De Nieuwe Taalgids. Jaargang 88

[p. 223]

De andere Virgilius of hoogmoed komt voor de val^*

P.J.A. Franssen en B. Hartlieb

In de twaalfde eeuw duikt als afsplitsing van de beroemde dichter Virgilius in de literatuur de tovenaar Virgilius op, die in Rome en Napels allerlei wonderlijke werken zou hebben verricht. De populariteit van Virgilius de tovenaar bereikt in de lage landen aan het begin van de zestiende eeuw een hoogtepunt als rond 1525 bij Willem Vorsterman in Antwerpen Virgilius. Van zijn leven, doot ende van den wonderlijcken wercken die hi dede by nigromancien ende by dat behulpe des duvels, verschijnt.¹

Een van de verhalen in deze bundel gaat over de relatie tussen Virgilius en een sultansdochter. Virgilius bezoekt haar door middel van een luchtbrug en hij voert haar mee naar Italië, waar hij Napels voor haar sticht. Dit verhaal vormt een wereldlijk contrafact ten opzichte van de liederen en verhalen over ‘Jezus en de sultansdochter’, die in de vijftiende en zestiende eeuw in het Germaanse taalgebied wijd verspreid zijn.² In dit artikel staat de vraag naar de betekenis van deze parallellie tussen Jezus en Virgilius de tovenaar centraal. Van groot belang is of er sprake van een incidenteel contrafact of dat het gaat om een structurele en bewuste parallellie. Allereerst valt bijgevolg te onderzoeken of ook in andere episodes een relatie tussen Virgilius en Jezus wordt gelegd. Voor het gemak geven we hier allereerst een episodische samenvatting van de inhoud.³ Bij de inhoudsopgave is enige toelichting vooraf nodig. Het gaat bij de druk van Vorsterman om een uitgebreide herdruk van een Nederlandse tekst, die wordt gerepresenteerd door een aantal Franse drukken uit het begin van de zestiende eeuw. Ten opzichte van de oorspronkelijke tekst zijn de verhalen 2a, 7a en 7b toegevoegd, terwijl de geschiedenis rond de dood van Virgilius (21a/22) geheel is gewijzigd.

* De basis voor dit artikel werd gelegd in een werkgroep over Virgilius de tovenaar in het wintersemester 1992-1993 van het Fachbereich Niederländische Philologie van de Freie Universität Berlin. Naast de auteurs namen aan deze werkgroep deel: Heike Schwers, Gisela Kirschberg, Uwe Meier, Ulrike Quaas en Katharina Feigel. Onze dank gaat ook uit naar Dr. Rob Resoort, Dr. Willem Kuiper en Prof. dr. H. Pleij van het Instituut voor Neerlandistiek van de Universiteit van Amsterdam voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel.

1 Zie ons artikel ‘Is de prozatekst over Virgilius de tovenaar oorspronkelijk in het Nederlands geschreven?’ in Spektator 23 (1994), nr. 1, p. 3-21 met uitvoerige literatuurverwijzingen. De spelling en interpunctie van citaten uit niet in een moderne editie beschikbare oude drukken en handschriften, alsmede uit facsimile-uitgaven is in dit artikel aangepast aan het huidige gebruik. De Nederlandse Virgilius-tekst wordt geciteerd naar de facsimile-uitgave van Gessler uit 1950.

2 Over Virgilius en de sultansdochter handelen met name p. 9-13 van ons in noot 1 genoemde artikel.

3 Naar Spargo 1934, p. 67; Debaene 1951, p. 192-194 geeft evenals Virgilius, ed. Gessler 1950, p. 52-55 een uitgebreide samenvatting van de Nederlandse tekst.

[p. 224]

1. Wonderlijke gebeurtenissen tijdens de geboorte van Virgilius 2. Virgilius leert magie in Toledo 2a. De duivel gevangen onder een houten plank 3. Virgilius omsluit de bezittingen van vijanden met behulp van lucht 4. Vijandig leger moet bewegingloos staan door magie 5. Vijandig leger wordt machteloos door een muur van lucht 6. Virgilius in de mand 7. De wraak van Virgilius 7a. Salvatio Romae = de redding van Rome⁴ 7b. Automatische metalen ruiter patrouilleert door de straten 8. Altijd brandende lamp met boogschutter die de lamp bedreigt 9. Tuin met zingende vogels omgeven door een muur van lucht 10. Visvijver, van water voorzien door fontein 11. Ondergrondse schatkamer bewaakt door ijzeren mannen die met hamers rondzwaaien 12. Vrouwelijk standbeeld doodt wellust van vrouwen 13. Luchtbrug over de zee 14. De dochter van de sultan door Virgilius bezocht met behulp van de vliegende brug 15. Virgilius laat ogenschijnlijk de rivier van Babylon door het paleis van de sultan stromen 16. Kasteel van het ei 17. Virgilius sticht scholen in Napels 18. Geneeskrachtig bad 19. Prachtige brug 20. Virgilius bederft met behulp van magie het drinkwater als de keizer Napels belegert 21. Bronzen slang = bocca delle verità = de mond van de waarheid⁵ 21a. Virgilius probeert zich te verjongen 22. Virgilius verdwijnt in een storm op zee.

4 Voorafgaand aan het verhaal over ‘Salvatio Romae’ wordt op E2r. ook melding gemaakt van een wonderlijk paleis van de keizer. In de hoeken kan men horen wat er in de verschillende delen van Rome wordt gezegd. Spargo 1934, p. 67 noemt dit traditionele motief in zijn opsomming niet. Virgilius, ed. Gessler 1950, p. 43 noemt nog als toevoeging de strijd van V. met ‘een meester in de zwarte kosten’ die hem in slaap probeert te toveren. (B3v.)

