad, vrij zeker hieraan toe schrijven. Ook is het niet zeer moeijelijk eene behoorlijke afleiding te vinden voor de eerste lettergreep. Weleer vloeide hier immers naar de Middelzee de stroom of liever het watertje de Le of Lea, nog heden de Dockumer- Ee: en dus beteekent Leeuwarden eigenlijk eene hooge bewoonde plaats aan het stroompje de Le of Lea. Liever gelooven wij echter, dat de eigen naam Lieuwe, waarschijnlijk die van een aanzienlijken bewoner van dit oord, vóór werd, werden of warden (de terpen, waarop de stad is gebouwd) gevoegd, de eenvoudigste en natuurlijke naamafleiding der stad is. (Van der Aa 1846-VII:118-119, lemma Leeuwarden)

Ik meng mij verder hier niet in deze discussie, want in het kader van dit artikel volstaat het te constateren dat in beide gevallen enige associatie met de leeuw ontbreekt.

Voorts heeft er een Oudgermaans woord hlaiwa of lew bestaan met als betekenis ‘grafheuvel’. Daarvan zijn bijvoorbeeld afgeleid de plaatsnamen Boven-Leeuwen en Beneden Leeuwen (Gelderland), Zoutleeuw (Vlaams-Brabant) en Denderleeuw (Oost-Vlaanderen).

Dan is er de Keltische/Gallische oppergod Lug die als naamdrager van een aantal steden fungeert. In combinatie met het woord duno (‘verhoogd gebied,

illustratie

Afb. 6




illustratie
Afb. 7


duin’) komt het in zijn Latijnse vorm Lugdunum voor en dat is de vorm waarvan Lyon (Frankrijk, 69 Rhône) is afgeleid, een vorm die homofoon is met lion (‘leeuw’). Net als bij Leeuwarden is dus de leeuw in het hier afgebeelde wapen van Lyon bedrieglijk (afb. 7). Van Lugdunum zijn ook plaatsnamen als Laon (Frankrijk, 02 Aisne), Loudun (Frankrijk, 86 Vienne) en Leiden (Nederland, Zuid-Holland) afgeleid, maar ook bij die plaatsen is elk vermoeden van leeuw afwezig. Oorsprong en verspreiding van de naam Lugdunum in Frankrijk vertonen grote parallellen met die van Malpertuis, waarover ik eerder in Tiecelijn een studie heb gepubliceerd (Loonen 2007).

Een laatste reeks van afleidingen voert terug op een Oudgermaans woord, lubanja, dat we heden ten dage nog kennen in het Russische ႃюбиΤЪ (‘beminnen’), het Latijnse libido en het Nederlandse liefde. Leuven (Vlaams-Brabant) is daarvan een voorbeeld, maar evenzeer Lübeck (Duitsland, Sleeswijk-Holstein), vroeger Liubice geheten, en wellicht ook de Sloveense hoofdstad Ljubljana. Bij Leuven zou je nog kunnen denken aan leeuw vanwege de klankovereenkomst met Duits Löwen (tevens de Duitse naam voor Leuven) en de Franse vorm Louvain, maar dat is niet aan de orde.

Het Lübecker stadswapen vertoont een tweekoppige adelaar; dat van Ljubljana een draak en boven het stadswapen van Leuven staat de leeuw van Vlaams-Brabant - niet die van Leuven.

Een tweetal geïsoleerde gevallen nog. Het eerste is de Oekraïense stad Lviv (afb. 8), ook wel bekend onder de oude Poolse naam Lwów, dat nota bene de Latijnse naam Leopolis droeg. Zoals wel vaker zien we een leeuw in het stadswapen (links), maar de geschiedenis leert iets anders: de stad werd door koning Danylo Halyskyi in 1256 gesticht en geschonken aan zijn zoon Lev die er zijn naam ook aan gaf. En ook al betekent lev in Slavische talen leeuw (denk ook aan

illustratie

Afb. 8


de Bulgaarse munteenheid lev, en die van het Romaanstalige Roemenië: lei), de stadsnaam is in geen enkel opzicht een verwijzing naar daar voorkomende leeuwen.

Het tweede losstaande voorbeeld is het Siciliaanse Corleone (Italië, PA), waarin men bij oppervlakkige beschouwing coeur de lion, leeuwenhart zou kunnen zien. Hier moeten we echter de afleiding zoeken in de Arabische overheersing van Sicilië tussen de zevende en elfde eeuw, toen de stad de Arabische naam Qurlayun droeg. Maar net als Lviv, en zoveel andere ‘leeuwsteden’, voert Corleone een leeuw in het stadswapen (rechts).

Conclusie van dit alles is dat in een mengeling van mystificatie en whishful thinking de beer en de leeuw hun naam aan steden hebben zien verbonden worden, ook al doet dat de toponymische werkelijkheid veelal geweld aan. Het kan toch allemaal geen toeval zijn dat we zoveel leeuwen en beren op onze weg zien. Ook al verwijst de plaatsnaam niet rechtstreeks naar de beer of de leeuw, het simpele feit dat het dier, al is het maar in de volksmond, in sagen of legenden, wordt geassocieerd met de plaats, is al aanwijzing genoeg dat er van een zekere populariteit van die dieren in Midden- en Noordwest-Europa sprake is.

Kerk en staat

Om nog even terug te komen op Richard Leeuwenhart: hij was een van de zeer vele middeleeuwse voorbeelden van machthebbers bij wie wereldlijke en kerkelijke belangen in elkaar verstrengeld waren, zoals ook de kruistochten die dubbele invloed kenden.

De scheiding van kerk en staat en het daaruit voortvloeiende begrip laïciteit zijn pas ver na de middeleeuwen in Europa in beeld gekomen, vaak zelfs pas in de twintigste eeuw grondwettelijk vastgelegd. En nog steeds zijn er tal van landen, zowel in als buiten Europa, waar sprake is van een staatsgodsdienst, een christelijke of islamitische. In landen waar die scheiding officieel is doorgevoerd, is zij in de praktijk vaak nog ver te zoeken. Ik hoef wat Nederland betreft maar te refereren aan de tekst van het Wilhelmus, het randschrift ‘God zij met ons’ op de gulden, rijksdaalder en 2-euromunt; aan de heftige discussies over de bede ter afsluiting van de jaarlijkse troonrede gedurende de laatste vijftien jaar; aan het juridisch en politiek gesteggel in de afgelopen jaren over de geluidsoverlast van een Tilburgse kerkklok; of aan het Zwitserse minaretverbod uit 2009, doorgedrukt via een referendum door de in meerderheid plat-

telandsbevolking van Zwitserland, voor wie het conservatieve gedachtegoed elke verandering in de weg staat, en voor wie de kerkklokken derhalve onbelemmerd mogen blijven beieren. Niet alleen is de paus gelijktijdig kerkvorst en staatshoofd van Vaticaanstad, koningin Elisabeth is naast koningin van het Verenigd Koninkrijk ook hoofd van de Anglicaanse kerk; wie er in Iran de wet voorschrijft en de feitelijke macht uitoefent, weten we allemaal; in Israël is het al niet veel beter gesteld.

Als dan in onze tijd die verstrengeling nog zo manifest waarneembaar is, kunnen we ons voorstellen hoe het moet zijn geweest in de periode vóór de Franse Revolutie, de verlichting, de renaissance, de Hervorming. Zelfs een oppervlakkige blik op de beeldende kunst en de literatuur in Europa tot aan de renaissance levert daarvan overtuigend bewijs. In de Reynaert is het al niet anders: daar stuiten we bij voortduring op allerhande geestelijke bevoegdheden, al dan niet vermeend, op religieus getinte zinsneden, soms in potjeslatijn (er wordt evenveel gebeden als gezworen), op bedevaart gaan is van een hogere orde dan de koning helpen aardse goederen te verwerven, maar in het immer aanwezige spanningsveld tussen geestelijke macht en menselijke realiteit is er ook volop ruimte voor spot en kritiek: dat de pape in zijn hemd staat, mag je een puriteins eufemisme noemen.

Aan dit alles ligt ten grondslag dat de christelijke kerk vanaf het eerste begin, althans vanaf de vierde eeuw met de Romeinse keizer Constantijn, met niet aflatende inspanningen heeft gepoogd zoveel mogelijk gebieden in Europa te kerstenen, dat wil zeggen bestaande heidense geloven en gebruiken te vervangen door het ene ware geloof en de bijbehorende rituelen. In zijn niet geheel objectieve Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde formuleert Kalff het als volgt: ‘De oude natuurdienst was reeds lang verdwenen onder den gezamenlijke invloed van het Christendom en de voortgaande beschaving. Slechts hier en daar zien wij het ongeloof voortleven in de zeden en gewoonten; niet zelden wordt het daar als bijgeloof gebrandmerkt en bestreden. Wodan was tot Sinterklaas geworden; de Sint-Jansvuren bleven nog branden; de linde en de hazelaar, die vroeger in den reuk van heiligheid stonden, genoten nog altijd zekere achting. Doch met den eerbied voor de natuur was het uit.’6

Zo werd Wodan dus omgedoopt tot Sinterklaas, zijn twee zwarte raven, die als boodschappers en luistervinken aan hun baas kwamen melden wie er onder de mensen goed en fout waren, werden tot zwarte pieten geschminkt; het midwinterfeest werd Kerstmis met de heilige eik van Thor als kerstboom. Vele culturen vereerden een soort moedergodin. Ik noem Venus en Freia. De

Kerk was er als de kippen bij die twee vijfletterwoorden om te dopen tot een ander vijfletterwoord: Maria, en ook meteen maar de 5 van de getallensymboliek (bijvoorbeeld als heilig getal bij de Egyptenaren - denk aan de piramiden met hun vijf hoekpunten) te kerstenen door de vijfde en tweemaal-vijfde maand van het jaar tot Mariamaand te verklaren. Het zijn maar een paar van de vele voorbeelden.

En eenmaal gekerstend werd er van hogerhand streng op toegezien dat oekazes uit Rome ook overal naar behoren werden nageleefd. Ik licht dat hieronder nader toe, eerst met betrekking tot volkstaal en muziek, daarna met de ontwikkelingsgang van het koningsdrama waaromheen dit hele artikel draait.

Steeds weer hetzelfde liedje?

Je kunt de christelijke Kerk, en na de Hervorming de katholieke Kerk, niet ontzeggen dat zij beschikte en beschikt over een welhaast feilloze machinerie om symboliek, rituelen en tradities tot in de perfectie in te voeren, door te voeren en te handhaven. Dat gaat verder dan liturgische formulieren en gewaden, het dringt door tot in wereldlijke bestuursapparaten en tot achter de voordeur van het gelovige volk. Op de schouders van het Romeinse Rijk kon de Kerk vrij eenvoudig het Latijn aanmerken als de verplichte, enig toegelaten voertaal voor de kerkelijke liturgie, en dat heeft er weer toe bijgedragen dat Latijnse scholen en het gebruik van Latijn in wetenschappelijke kringen en als een soort lingua franca zo lang kon blijven standhouden. Maar aan Reynaerts ‘Confiteor pater mater’ (v. 1453) kunnen we zien dat het aardse volk zich bij voorkeur van andere taal bediende (nog even los van de Vlaams-Waalse taalstrijd, ook in de Reynaert). Duidelijk is Dietsch is Dutch.