5 Spargo 1934, p. 67 noemt de episoden 20 en 21 abusievelijk in de omgekeerde volgorde.

De dood van Virgilius de tovenaar

Als vertrekpunt biedt het slot van de tekst (21a/22) goede perspectieven. De bewerker van de Nederlandse tekst moet immers gegronde redenen hebben gehad om de dood van Virgilius op een andere manier te beschrijven dan in de oorspronkelijke tekst c.q. de Franse tekst. De Franse tekst beschrijft hoe Virgilius op mysterieuze wijze omkomt tijdens een storm op zee; de druk van Vorsterman vertelt een veel interessanter verhaal. Virgilius draagt zijn trouwste knecht op hem te doden, in vier stukken te snijden en vervolgens het vlees te zouten en in een ton te leggen met het hart bovenop. Vervolgens moet negen dagen lang een olielamp boven de ton druppen, waarbij de knecht ervoor moet zorgen dat de lamp regelmatig met olie wordt bijgevuld. De knecht gehoorzaamt, maar na zeven dagen komt de keizer en dreigt de knecht te doden als deze hem niet vertelt waar Virgilius is. Als de keizer de ton ziet, denkt hij dat de knecht Virgilius heeft vermoord. Daarop wordt de knecht gedood. ‘Ende doen wert daer ghesien ende gehoort een naect kindeken lopende .iij. reysen om die tonne ende riep: “Vermaledijt si die ure ende dach dat ghi lieden oyt hier comen sijt.” Ende dat kindeken en was noyt meer gesien ende Virgilius bleef daer hi was’ (E3r.).

Dit verhaal over de verjongingskuur begint met een inleiding die volgens ons van groot belang is. Virgilius belooft de keizer dat hij bomen en kruiden zal maken die driemaal per jaar vrucht zullen dragen en dat de bomen tegelijkertijd bloesem, rijpe en onrijpe vruchten zullen hebben; dat hij schepen even gemakkelijk tegen de stroom in als met de stroom mee zal laten zeilen; dat hij ervoor zorg zal dragen dat

[p. 225]

geld even gemakkelijk zal worden verdiend als het wordt uitgegeven en dat het baren van kinderen voor vrouwen even gemakkelijk en aangenaam zal worden als de verwekking ervan.

Deze pretentieuze plannen worden niet verwezenlijkt, want Virgilius begint eerst aan de voor hem zo fatale verjongingskuur. De genoemde voornemens maken echter het uiteindelijke streven van Virgilius duidelijk, want ze vormen, zoals we hieronder zullen laten zien, onderdelen van de wensdroom die in de West-Europese cultuur bekend staat onder de naam ‘land van Cockaengen’ of ‘Luilekkerland’.⁶

6 Over het land van Cockaengen en Luilekkerland recentelijk Pleij 1991, p. 25-44 met uitgebreide literatuurverwijzingen. Cocagne 1976, p. 12-13 geeft op basis van vijftien teksten een systematische opsomming van de elementen die tot het ‘Pays de Cocange’ behoren.

Het land van Cockaengen

In het land van Cockaengen is een eeuwige overvloed van eten en drinken. De daken van de huizen zijn belegd met pannekoeken, de kippen vliegen gebraden en al in het rond en in de fonteinen en rivieren is het water vervangen door wijn. En ook de bomen in het land van Cockaengen zijn uitzonderlijk. Hun beschrijving sluit aan bij de belofte die Virgilius aan de keizer van Rome doet ‘dat die boemen ende cruden souden des jaers driemael vruchten dragen ende eenen boom soude hebben op een tijt rijpe vruchten ende onrijpe ende ooc bloemen’ (Elv.). Een Duitse ‘Luilekkerland-prent’ uit 1650 verkondigt: ‘Die Beume tragen frucht von allerhandt // Bleibt allezeit reiff. Und gar im Land’ en een Italiaanse prent uit het begin van de achttiende eeuw deelt mee dat ‘Arbori che fanno fruti tuito l'anno’.⁷

Arbeid is taboe in het land van Cockaengen⁸, maar ondanks dat is geld verdienen geen enkel probleem. De belofte van Virgilius dat ‘hi soude den penninc so lichtelic doen winnen als verteren’(Elv.) wordt wáár in het land van Cockaengen: Een zestiende eeuwse tekst zegt:

Voort soo is daer int Landt seer lichtelijc geldt te winnen want soe wie daer so heel luy is / dat hy gaet ligghen slapen / dien geeft men van elcke uyr dat hy slaept / een stuyver.⁹

Virgilius belofte dat ‘Hi soude dye schepen doen seylen also wel teghen stroom als met den stroom’ (Elv.) sluit aan bij de algemene gemakzucht in Luilekkerland, maar mogelijk klinkt in deze belofte van Virgilius zelfs de Antwerpse achtergrond van de tekst mee. In Antwerpen had men immers rijkelijk ervaring met de problemen die het vervoer over water naar het Rijnland en de Noordelijke Nederlanden met zich meebracht. Het is echter ook mogelijk dat in de belofte het klassieke adynaton van ‘de rivier die tegen de berg opstroomt’ meeklinkt.¹⁰

Tenslotte belooft Virgilius ook nog dat hij ervoor zal zorgen dat ‘den vroukens so lichtelic van haer kinderkens scheyden als si daer soetelijck aencomen’ (Elv.)

7 Richter 1989², resp. p. [161] en p. [47], die op p. 30-39 meer voorbeelden geeft. In vier van de vijftien teksten die door Cocagne 1976 zijn geanalyseerd komt dit element voor. Vergelijk ook Dichten, ed. 1899, p. 143-144.