Met nog eerder repressie dan oppressie heeft de Kerk eeuwenlang volkstalen ondergeschikt gemaakt aan het Latijn, en zij vond daarin tal van bondgenoten binnen de wereldlijke macht die met gretigheid dialecten, ‘randtalen’, poogden weg te duwen ten faveure van de officiële landstaal. Ook al lijkt de viertalige situatie in Zwitserland, het Fries in Nederland en de positie van het Duits in België op het tegendeel te wijzen, het Baskisch in Spanje en Frankrijk bijvoorbeeld, het Frans-Vlaams, het Friulisch in Italië, het Hongaars in Slowakije, het Koerdisch in Turkije hebben het op het punt van erkenning en onderwijs in eigen taal per definitie knap lastig; in het gunstigste geval worden ze gemarginaliseerd, soms zelfs gewoonweg verboden. Terwijl in Nederland, mede

onder invloed van de Hervorming, het Latijn binnen de protestante Kerk werd vervangen door de volkstaal (overigens evengoed normatief vastgelegd via de Statenbijbel) en er met de wind van het ontstaan van De Nederlanden in de rug de ene Nederlandse grammatica na de andere ging verschijnen, had men een eeuw daarvoor op het contrareformatorische Concilie van Trente (1545-1563) juist besloten dat de Latijnse Vulgata en de Latijnse liturgie de enig toelaatbare versies binnen de katholieke Kerk zouden zijn. 400 jaar heeft het geduurd tot het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) daaraan een eind maakte. Dat zegt wel iets. Ik ken geen oorlog die zo lang heeft geduurd. En of de strijd gestreden is, valt te betwijfelen. Na al het gedoe in 's-Hertogenbosch, begin 2010, rond het al dan niet uitreiken van de H. Communie aan homo's, kwamen in maart 2010 Nederlandse bisschoppelijke censoren met het opmerkelijke nieuws dat zeventien liturgische liederen van Huub Oosterhuis en Ida Gerhardt op de zwarte lijst worden geplaatst.7 Zouden deze censoren een lang weekend in Trente hebben verbleven om liturgisch-theologische rechtschapenheid op te snuiven? En kunnen we binnenkort een Bossche oekaze verwachten dat holebi's, en vrouwen in het algemeen (waarom niet?), voortaan reeds voor het zingen de kerk dienen te hebben verlaten? Het voordeel van de kerk in de middeleeuwen was dat het de plek bij uitstek was waar iedereen bij elkaar kon komen in een zekere beschermde omgeving, waar iedereen, althans in principe, gelijk was en waar van bovenaf gedicteerde uniforme bezigheden een gevoel van gemeenschappelijkheid brachten.8 Toegegeven, vrouwen hadden al sinds de zesde eeuw (Concilie van Tours, 551 en Auxerre, 578) te maken met een verbod om te zingen in de kerk, maar schrandere componisten losten dat probleem op door castraatstemmen in het koor te laten optreden. De vaders van die jongetjes stemden maar al te graag in: die kregen een zak geld aangereikt en nog balletjes in de soep toe. Zingen in de volkstaal, als onderdeel van de liturgie, was al helemaal verboden, met als gevolg dat het volk in de kerk niet of nauwelijks in staat was tot meezingen. Dat is jammer, onder meer omdat het het gevoel van gemeenschappelijkheid zou hebben versterkt, getuige bijvoorbeeld in onze tijd de grote community-singingcultuur in voetbalstadions en de fantastische happenings tijdens The Last Night of the Proms in de Royal Albert Hall.

Maar net als bij een aantal volksstammen en hun geïsoleerd geraakte eigen talen verging het ook de specifieke volksmuziek: die werd weggedrongen naar de randen van het Romeinse Rijk of naar onherbergzame gebieden als de Balkan. De sociale controleurs die vanuit Rome moesten toezien op naleving van

kerkelijke geboden en verboden konden hun tentakels nauwelijks uitstrekken tot die randgebieden, met als gevolg dat we in de middeleeuwen ver genoeg van Rome een sikkelvormig gebied zien ontstaan van Malta via Baskenland tot Ierland en Lapland, waarin zich de geheel eigen volksmuziek en van Germaans of Romaans afwijkende volkstaal wist te handhaven. Iets dergelijks kunnen we ook constateren in ontoegankelijke berggebieden in Midden-Europa. Daar kon men met enige vrijheid tegen de stroom van kerkelijke richtlijnen in, het eigen goed bewaren, soms zelfs eeuwenlang. Een prachtig voorbeeld daarvan is de kerstmis Česká Mše Vánoční, gecomponeerd door Jakub Jan Ryba in 1796: ondanks de keurige liturgische indeling (Kyrie, Gloria, enz.) valt deze mis op doordat er uitsluitend Tsjechische teksten in worden gezongen die op geen enkel moment een vertaling zijn van de vaste Latijnse formules, maar herdersverhalen zijn uit de kersttijd. Dat dat overigens niet zonder slag of stoot ging, blijkt uit het feit dat Ryba bij herhaling in onmin leefde met het kerkelijk en wereldlijk gezag, wat hem uiteindelijk tot zelfmoord dreef. De compositie had en heeft een ongekend grote populariteit in en buiten Praag en werd ook al voor het Tweede Vaticaans Concilie talloze malen tijdens een Heilige Mis uitgevoerd en, niet te vergeten, oogluikend toegestaan. Een parallel voorbeeld is de Vianočná Omša in F van de Slowaakse componist Edmund Pascha, voor het eerst uitgegeven in 1770. Ook in dit curieus juweeltje treffen we herdersliederen aan, zogenaamde pastorella's, zij het dan dat die worden afgewisseld met de vaste Latijnse liturgische teksten. Frappant in deze compositie zijn naast de ingelaste Slowaakse teksten enerzijds de gebruikte lokale volksinstrumenten als zink, dulciaan en trumsajn, anderzijds de vervlochtenheid met lokale gewoonten en gebruiken van het kerkvolk. Absoluut hoogtepunt daarvan vinden we in het a capella Benedictus, waar Pascha apelleert aan het aldaar normale verschijnsel dat herders hun lammetjes mee de kerk in namen om ze te behoeden tegen gevaren in de bergen. Hij neemt hun geblaat als het ware op in de compositie (‘Bè-hè, bè-hè, bè-hè, bè-nè-dic-tus’).9