8 Richter 1989². p. 39-42. Hs. B, ed. Priebsch 1894, p. 187, vs. 7-10 resp. 17-18.

9 Dichten, ed. 1899, p. 146-47. Cursivering van ons.

10 Zie Kenner 1970, p. 64-65.

[p. 226]

Deze belofte komt als zodanig niet voor in teksten over het land van Cockaengen, maar mogelijk bestaat er een relatie tussen de belofte van Virgilius en de sexuele vrijheid die in Cockaengen heerst.¹¹

Binnen de context van het land van Cockaengen krijgt ook het verhaal over de verjongingspoging van Virgilius betekenis, want ook in Cockaengen kan men zich verjongen. Volgens een veertiende-eeuwse tekst moet men van het water van ‘een iordane’ drinken om weer twintig te worden:

[door] dat lant loept een iordane.
[die lie]den die daer quamen,
[ende na]men dat water in haren mont,
[si] souden alle worden ionc
echt of sy waren van twentich iaren.¹²

Virgilius wilde een ‘land van Cockaengen’ maken. In feite had hij het voornemen om de gevolgen van de zondeval te verzachten. Is de omschrijving van het ongedaan maken van de pijnlijke bevalling niet het tegengestelde van de straf die God over de vrouwen afroept? ‘Tot de vrouw zeide Hij: Ik zal zeer vermeerderen de moeite uwer zwangerschap; met smart zult gij kinderen baren (...)’(Gen. 3:16) En is het ‘den penninc so lichtelic winnen als verteren’ niet een directe verwijzing naar Gen. 3:17-19? ‘En tot den mens zeide Hij: Omdat gij naar uw vrouw hebt geluisterd en van de boom gegeten, waarvan Ik u geboden had: Gij zult daarvan niet eten, is de aardbodem om uwentwil vervloekt; al zwoegende zult gij daarvan eten zolang gij leeft, en doornen en distelen zal hij u voortbrengen, en gij zult het gewas des velds eten; in het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, (...).’

Bij het plan om een paradijselijke situatie te scheppen, past ook de altijd vruchtdragende boom goed (Gen. 2, 8-17)¹³, terwijl de boomgaard die Virgilius voor zichzelf heeft gemaakt, alle kenmerken vertoont van een paradijs.¹⁴ Virgilius wilde een aards paradijs voor álle mensen maken, maar door zijn dood heeft hij zijn belofte niet gestand kunnen doen.

Binnen deze context wordt ook de wijze waarop Virgilius aan zijn einde komt begrijpelijk. De verjonging vormt een element uit het land van Cockaengen, maar tevens zet Virgilius met zijn verjongingspoging een stap in de richting van het eeuwige leven. Daarmee sluit Virgilius aan bij een specifieke inspiratiebron van het land van Cockaengen, het aardse paradijs zoals dit door Christus aan het einde der

11 Hs. B, ed. Priebsch 1894, p. 191, vs. 103-108 en 111-114. Andere voorbeelden bij Richter 1989², p. 44-49. In de Joods-apocriefe traditie omtrent het toekomstige paradijs heeft ‘het zonder pijn baren’ wèl een plaats. Zie hieronder.

12 Hs. L, ed. Priebsch 1894, p. 190, vs. 89-93. Aanvullingen tussen haken van onze hand. Vergelijk Dichten, ed. 1899, p. 146.

13 Voor citaten uit de bijbel is gebruik gemaakt van de NBG-vertaling van 1951.

14 Virgilius, ed. Gessler 1950, Dlr. Over paradijzen: Vignau 1983, p. 7-8 en de bijdragen van Raedts en Klamt m.n. p. 179-182 in Tuinen 1992. Delumeau 1992 geeft in de titel de relatie tussen paradijs en tuin expliciet aan: Une histoire du paradis. Le jardin des délices. Bij deze episode beeldt de prozatekst een houtsnede van een hovenier in een tuin af. In verband met het volgende is het noodzakelijk op te merken dat ook Christus regelmatig als tuinman werd afgebeeld, omdat hij aan Maria Magdalena was verschenen als tuinman (Joh. 20:14-15); Laarhoven 1992, p. 204-205.

[p. 227]

tijden zal worden gevestigd.¹⁵ In Joodse en apocrief-christelijke bronnen wordt een beeld van dit komende paradijs gegeven. Opnieuw zal het land van melk en honing werkelijkheid worden. Op de dag van het zaaien kan al worden geoogst, de bomen in het bos zullen vrucht dragen, de vrouwen zullen dagelijks zonder pijn baren en de aarde zal uit zichzelf brood, wollen kleren en wijn geven.¹⁶

15 Delumeau 1992, hoofdstuk I spreekt over ‘l'amalgame des traditions’.

16 Zie hierover Richter 1989², p. 21-24 met literatuurverwijzingen en Delumeau 1992, met name hoofdstuk II ‘Le paradis comme lieu d'attente’.

Virgilius versus Christus

Niet alleen in de voorgenomen schepping van een aards paradijs concurreert Virgilius met Christus. Door de aankleding van de verjongingspoging wordt duidelijk dat Virgilius ook in zijn dood en verrijzenis, Christus imiteert. Het in stukken snijden van het lichaam van Virgilius kan gezien worden als een hyperbool van de martelingen die Christus moest ondergaan. Dat de verrijzenis van Virgilius negen dagen moet duren, kan in het licht van de Heilige Drieëenheid en de opstanding van Christus op de derde dag gemakkelijk symbolisch worden geduid. En is bovendien het druppen van de olie op het lichaam van Virgilius niet een verwijzing naar het doopsel - het hernieuwde verbond tussen God en de mens - en daarmee naar de naam van Christus? Het woord Christus is immers afgeleid van het Griekse woord voor ‘gezalfde’. De Galilese vrouwen bereidden zalf om er het lijk van Jezus mee te zalven (Luc. 23:56). Jesaja beschouwde zich als door de Heer gezalfd (61:1v.) en Jezus haalde deze tekst van Jesaja aan en paste hem toe op zichzelf (Luc. 4:18v.). Tenslotte verschijnt Virgilius na de onderbreking van zijn verjongingspoging als een klein kind aan de keizer en zijn gevolg en hij vervloekt de aanwezigen. Ook hier ligt de gedachte aan het kindje Jezus, de verlosser van de mensheid, voor de hand, hoewel ook de gedachte aan de ziel, die volgens middeleeuwse voorstellingen als een klein kind het dode lichaam verlaat, direct opkomt.

De parodie op de dood en verrijzenis van Christus staat niet op zichzelf. Als we de prozatekst chronologisch doorlopen, ontdekken we nog een aantal andere gebeurtenissen die parallel lopen of juist opvallend contrasteren met episodes uit het leven van Christus.

Tijdens het bewind van keizer Persiaes trouwt een ridder uit Campanië met de dochter van een Romeinse senator. Uit hun huwelijk wordt Virgilius geboren. Omdat de bevalling zwaar is en lang duurt, krijgt hij een naam die is afgeleid van de vigilie, de nachtwake: ‘die met groten arbeyde geboren wert ende men moste hem langhe tijt waken, daerom wert hij Virgilius gheheeten’ (A4r.). Bij zijn geboorte beeft Rome. Virgilius gaat naar Toledo om te studeren en komt tot grote wijsheid en rijkdom. Tijdens een van zijn zwerftochten komt hij in een donker hol waar hij door een list de toverboeken van een duivel verwerft, waarbij de beloftes van de duivel Virgilius bekoren: ‘Door die grote beloften so wert Virgilius becoert’ (A4v.).

We zien dus dat Virgilius' naam - in afwijking van de klassieke etymologie - in de prozatekst wordt verbonden met een kerkelijk gebruik dat geïnspireerd is op het

[p. 228]

bidden van Christus in de tuin van Getsemane (Luc. 6:12).¹⁷ Zijn langdurende geboorte verwijst dan vervolgens naar de komst van de messias, die eveneens lang op zich liet wachten (Dan 9:25-26, Joh. 4:25). Dat de geboorte van bijzondere mensen samenvalt met het optreden van natuurverschijnselen is niet ongewoon. Een ster leidt de drie koningen naar Bethlehem (Matth. 2:1-2) en ook bij geboorte van Alexander de Grote treden natuurverschijnselen op. De bevalling van Robrecht de duivel is uiterst pijnlijk en duurt een maand en gaat gepaard met ‘vreeseliken teekenen’.¹⁸ Zoals Virgilius wordt ook Christus door de duivel bekoord (Matth. 4:4-11), maar in tegenstelling tot Virgilius kan Christus de verzoekingen van de duivel wél weerstaan.

In dienst van de keizer maakt Virgilius allerlei wonderlijke en nuttige zaken. Voor de armen van Rome vervaardigt hij een lamp die altijd brandt en waardoor de hele stad voortdurend wordt verlicht. Op de muren van het paleis richt hij echter tegelijkertijd een grote metalen man met een handboog op, wiens boog op de lamp is gericht. Drie honderd jaar blijft de lamp branden, maar dan raakt een spelend meisje de handboog aan en gaat de pijl af. De lamp wordt vernield en de metalen man loopt vervolgens haastig weg (C4r.-v.). Het lijkt aannemelijk dat dit verhaal binnen deze context het ‘hemelse licht’ in de vorm van een praktisch bruikbare lamp parodieert. Jezus noemt zichzelf het ‘licht van de wereld’ (Joh. 8:12) en het woord van God wordt een brandend licht genoemd (Ps 119:105).¹⁹ Tevens is de altijd brandende lamp van Virgilius een verwijzing naar het altijd brandende licht dat in kerken brandt als teken van de aanwezigheid van God.

Voor de sultansdochter maakt Virgilius Napels. Hij maakt de stad tot een centrum van handel en geleerdheid. Hijzelf doceert negromantie. Virgilius is een leraar in de zwarte kunsten, zoals Jezus een leraar en een verkondiger van de goede boodschap is.²⁰ Van Napels wordt in de tekst verteld dat het wordt gegrondvest op een ei en dat de naam van Napels is afgeleid van ‘appel’. De appel is mogelijk een verwijzing naar de zondeval en de verleiding van Eva door de duivel. De stichting van Napels op een ei lijkt een parodie op de kerk van Rome, die volgens Matth. 16:18 gesticht wordt op een rots: ‘En Ik zeg u, dat gij zijt Petrus en op deze petra zal Ik mijn gemeente bouwen en de poorten van het dodenrijk zullen haar niet overweldigen.’ Bovendien is het ei symbolisch verbonden met geboorte, leven en verrijzenis. Het ei van de struisvogel is een symbool voor de geboorte en verrijzenis van Christus, maar het opengebroken ei van de basilisk staat voor de duivel en het kwaad (Jes. 59:5; Ps. 91:13).²¹

De duivelse stad Napels wordt voorgesteld als een bijzonder rijke stad: ‘Ende die stadt was in dien tijden so schoon, so yent, so rijcke alsmen in dye werelt vant’

17 De naam Virgilius is afgeleid van het Latijnse ‘virga’ dat boomloot betekent. De naam verwijst naar de gewoonte om bij de geboorte van een kind een boom te planten. Zie Giebel 1987, p. 9.

18 Robrecht, ed. Resoort 1980, p. 116 resp. p. 70.

19 Over dit onderwerp verder Van den Broek 1989.

20 Goosen 1992, p. 79-80 stelt dat drie Jezustypen de oudheid beheersten, te weten herder, leraar en lam. Zie ook Laarhoven 1992, p. 42-43.

21 Over de stichting van Napels op een ei: Spargo 1934, p. 87-99. Over de symbolische betekenis van het ei: HddA II, k. 595-644; Sachs e.a. 1988, p. 106-107; over de basilisk Timmers 1947, p. 360-362, nr. 740-744. Molsdorf 1926², nr. 840.

[p. 229]

en Napels staat daarmee in contrast met het hemelse Jeruzalem dat ook een stad van edelstenen en van goud zal zijn: En de bouwstof van haar muur was diamant; en de stad was zuiver goud, gelijk zuiver glas' (Openb. 21:18v.) Virgilius doceert in de duivelse stad Napels negromantie, terwijl Christus in Jeruzalem het evangelie brengt en de gelovigen het hemelse Jeruzalem belooft.