In het overgrote deel van Europa echter wist de Kerk de teugels strak te houden. Dat leidde er paradoxaal genoeg toe dat het de secularisatie van de cultuur versterkte: het verbod op vrouwelijke activiteit in de kerk, alsmede het gebruik van teksten die niet door de Roomse beugel konden en meer in algemene zin de voortschrijdende secularisatie van de samenleving, waren er mede de oorzaak van dat toneelstukken voortaan buiten de kerk, later op wagens, veel later weer in schouwburgen terecht kwamen. Een voorbehoud is hier echter wel op zijn plaats: het is niet zonder meer aantoonbaar dat vrouwen van meet af aan

rollen speelden in toneelstukken buiten het kerkgebouw; vanuit de klassieke Griekse en Latijnse toneeltraditie was dat ook ongebruikelijk: daar werden ook de vrouwenrollen door mannen gespeeld.

De opgelegde restricties ten aanzien van kerkmuziek, waaronder ook het primaat van het Gregoriaans, zorgde ervoor dat componisten zich de ruimte gingen creëren profane muziek te componeren die buiten de kerk werd uitgevoerd. Dat vormde de voedingsbodem waarop Haydn, Strawinsky, Debussy, Bartók en Mahler bijvoorbeeld hun liefde voor de volksmuziek konden laten bloeien. Misschien moeten we de Kerk dus wel dankbaar zijn.

Maar wel wordt hiermee één ding duidelijk: als taal en muziek, kortom volkskunst en volkscultuur, eeuwenlang zodanig worden ingeperkt of weggedrukt op kerkelijk gezag, hoe kan het beeld van de beer als koning der dieren dan nog gehandhaafd blijven?

Berserkir

Op IJsland wordt gevoetbald. Een van de clubs uit Reykjavik heet Berserkir. In het logo herkennen we een Viking, maar dan wel een van een bepaald soort (afb. 9).

Zoals de paus beschikt over zijn Zwitserse Garde, had ook Wodan zijn elitekorps: de Berserker, of in Oudnoors en dus ook IJslands: Berserkir. Anders dan in Vaticaanstad gebruikelijk is, vielen deze Berserkir niet op door hun kleurige uniformen en doorgaans hoffelijk gedrag. Zij gingen normaal gesproken gekleed in berenvellen (ber=beer en serk=vel), maar trokken ze ten strijde, dan ontdeden ze zich van dat vel en schilderden ze hun hele lijf zwart (ber kan ook de betekenis bloot hebben, vgl. het Engelse bare naast bear). In de mythologische verhalen heten ze dapper, onverschrokken en beresterk; in de praktijk kenmerkten deze special forces zich als door divine sacramenten van Wodan

illustratie

Afb. 9


zwaar gedrogeerde verwoestende plunderaars en vrouwenjagers. Nog steeds kent het Engels de uitdrukking to go berserk, wat betekent: in razernij ontsteken.10

Natuurlijk moest Rome van dit soort heidense uitspattingen niet veel hebben. Maar, met Noorwegen (en IJsland) zitten we in de eerder genoemde sikkel van randgebieden waar het Roomse controleapparaat niet effectief functioneerde en zo kon het gebeuren dat er tot op heden in tal van Noorse kerken nog berenvellen hangen. En spelen de eertijds zo dappere, naakte krijgers nog steeds hun sportieve spel op IJsland, waarmee maar weer is aangetoond dat de beer, hoewel onttroond, niet eenvoudig is weg te denken uit onze maatschappij.

Het zou flauw zijn hier te vermelden dat Berserkir uitkomt in de derde divisie op IJsland, wat erop neerkomt dat zo ongeveer elk Luxemburgs team ervan kan winnen, en dat het in feite een satellietclub is van het in de hoogste divisie uitkomende Vikingur - de appel valt niet ver naast de boom. Niet flauw is het te constateren dat de helm in het logo van hoorns is voorzien, iets wat door Scandinavische archeologen wordt bestreden: op gevonden vikinghelmen prijkten geen hoorns. Daarentegen weer wel flauw zou het zijn te verklappen dat de Berserkir niet in berenvellen spelen, maar binnen de krijtlijnen treden in rood-zwartgestreepte shirts met daarop als shirtsponsor de veelgeplaagde KaupÞing banki. (Het AZ-syndroom)

Nog even over die Noorse kerken, want heidense exposities in christelijke kerken zijn toch wel bijzonder. Jahn Børe Jahnsen, cultuurhistoricus verbonden aan het Valdres Folkemuseum in Fagernes (Noorwegen), onderzoekt het voorkomen van berenvellen en -klauwen in Scandinavische kerken.11 Hij noemt er 25 in Noorwegen, naast nog eens 47 in Zweden, 21 op IJsland en 20 in Finland. Over de herkomst en betekenis van het fenomeen doen allerhande verhalen de ronde, maar steeds weer duiken er twee oorzaken op: de vermeende vruchtbaarheid van de beer (met als traditionele uiting dat een Fins of Zweeds bruidspaar in de kerk moest knielen op een berenhuid) en de heilzame werking van een berenklauw, die pijnen kan verlichten en voor vrouwen het baren kan vergemakkelijken. De traditie wil daarbij dat een gebruikte berenklauw door kerkelijke krachten kan worden heropgeladen en daarom in de kerk aanwezig moet zijn. Omdat dit wat al te zeer indruiste tegen het Kerkelijk streven de beer naar de achtergrond te dringen, werden de klauwen vaak uit het zicht onder de kerkvloer bewaard; dat is ook de plek waar er vele zijn teruggevonden in oude middeleeuwse kerkjes. Jahnsen stelt dat de Kerk de voorchristelijke traditie van de goddelijke beer vaak meer heeft geadopteerd en aangepast dan

onderdrukt. If you can't beat them, then join them is wat dat betreft in de Scandinavische landen nog steeds de praktijk.