De dubbele Virgilius: profeet en tovenaar

Virgilius fungeert in onze tekst als een tegenhanger van Christus. Dit betekent impliciet dat Virgilius als een negatief exempel wordt gebruikt. Hoe kon echter naast de veelgeroemde dichter Virgilius het beeld van de tovenaar ontstaan?

De middeleeuwse receptie van Virgilius kent verschillende ontwikkelingsstadia.²² Zoals bekend, gold de dichter op grond van zijn vierde ecloge als de voorspeller van de komst van Christus. Keizer Constantijn de Grote stond aan het begin van deze traditie, toen hij op het concilie van Nicea de profetenfunctie van Virgilius aan de kerkvaders voorhield. Hij gold daarmee als een van de heidense getuigen van de christelijke openbaring. In de literatuur manifesteert zich deze traditie ondermeer in verschillende liturgische spelen.²³ De kerkvader Augustinus zag in hem niet alleen de grootste en beste van de Romeinse dichters, maar zijn werk werd ook opgevat als een samenvatting van de wetenschappelijke kennis van de klassieke oudheid. Bernardus van Chartres wijdt in de eerste helft van de twaalfde eeuw een commentaar aan de eerste zes boeken van de Aeneïs waaruit blijkt dat het gedicht als een wetenschappelijk werk werd beschouwd.

Enkele schrijvers uit de twaalfde eeuw voegen aan het Virgiliusbeeld echter een nieuw aspect toe. Ze maken van Virgilius een geleerde die magische kennis bezit. Johannes van Salisbury (1115-1180) opent de rij als hij in zijn Policraticus uit circa 1159 een verhaal vertelt over Virgilius die een kunstmatige vlieg vervaardigt die alle andere vliegen uitroeit en daarmee de stad Napels definitief van de verschrikkelijke vliegenplagen bevrijdt. Alexander Neckam (1157-1217) somt aan het einde van de twaalfde eeuw in zijn De natura rerum een hele rits wonderwerken van Virgilius op.²⁴

Deze ‘magische’ aanvullingen op het beeld van Virgilius hebben absoluut nog geen negatieve connotatie. Magische kennis is een attribuut dat bij de eruditie van Virgilius past en dat hij deelt met een reeks van andere middeleeuwse geleerden.²⁵ In de dertiende eeuw ontstaat evenwel ook een negatief beeld van de tovenaar Virgilius. In de Weltchronik (ca. 1280) van de Weense burger Jansen Enikel heet het over hem:

der was ze Rôm alsô kluoc,
daz er zoubers vant genuoc,
als ich iuch wil bescheiden,
er was ein rehter heiden
an rehtem glouben was er blint,

22 Zie over Virgilius in de middeleeuwen Comparetti 1896; Spargo 1934 en Suerbaum 1981. Virgilius, ed. Gessler 1950, p. 19 e.v.

23 Vgl. Virgilius, ed. Gessler 1950, p. 19; Van Paassen 1988, p. 134-141.

24 Spargo 1934, p. 61; Neudeck 1989.

25 Geleerden die in deze samenhang worden genoemd, zijn o.a. Albertus Magnus, Roger Bacon en Michael Scotus. Zie Habiger-Tuczay 1992, p. 220-224.

[p. 230]

 

er was gar der helle kint.²⁶

De magische kennis van Virgilius is bij Jansen Enikel duidelijk wél van duivelse oorsprong en ook in andere Duitse teksten spelen demonen in samenhang met Virgilius een rol.²⁷ In de Sängerkrieg horen we, hoe de demon in de gedaante van een vlieg Virgilius overhaalt hem vrij te laten. Hij belooft hem een boek waarmee hij superieur zal zijn aan alle priesters.²⁸ Het bezit van een toverboek, van magische kennis, is in de Sängerkrieg geen bewijs meer van natuurwetenschappelijke geleerdheid. Ook staat het gebruik ervan, zoals bij zijn daden in Napels, niet meer in dienst van het algemene welzijn.

Het beeld van Virgilius evolueert dus van grote dichter en profeet via geleerde met natuurwetenschappelijke en magische kennis tot meester in de zwarte kunsten, waarbij tegelijkertijd de relatie tussen de klassieke dichter en de tovenaar naar de achtergrond verdwijnt.

26 Weltchronik vs. 23697 e.v.

27 Spargo 1934, p. 61 e.v.; Neudeck 1989; Habiger-Tuczay 1992, p. 212.

28 Zie Habiger-Tuczay 1992, p. 210 e.v.

Uitbreidingen in de prozatekst

Onder invloed van de Duits-Oostenrijkse traditie is het beeld dat we van Virgilius krijgen in de Nederlandse prozatekst van Vorsterman negatiever dan in de Franse tekst. En daarmee vermoedelijk ook dan in de oorspronkelijke Nederlandstalige basistekst. Negatieve elementen die reeds in deze basistekst aanwezig zijn, worden door de uitbreidingen versterkt.

In tegenstelling tot het titelblad van de Franse drukken laat het titelblad van de druk van Vorsterman er geen twijfel over bestaan dat Virgilius zijn wonderlijke werken verrichtte door negromantie en met hulp van de duivel:

Virgilius. Van zijn leven, doot ende van den wonderlijcken wercken die hi dede by
nigromancien ende by dat behulpe des duvels
Cy commence les faitz merveilleux de Virgille

Dat de kennis die Virgilius van magie heeft van duivelse oorsprong is, wordt ook elders in de Nederlandse tekst sterker beklemtoond. In het eerste verhaal dat ten opzichte van de basistekst is toegevoegd (2a), wordt beschreven hoe Virgilius aan zijn toverboeken komt. Het verhaal is een variatie op een verhaal zoals we dit in Duits-Oostenrijkse bronnen zoals de Weltchronik van Jansen Enikel en Von Virgilio dem Zauberer tegenkomen. Een essentieel verschil tussen ons verhaal en de tekst in zijn vermoedelijke bron Von Virgilio dem Zauberer is, dat Virgilius de duivel te slim af is en hem weer terug in zijn hol laat kruipen. Voor het feit dat Virgilius een pact met de duivel aangaat, maakt dit echter geen essentieel verschil.

Dat Virgilius de duivel te slim af is, heeft vermoedelijk te maken met het bijzondere karakter van de Nederlandse prozatekst. De prozatekst is een anekdotenbiografie en bij tijd en wijle heel amusant. Qua opbouw en structuur zijn er veel overeenkomsten met teksten als De pastoor van Kalenberg en Uilenspiegel. Het leven van de hoofdpersoon wordt vanaf zijn geboorte tot aan zijn dood beschreven

[p. 231]

aan de hand van veelal komische, althans onderhoudende anekdotes. Doordat Virgilius de duivel fopt, wordt het verhaal komisch, hetgeen binnen dit type tekst wenselijk is. Dit neemt echter niet weg dat de ook al in de titel aangeduide duivelse herkomst van zijn magische kennis via het verhaal wordt geaccentueerd. Over zijn studies is ondertussen dan al verteld dat ‘(...) Virgilius lach ter scholen tot Toleten daer hi neerstelijck studeerde, want hi was groot van verstande’(A4r.). Door de toverboeken wordt Virgilius ‘seer subtijl inder swarter consten’ en een bode van zijn moeder vindt hem te Toledo ‘leerende die groote heeren vanden lande ende van anderen landen, ende hi was een schoon wijs man in allen consten ende hi wiste oock meer van nigromancien ende swarte consten, dan eenich man doen levende’ (B1r.). Toledo had aan het eind van de vijftiende, het begin van de zestiende eeuw reeds lang de naam een ‘tovenaarsuniversiteit’ te zijn.²⁹

In het tweede verhaal dat aan de Nederlandse prozatekst is toegevoegd (7a), wordt de lezer de ware aard van tovenaars getoond aan de hand van het verhaal over de waarzeggers uit Carthago. Nadat Virgilius de Salvatio Romae heeft gemaakt, waardoor Rome automatisch wordt gewaarschuwd tegen vijandelijke acties, worden de inwoners van Carthago jaloers. Ze sturen drie agenten die zich uitgeven voor ‘waerseggers ende waerdromers’ om Salvatio Romae te verwoesten. 's Nachts begraven de Carthagers aan de voet van een berg een pot met geld. Een ton met gouden penningen laten ze in de Tiber zakken. Vervolgens gaan ze naar de bestuurders in Rome en vertellen dat ze gedroomd hebben dat aan de voet van de berg een pot met goud ligt en in de Tiber een ton met gouden penningen. Natuurlijk worden zowel de pot als ook de ton gevonden. Daarop vragen de waarzeggers om nu onder de Salvatio Romae te mogen graven, want daar zouden twaalf tonnen met goud verborgen liggen. De senatoren geven toe, uit hebzucht en ‘omdat se [de waarzeggers PF/BH] twee reysen waer gheseyt hadden van haren dromen’ (C3r.). Voor Rome loopt de hele zaak dan ook slecht af. De fundamenten van de Salvatio worden ondermijnd en het hele gebouw stort in. ‘Ende die Romeynen en hadden na dier tijt sulcken voorspoet nyet als si ghedaen hadden’ (C3v.).

Over de betekenis van de mislukte verjongingspoging (21a) voor de interpretatie van Virgilius als tegenhanger van Christus werd al gesproken. Ze heeft eveneens een functie in samenhang met zijn magische kunsten, want de eigen verjonging is natuurlijk het toppunt van een tovenaarscarrière.³⁰ Haar falen accentueert echter ook de vruchteloosheid van de magische kunsten van Virgilius.

29 Zie over de wetenschapsbeoefening in Toledo: Bumke 1992⁶, p.96; Kieckhefer 1990², p. 175; Habiger-Tuczay 1992, p. 183 e.v.

30 Over de dood van Paracelsus werd in de zestiende eeuw een verhaal verteld dat veel parallellen vertoont met onze tekst. Zie Lexikon des Aberglaubens 1986, p. 288 e.v.

Magie versus geloof; aards versus hemels

Door de uitbreidingen van de tekst komt het accent meer op de duivelse herkomst van de toverkunst van Virgilius te liggen.³¹ De tekst kan op basis hiervan vervolgens worden opgevat als een waarschuwing tegen het gebruik van magie. In het verlengde hiervan ligt de gecreëerde tegenstelling tussen Christus en Virgilius,

31 Vrees voor de duivel en angst voor de komst van de antichrist zijn prominent aanwezig in de laatmiddeleeuwse / vroegmoderne tijd. Zie bijv. Delumeau 1978.

[p. 232]

waarbij Virgilius immers zelfs trekken van een antichrist krijgt.³²

Als we de verhalen over Jezus en Virgilius en de sultansdochter met elkaar vergelijken, zien we dat Jezus bij voortduring spreekt over hemelse macht en geestelijke rijkdom. Virgilius' gerichtheid is daarentegen heel aards. Tegenover de geestelijke liefde van Jezus voor de sultansdochter staat de lichamelijke liefde van Virgilius. Tegenover de hemelse macht van God staat de wereldlijke tovermacht van Virgilius en tegenover de geestelijke rijkdom die Jezus aan de sultansdochter in het vooruitzicht stelt, plaatst Virgilius de tastbare rijkdom die zich in zijn schatkamer bevindt. De sultansdochter wordt door Jezus vanuit haar heidense tuin in de hemelse paradijstuin gebracht; Virgilius brengt zijn sultansdochter in zijn ontoegankelijke aardse privé-paradijs. Jezus maakt van de sultansdochter een hemelse koningin; Virgilius sticht voor de sultansdochter de stad Napels. Daar waar de sultansdochter de geestelijke bruid van Jezus wordt, huwelijkt Virgilius zijn sultansdochter uit aan een Spaanse ridder. Jezus belooft de sultansdochter de hemel en het eeuwige leven; Virgilius' activiteiten zijn heel duidelijk gericht op wereldlijke doelen - en in het verlengde daarvan - tijdelijke rijkdom.