De devaluatie van de beer

De geschiedenis leert ons dat het omlaag vallen van de beer en het omhoog vallen van de leeuw grotendeels het resultaat is geweest van een bewuste inspanning van de Kerk bij de kerstening van Europa. Michel Pastoureau heeft dat in zijn artikel (Pastoureau 2004) voortreffelijk geschetst. Zijn betoog staat elders in dit jaarboek; hier plaats ik er enige uitbreiding en kanttekeningen bij.

In dat proces onderging de beer, tussen de zevende en twaalfde eeuw, een rolverandering; in de periode daarna, die loopt tot op heden, ook nog eens een gedaanteverandering. Die beide metamorfoses doen in hun aard en lange duur denken aan een proces van ‘morphing’, een geleidelijke, maar schier onomkeerbare beeldverandering waarin wat mij betreft een zestal duidelijke fases zijn te onderscheiden:

 

1)door de Kerk wordt de beer eerst tot een vies, onrein, duivels, gevaarlijk beest bestempeld;
2)heidense (Germaanse, Keltische) culten waarin de beer een prominente rol speelt, verklaart de Kerk vervolgens als verwerpelijk;
3)de Kerk gaat de beer niet uitroeien, maar domesticeren, onderwerpen, straffen, waardoor het koningsdier wordt ontheiligd en geen koning meer kan wezen;
(deze drie fases vormen de rolverandering van de beer);
4)de getemde beer wordt in zijn verschijningsvorm gemodelleerd tot een aan de mens onderworpen levend object en gaat in dierentuinen, op straat, in het circus tot amusement dienen, waar je om kunt lachen en dat je kunt aanraken;
5)de beer doet zijn intrede in de jeugdliteratuur, in kinderliedjes en in de speelgoedbranche;
6)de commercie pikt deze ‘aangepaste’ beer op en gaat hem in de reclame uitbuiten.
(deze drie fases vormen de gedaanteverandering van de beer).

Enige opmerkingen hierbij:

1)Bij het demoniseren van de beer beroepen de kerkvaders zich veelal op de geschriften van Augustinus, in het bijzonder zijn opmerking: ursus est diabolus, waarbij de vermeende promiscuïteit van de beer (zeker in het verkeer tussen beren en vrouwen) een grote rol speelt. Ook de verwijzing naar 2 Koningen, 2 laat niets aan onduidelijkheid over:
23 En hij ging van daar op naar Beth-el. Als hij nu den weg opging, zo kwamen kleine jongens uit de stad; die bespotten hem, en zeiden tot hem: Kaalkop, ga op, kaalkop, ga op!
24 En hij keerde zich achterom, en hij zag ze, en vloekte hen, in den Naam des H E E R E N. Toen kwamen twee beren uit het woud, en verscheurden van dezelve twee en veertig kinderen.
(Statenvertaling)
De beer vormt een gevaar voor de mens, voor kinderen in dit citaat, ook al waren die nog zo stout geweest.
Ook de vraatzucht van de beer wordt aangegrepen om het dier in een kwaad daglicht te stellen. Gulzigheid (gula) geldt als een van de zeven hoofdzonden en met het varken staat de beer daarvoor model. Frappant in dit verband is het grote verschil in appreciatie tussen de overigens zeer parallelle motieven in de Reynaert en Winnie-the-Pooh van een beer die zich, op zoek naar honing, klem zet. In het eerste geval weten we hoe het gepeupel met het vastzittende dier omspringt: hij wordt dus werkelijk als gevaarlijk beschouwd. In het tweede geval vinden we de beer aandoenlijk en zouden we hem het liefste helpen loskomen uit het konijnenhol van Rabbit. Zie daarvoor hieronder bij punt 5.
2)Het kerstenen van een gebied maakt het wenselijk, noodzakelijk zelfs, dat bestaande afgoden en culten worden vernietigd, zoals ook Mozes het gouden kalf vermorzelde (Exodus, 32:2-20). Dat ook een beroep wordt gedaan op David (zie de hierboven al geciteerde passage 1 Samuel, 17) is hier niet zo'n sterk argument, omdat daar ook de leeuw wordt bevochten.
Bovengenoemde twee argumentaties, gebaseerd op de Bijbel, vormen volgens de wetten van de logica een drogreden van het zuiverste water. We zien er namelijk een onterechte generalisatie: een enkele beer die iets zou hebben misdaan staat niet voor alle beren en dus mag uit het unieke voorval niet de algemeen geldige conclusie worden getrokken. Zo ook is het enkele feit dat er wel eens iemand door een auto wordt overreden geen geldig argument om
dan ook maar meteen de uitvinding van het wiel als gevaarlijk en verwerpelijk te bestempelen. Maar mensen hebben, net als veel dieren, het generaliseren omarmd als een eenvoudig onderdeel van hun overlevingsstrategie en dat werd door de Kerk dan ook frequent gebruikt om de beer te demoniseren: eens een boef, altijd een boef.
3)Vooral in de hagiografie zien we talloze malen dat de beer een bedreiging vormt voor een heilige. Sint-Hubertus, die meestal wordt geassocieerd met het hert dat een lichtend kruis tussen het gewei vertoont, zou op twaalfjarige leeftijd met zijn vader zijn gaan jagen in de Ardennen. Daar ontmoeten zij een woeste beer die zijn vader aanvalt, omklemt en wil doden. Hubertus richt zijn blik naar de hemel, smeekt God om kracht, bespringt de beer en doodt hem.
Talrijker echter zijn de legenden dat de heilige de beer de baas weet te zijn, hem onderwerpt en hem dwingt tot dienstbaarheid (Sankt-Gallen, Saint-Ghislain, Sint-Maximinus van Trier, Sint-Vaast van Arras, Saint-Humbert de Maroilles, Sint-Jacobus van Tarantaise, Sankt-Korbinian van Freising,...).
Deze laatstgenoemde heilige is de bron van de afbeelding van een beer in het huidige stadswapen van Freising (afb. 10): de overwonnen beer die het lastdier van Korbinian had verscheurd, werd door de heilige bepakt en moest de verdere pelgrimstocht naar Rome de bagage dragen (afbeelding links). De huidige paus Benedictus XVI heeft in Freising gestudeerd. Dat is er de reden van dat hij de Freising-beer aanvankelijk in zijn kardinaalswapen, later ook nog in zijn pauselijk wapen heeft opgenomen (afbeelding rechts). Het mag toch wel opmerkelijk heten, dat de Kerk die zoveel eeuwen lang de beer als symbool heeft bestreden diezelfde beer, zij het als lastdier, in het Vaticaan boven het pauselijk bed laat hangen...
4)Aan de getemde beer viel nog wel een centje te verdienen. Al vanaf de elfde eeuw trekken berenleiders, montreurs d'ours, met een beer aan een ketting van


illustratie
Afb. 10


dorp tot dorp, laten de beer bidden, dansen en andere kunstjes vertonen. Uit ansichtkaarten van Hortes (Frankrijk, 52 Haute-Marne) uit begin twintigste eeuw valt op te maken dat dat toen ook nog steeds voorkwam (afb. 11 en 12).


illustratie
Afb. 11




illustratie
Afb. 12


Naast deze rondtrekkende artiesten en berenleiders kwam er medio achttiende eeuw een meer vaste plek voor de beer in de entertainmentindustrie: het circus. We zien hier een ontwikkeling die min of meer analoog is aan die van het toneel: eenmaal uit de kerk verbannen wordt het het domein van rondtrekkende wagens en belandt het uiteindelijk op vaste locaties. Het circus zoals wij dat nu kennen, dus in theaters, amusementshallen of desnoods grote tenten, is nog geen 250 jaar oud, ook al verwijst het woord circus naar een vergelijkbare vermakelijkheidsinstelling van de oude Romeinen. In het Latijns-Nederlandse woordenboek van Pitiscus heet het: ‘circus. Een eyronde plaats te Rome, rondom bemuurt, waar in de wedloop, worsteling, enz. geschiedde, en d'openbaare speelen vertoont wierden.’ (Pitiscus 1771:226) En het nog iets
oudere Frans-Nederlandse woordenboek van Halma neemt in 1733 als lemma op: ‘cirque. Lieu où les anciens Romains faisoient des jeux & des courses. Renbaan, renplaats, een plaats daar de oude Romeinen hunne schouw- en renspeelen hielden.’ (Halma 1733:181)
Uit deze twee vermeldingen, met name het gebruik van de verleden tijd, valt op te maken dat het circus rond 1750 alleen nog werd gekend als relikwie van het antieke Rome, en (nog) niet als hedendaagse amusementsgelegenheid.
5)Onder invloed van het hoge amusementsgehalte van de beer wordt het dier allengs meer geliefd dan gevreesd, meer vertederd dan bestreden. In Nederlandse spreekwoorden en gezegden overheerst opmerkelijk genoeg nog de negatieve kant van de beer: een ongelikte beer; de beer is los; veel beren op de weg zien; je moet de huid van de beer niet verkopen voordat hij geschoten is. Maar aandoenlijk positief komt hij tevoorschijn in de literatuur, meer specifiek in de kinderliteratuur. Het bekendste voorbeeld daarvan is A.A. Milne, Winnie-the-Pooh, voor het eerst verschenen in 1926. Ook de strips van Bruintje Beer en Ollie B. Bommel mogen natuurlijk niet onvermeld blijven. Parallel daaraan zijn de teksten van diverse liedjes ('k Zag twee beren broodjes smeren; Berend Botje ging uit varen - bij deze laatste tekst is de gemaakte associatie met een beer overigens historisch niet correct). Dit alles gaat hand in hand met de pluche-editie van het beertje, de mogelijk naar president Theodore Roosevelt vernoemde Teddybeer, het knuffeldier dat ook voor Christopher Robin het zichtbare bewijs is dat Winnie-the-Pooh bestaat.
Hoezeer de beer in de kinderkamer is verzeild geraakt, illustreert ook de tentoonstelling 'k Zag 2 beren van de Vlaamse stichting Sensoa. Op http://www.sensoa.be/3_5_7.php vinden we:
In het fuchsiaroze en lichtblauwe decor van de tentoonstelling ‘'k Zag 2 beren’ worden de ‘geheimen’ van seksualiteit op kindermaat ontsluierd. Voor één keer mogen kinderen in de badkamer gluren en gesprekken uit de slaapkamer afluisteren. Zelfs moppen zijn toegestaan.
Kortom, een leuke tentoonstelling voor kleuters en kinderen van 3 tot 12 jaar.
6)Net als de Kerk is het bedrijfsleven bepaald niet te beroerd om diep in het (kinder-)leven gewortelde affecties met beren uit te baten voor eigen gewin. Een kindermaag is gauw gevuld: in Nederland zien we dat onder meer in de recla-
mewereld optreden. Tientallen jaren produceerde Friesche Vlag het broodbeleg Pasta Choca; op tv was de ster-spot te zien die aanvangt met de naadloze link tussen kinderlied en commercie 'k Zag twee beren broodjes smeren, broodjes Pasta Choca... en eindigt met de concluderende slogan ‘Pasta Choca - beregoed’. Robijntje is al sinds 1980 het animatiebeertje om de wasverzachter Robijn van Unilever aan te prijzen. De drankensector is minder eenzijdig: naast Beerenburg kennen we het Hubertushert van Jägermeister, Leeuw Bier en natuurlijk het onvolprezen Reynaertbier.


illustratie
Afb. 13


Verder wordt de beer nogal eens van stal(?) gehaald in combinatie met het natuurbehoud- en dierenwelzijnsdenken (afb. 13) dat in Nederland aanvankelijk vanaf de jaren 70 door politieke partijen als PPR, PSP en D66 werd gepropageerd, maar pas 30 of meer jaar later tot de gemeenschappelijke eigendom van het hele volk is gaan behoren. Beren in de reclame; Ford maakt er gebruik van (‘Het is wel uw Ford, maar het blijft ons troetelkind’), maar ook Saint-Antonin mineraalwater (‘à sauver l'ours des Pyrénées’) en Valvert-water (‘ergens verbergt België nog een gebied, gespaard door de tijd en gekoesterd door de natuur...’) en nog vele anderen.