Johannes Hartlieb legt in zijn Buch der verbotenen Künste (c. 1450) dat over de verschillende vormen van tovenarij gaat, expliciet een relatie tussen het goddelijke en het eeuwige aan de ene kant en het duivelse en het tijdelijke aardse aan de andere kant. De duivel heeft het met name gemunt op diegenen die:

leichtfertig und wankelmütigen Sinnes sind und die allein die irdischen und vergänglichen Sachen lieben, aber die ewigen und unvergänglichen Dinge leichtfertig miβachten.³³

Virgilius probeert met zijn wonderwerken een ‘aards’ paradijs te creëren. Hij maakt daardoor in feite de dood van Jezus ‘overbodig’. De mensheid kreeg door de dood van Jezus, de verlosser - die de zonden van de wereld op zich nam - immers weer uitzicht op de hemel en het eeuwige, hemelse paradijs. Daartoe moesten de christenen niet alleen een verbond met God sluiten door zich te laten dopen, maar zij moesten voortaan ook proberen een goed leven te leiden. Bij Virgilius en in zijn land van Cockaengen is dat niet nodig.

Het land van Cockaengen lijkt vaak de materialistische uitwerking van het veraardste paradijs waar de christelijke normen en waarden geen rol meer spelen en worden ontkend. Mogelijk ontstaan vanuit een wensdroom levend onder de boerenstand omtrent een leven in overvloed, wordt het land van Cockaengen vanaf de zestiende eeuw in de gedaante van Luilekkerland principieel als moreel afkeurenswaardig voorgesteld. Het idee Luilekkerland wordt dan vrij nauw verbonden met het idee van de verkeerde wereld. In Luilekkerland staat de wereld op zijn kop.³⁴ Ook de wereld van Virgilius is zo'n verkeerde wereld. Virgilius leidt met zijn wonderwerken de mensen weg van God en van het goede christelijke leven

32 De antichrist kenmerkt zich onder andere doordat hij Christus probeert te imiteren. Zo probeert de antichrist ook te verrijzen. Zie Aichele 1974, 6-26; Preuβ 1906, p. 16-19. Mohammed, die in de middeleeuwen ook als een antichrist werd gezien, voorspelt een verrijzenis op de derde dag. Zie Quaesten, ed. Braekman 1984, (F2v.).

33 Hartlieb, ed. 1989, p. 22: Cursivering van ons.

34 Curtius 1973, p. 94-98; De Meyer 1962, p. 432-440; Van den Berg 1989, p. 32-44 en p. 124-134. Zie verder noot 6 en de aldaar genoemde literatuur.

[p. 233]

dat de gelovigen een kans op de verlossing en de hemel biedt.

Virgilius maakt het de mensen echter onmogelijk om slecht te zijn. Dit heeft tot gevolg dat het voor hen ook onmogelijk om bewust voor een goede levenswijze te kiezen. Orde en recht ontstaan niet door een innerlijke behoefte van de mensen, maar door een van boven opgelegde dwang, die botst met de natuur van de mens. Virgilius wil een onnatuurlijk, materialistisch paradijs maken, terwijl het christelijke geloof is gegrondvest op het geloof in hemelse zaligheid en de persoonlijke intentie van iedere gelovige om een goed leven te leiden.

Een voorbeeld moge de werkwijze van Virgilius illustreren. De keizer vraagt aan Virgilius ‘om dye boeven ende nachtlopers vander straten te houden’ (C3v.). Virgilius vaardigt vervolgens een avondklok uit en maakt een koperen man die met een koperen paard 's nachts door de straten van Rome rijdt. Iedereen die zich nog op straat bevindt, wordt doodgeslagen met een ‘yseren vlegel’ (C4r.). Als de overtreders van de avondklok vervolgens een list verzinnen en met touwladders op de daken klimmen als zij het paard horen aankomen, maakt Virgilius ook nog twee koperen honden die wél op de daken kunnen komen en alsnog de overtreders doden: ‘Aldus bedwanck Virgilius die quade menschen te Romen’ (C4r.). De intentie en het doel van Virgilius is goed, maar het middel is onnatuurlijk en deugt daarom niet.

Hoogmoed komt voor de val

De verjongingspoging van Virgilius moest natuurlijk mislukken om een spectaculair einde aan het boek te maken. Daarnaast moet de dood van Virgilius gezien worden als de straf voor zijn naïviteit en hoogmoed. Het toverwerk en de plannen van Virgilius kenmerken hem als een door het verlangen naar kennis en macht gedreven hoogmoedige die zijn macht aan de duivel ontleent. Hij beschouwt zich als de evenknie van Christus en parodieert diens dood en verrijzenis. Daarmee overschrijdt Virgilius een fatale grens en met zijn dood wordt zijn ziel een prooi voor de duivel. In feite gebeurt met Virgilius waar Johannes Hartlieb in zijn Buch der Verbotenen Künste zijn opdrachtgever expliciet voor waarschuwt. De duivel probeert de mens met gunsten in zijn net te strikken en soms lijkt het alsof de duivel daarbij zelfs door het goede geleid wordt. Dit is echter nooit het geval. Uiteindelijk neemt hij je in bezit en dan is er geen weg terug, want dan heeft de duivel van de hoogmoed bezit van je genomen.³⁵ Virgilius krijgt de toverboeken van de duivel in zijn bezit, maar in feite hoort dit bij diens plan. Het is de wéns van de duivel dat Virgilius van zijn tovermacht gebruik gaat maken en de grenzen van het geoorloofde overschrijdt. Daartoe laat de duivel zich foppen en zijn toverboeken afhandig maken. Uiteindelijk gaat Virgilius in zijn hoogmoed zo ver dat hij probeert om zich te verjongen en het eeuwige leven te bereiken. De poging mislukt. Zijn ziel gaat na zijn dood naar de hel en daarmee heeft de duivel zijn doel bereikt.

De tekst vormt een waarschuwing tegen het menselijke verlangen naar een teveel aan wereldlijke kennis. Adam en Eva werden door de slang verleid te eten van de ‘boom der kennis van goed en kwaad’ en ook Virgilius, die zijn kennis aan de duivel ontleent, gaat ten onder aan zijn drang naar wereldlijke kennis. De wonderwerken van Virgilius leiden de mens weg van God en richten de aandacht van de mens te zeer op het tijdelijke, materialistische paradijs. De deemoedige navolging van de

35 Hartlieb ed. 1989, resp. p. 29 en p. 35-36.

[p. 234]

werken van Christus maakt plaats voor de jacht op wereldlijke rijkdom en macht. Virgilius doet uitsluitend een beroep op zijn eigen kennis en niet op Gods wil. Zijn intellectuele hoogmoed wordt daarom uiteindelijk de oorzaak van zijn ondergang. Dat is een van de lessen die de tekst zijn lezers meegeeft.

Literatuur

Antekerst, Van den leven ende voerganc des alder boesten ende quaetsten-. Bezorgd en ingeleid door W.L. Braekman. Brugge 1984.

Aichele, K. Das Antichristdrama des Mittelalters der Reformation und Gegenreformation. Den Haag 1974.

Broek, R. van den, ‘Licht en donker in de bijbel en de hellenistische wereld’ In: Licht en donker in de middeleeuwen. Onder red. van R.E.V. Stuip en C. Vellekoop. Utrecht 1989, p. 28-41.

Bumke, J. Höfische Kultur. dl I. München 1992^6.

Cocagne, La mort des pays de -. Comportements collectifs de la Renaissance à l'âge classique. Sous la direction de Jean Delumeau. Publications de la Sorbonne. Série ‘Etudes’ Tome 12. Paris 1976.

Comparetti, D. Vergil in the middle ages. Translated by E.F.M. Benecke. (Repr. naar 2e ed. 1908) London 1966. (Vertaling van Comparetti, D. Virgilio nel medio evo. Florence 1896^2).

Curtius, E.R. European literature and the latin Middle ages. Transl. from the German by W.R. Trask. New York 1973^3.

De Meijer, M. De volks- en kinderprent in de Nederlanden van de 15e tot de 20e eeuw. Antwerpen, Amsterdam 1962.

Delumeau, J. La peur en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles. Paris 1978.

Delumeau, J. Une histoire du paradis. Le jardin des délices. Paris 1992.

Dichten, Veelderhande geneuchlijke -, tafelspelen ende refereynen. Leiden 1899. [Repr. Utrecht 1977]

Giebel, M. Vergil. Reinbek bei Hamburg 1987^2.

Goosen, L. Van Andreas tot Zacheüs. Thema's uit het Nieuwe Testament en de apocriefe literatuur in religie en kunsten. Nijmegen 1992.

Habiger-Tuczay, Chr. Magie und Magier im Mittelalter. München 1992.

Hartlieb, Johannes, Das Buch aller verbotenen Künste. Frankfurt/M 1989.

HddA = Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Hg. von H. Bächtold-Stäubli. Berlin 1927-42. 10 dln.

‘Jansen Enikels Weltchronik’ in: Jansen Enikels Werke. Ed. Philipp Strauch. Leipzig 1891, p. 1-596. [Repr. Zürich 1972]

Kenner, H. Das Phänomen der verkehrten Welt in der Griechisch-Römischen Antike. Klagenfurt 1970.

Kieckhefer, Richard: Magic in the Middle Ages. Cambridge 1990^2.

Laarhoven, J. van, De beeldtaal van de christelijke kunst. Geschiedenis van de iconografie. Nijmegen 1992.

Lexikon des Aberglaubens. Ed. Helmut Hiller. München 1986.

Molsdorf, W. Christliche Symbolik der Mitterlalterlichen Kunst. Leipzig 1926^2. [Repr. Graz]

Neudeck, Otto, ‘Vergil in der deutschsprachigen Literatur um 1300: Ein Zauberer und Magier in heilsgeschichtlicher Funktion’ in: Germanica Wratislawiensia LXXXV (Wroclaw 1989), p.41-49.

Paassen, D. van, ‘Poëzie en geboorteverhalen over een Zoon Gods in de late oudheid’ in: Geboorteverhalen van Jezus: feit en fictie. Boxtel, Brugge 1998, p. 128-145.

[p. 235]

Pleij, H. ‘Van het luie, lekkere leven. Over de doelloze bestudering van de Middelnederlandse letterkunde’ In: F.P. van Oostrom e.a. Misselike tonghe. De Middelnederlandse letterkunde in interdisciplinair verband. Amsterdam 1991, p. 25-44.

Preuβ, H. Die Vorstellungen vom Antichrist in späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Leipzig 1906.

Priebsch, R. ‘Noch einmal “Van dat edele lant van Cockaengen”’ In TNTL 13 (1894), p. 185-191.

Richter, D. Schlaraffenland. Geschichte einer populären Phantasie. Frankfurt/M 1989^2.

Robrecht de duyvel. Uitgeg. door R. Resoort. Muiderberg 1980.

Sachs, H., E. Badstüber, H. Neumann, Christliche Ikonographie in Stichworten. Leipzig 1988^3.

Spargo, J.W. Vergil the Necromancer. Cambridge (Mass.) 1934. Harvard Studies in Comparative Literature Volume X.

Suerbaum, W. Von der Vita Vergiliana über die Accessus Vergiliani zum Zauberer Virgilius. Probleme, Perspektiven, Analysen. In: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 31,1. Berlin, New York 1981, p. 1156-1262.

Timmers, J.J.M. Symboliek en iconografie der Christelijke kunst. Roermond, Maaseik 1947.

Tuinen in de middeleeuwen. Onder red. van R.E.V. Stuip & C. Vellekoop. Hilversum 1992