De evolutie van de leeuw

Het lijkt erop alsof de leeuw, bij iedere stap achterwaarts van de beer, een schrede voorwaarts zet in de Europese geschiedenis sinds de opkomst van het christendom. In zekere zin lopen hun wegen daarmee parallel, zij het dan soms in omgekeerde richting. Wordt de beer eerst vies en onrein verklaard, de leeuw wordt, onder verwijzing naar bijvoorbeeld de Bijbelse leeuw van Juda, door de Kerk als een edel dier neergezet. Nobel, zogezegd.

Terwijl vervolgens de beer wordt neergehaald als mythisch beeld in de samenleving, als betrof het het verhaal van Mozes en het gouden kalf of het beeld van Saddam Hoessein in Bagdad, wordt de leeuw geïntroduceerd als beeldmerk van kracht. Door de al eerder gememoreerde verstrengeling van wereldlijke en kerkelijke macht gaat de leeuw ook een (positieve) symboolfunctie vervullen bij wereldlijke leiders, met name in de heraldiek, al vanaf ver voor de kruistochten. Waar de beer wordt onderworpen en gedomesticeerd tot vermakelijkheidsobject, wordt de leeuw onderworpen en gedomesticeerd tot machtssymbool, een must have in koninklijke dierentuinen. Ook later in de circuscultuur blijven we dit verschil zien: de beer is amusant om de kunstjes die hij op commando kan doen; circusleeuwen zijn een attractie om de durf en bekwaamheid van de dompteur te kunnen bewonderen.

Beide dieren ten slotte worden in de huidige commercie gebruikt. Maar tegenover de knuffelzachtheid van het beertje, staat de stoerheid van de leeuw die aan moet tonen dat u met al uw bankzaken bij ING/Postbank wel safe zit. Gemakshalve ga ik voorbij aan de inmiddels niet meer vertoonde, wat sullige speelgoedvariant van Loeki de Leeuw, al zal diens oorsprong wel iets te maken hebben met vage verwijzing naar de Nederlandse leeuw, en dus naar het zogenaamde nationaal belang van de STER-reclame. Meer dan de beer is de leeuw geïconiseerd. Dat ligt ook voor de hand, omdat de leeuw in Noordwest-Europa nooit in het wild is voorgekomen, in tegenstelling tot de beer. Altijd is hij dus ofwel een exotische bezienswaardigheid-op-afstand in dierentuinen geweest, ofwel een abstract symbool van kracht, te zien op wapenschilden en andere afbeeldingen, of te lezen in teksten.

Balans

Ik begon dit artikel met de passage waarin Reynaert de samenzwering tegen koning Nobel onthult. Ook in het begin heb ik gesteld dat literatuur wortelt in de samenleving. Ik breng die twee gegevens nu bij elkaar. Willem zou bij zijn publiek nooit enig effect hebben kunnen sorteren met de door hem (via Reynaerts mond) verzonnen samenzwering, als er niet bij de mensen rondom hem iets leefde en speelde dat als referentie kan dienen. Ik denk dus, maar de historici moeten mij maar precies vertellen wat, dat er zich in de tweede helft van de dertiende eeuw, in Gent of wijde omgeving, iets heeft afgespeeld of dreigde af te spelen dat de kenmerken vertoont van een onvervalst koningsdrama.

Veel motieven, toespelingen, omschrijvingen in de Reynaert zijn juist zo raak en schalks en satirisch, omdat ze door het publiek konden worden vertaald naar omstandigheden in de hun omringende werkelijkheid, en ze eindelijk eens onder woorden kregen wat ze zelf allang dachten of hoopten. Dat is ook het onderliggend motief voor het vrij hoge pinacotheekgehalte van dit artikel: een incidentele gebeurtenis als deze in de Reynaert, of de ommezwaai van beer naar leeuw in bredere zin, krijgt pas reliëf als die in het perspectief wordt geplaatst van twintig eeuwen Europese geschiedenis, geloof en bijgeloof.

Ik wil er wel op wijzen dat noch in ‘onze’ Reynaert, noch in enig latere versie, staat geformuleerd dat Bruun uit de Ardennen wordt gehaald om wederom koning te worden, d.w.z. om de oude situatie in ere te herstellen. Derhalve kan uit het Reynaertfragment niet zonder meer worden afgeleid dat er een beweging gaande was om de verworvenheden van de kerstening op dit punt ongedaan te maken.

Wel is het tekenend dat Bruun helemaal uit het woeste land van de Ardennen moest worden gehaald; in West- en Oost-Vlaanderen liep er in die periode kennelijk dus geen beer meer rond. Of we moeten deze dislocatie meer in het licht zien van wat Kalff ons wil doen geloven:

Hoe zou men van de schoonheid der Veluwe genieten of van die der Ardennen, zoolang men telkens op zijne hoede moest zijn tegen aanranding van struikroovers? Toen de hertog van Gelre de Veluwe in 1432 een ‘wilt byster land’ noemde, drukte hij zeker het algemeen gevoelen zijner onderdanen uit; dat hij in hetzelfde stuk onmiddellijk daarna gewag maakte van de vele misdaden die op de Veluwe geschiedden en van het ‘schenden der straaten’, toont wel het bestaan der bovenbedoelde afhankelijkheid. Zou de dichter van den Reynaert niet in denzelfden gedachtenkring verkeerd hebben, toen hij het ‘wilde land’ der Ardennen tegenover het ‘soete land van Waes’, Waalsche natuur tegenover Vlaamsche cultuur plaatste? (Kalff 1906:II-115)

De onderzoeksvraag aan het einde van mijn inleiding beschouw ik intussen als afdoende beantwoord. Maar hij roept in het licht van bovenstaande wel meteen een andere vraag op: wat heeft er zich rond de periode en plaats van het ontstaan van onze Reynaert afgespeeld dat Willem op het idee kon brengen een samenzwering tegen Nobel op touw (lees: op perkament) te zetten? Wie het weet, werpe de eerste steen.



illustratie
Afb. 14


Het koningsdrama tussen de beer en de leeuw, waarmee in de Reynaert wordt gespeeld, lijkt te zijn beslecht in het voordeel van laatstgenoemde. Wie de strijd toch nog, geïconiseerd, wil aanschouwen, kan op 5 en 30 oktober, 28 november 2010 of 22 februari 2011 in Bern of Zürich een wedstrijd bezoeken tussen ZSC Lions en SC Bern in de Nationalliga A van het Zwitserse ijshockey (afb. 14).

Bronnen

•A.J. van der Aa, Aardrijkskundig woordenboek der Nederlanden, 14 delen, Gorinchem, Jacobus Noorduyn, 1846.
•J. Bédier, Littérature française. Publiée sous la direction de Joseph Bédier et Paul Hazard. Nouvelle édition refondue et augmentée sous la direction de Pierre Martino. T. 1, Parijs, Librairie Larousse, 1948.
•Bart Besamusca, André Bouwman (dl.1) en Paul Wackers (dl.2), Reynaert in tweevoud, Amsterdam, Prometheus/Bert Bakker, 2002.
•Maurits Gysseling (samenst.), Toponymisch woordenboek van België, Nederland, Luxemburg, Noord-Frankrijk en West-Duitsland (vóór 1226), Uitgegeven door het Belgisch Interuniversitair Centrum voor Neerlandistiek 1960, Twee delen (Deltareeks).
•François Halma, Le grand dictionnaire François et Flamand. Quatrième édition, Amsterdam, Wetsteins & Smith/Utrecht, Jacob van Poolsum, 1733.
•W.Gs Hellinga, Van de vos Reynaerde. I Teksten. Diplomatisch uitgegeven naar de bronnen vóór 1500, Zwolle, W.E.J. Tjeenk Willink, 1952.
•Bernard Huijbers, Door podium en zaal tegelijk. Volkstaalliturgie en muzikale stijl. Vijf en een half essay over muzikale functionaliteit, Hilversum, Gooi & Sticht, 1969.
•R.B.C. Huygens, Reynardus Vulpes. De Latijnse Reynaert-vertaling van Balduinus Iuvenis, critisch uitgegeven en vertaald door..., Zwolle, Tjeenk Willink, 1968 (Zwolse drukken en herdrukken nr. 66).
•Jozef Janssens & Rik van Daele, Reynaerts streken. Van 2000 voor tot 2000 na Christus, Leuven, Davidsfonds, 20 01.
•G. Kalff, Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde, Zeven delen, Groningen, J.B. Wolters, 1906-1912.
•R.E. Künzel, D.P. Blok & J.M. Verhoeff, Lexicon van Nederlandse toponiemen tot 1200, Amsterdam, 1988, tweede druk 1989. (Publikaties van het P.J. Meertens-Instituut nr. 8.)
•Nard Loonen, ‘In Frankrijk heeft Reynaert goed toeven’, in: Tiecelijn, 20 (2007) 1, p. 25-46.
•Lübeck 1498. Reynke de vos, Lübeck, Hans van Ghetelen, 1498. Integraal te raadplegen op http://papinga.bis.uni-oldenburg.de/~havekost/needer/reynke.htm.
•Een latere editie (Reinke de vos) van August Lübben, Oldenburg, 1867 is online te raadplegen op http://books.google.de/books?id=A2QJAAAAQAAJ&pg=PR1&dq=august+l%C3%BCbben+vos#v=onepage&q=&f=false.
•F. Lulofs, Van den vos Reynaerde. De tekst kritisch uitgegeven, met woordverklaring, commentaar en tekstkritische aantekeningen door dr...., Groningen, Wolters-Noordhoff, Tweede, verbeterde, oplage, 1985.
•Ernest Martin, Le Roman de Renart, Straatsburg, Trübner, 1882-1887, 3 vols.
•Ernest Martin, Observations sur Le Roman de Renart, suivies d'une Table alphabétique des noms propres. Supplément de l'édition du Roman de Renart, Straatsburg, Trübner, 1887.
•Michel Pastoureau, Quel est le roi des animaux?, in: M.H. Tesnière 2004, p. 32-43.
•Samuel Pitiscus, Lexicon Latino-Belgicum novum. Editio quarta, Rotterdam, Henricus Beman, 1771.
•Jakub Jan Ryba, Česká Mše Vánoční. Partitura. Bewerking door Josef Hercl. Voorwoord Eva Mikanová, Praag, Editio Supraphon, 1973.
•Marie-Hélène Tesnière en Thierry Delcourt, Bestiaire du Moyen Âge. Les animaux dans les manuscrits, Parijs, Somogy éditions/Troyes, CAT, 2004. (Tentoonstellingscatalogus bij de tentoonstelling Bestiaire du Moyen Âge in Troyes, 19 juni-19 september 2004).
•J. te Winkel, De ontwikkelingsgang der Nederlandsche letterkunde I. Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde van Middeleeuwen en Rederijkerstijd (1), Haarlem, De erven F. Bohn, 2e druk, 1922.

Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs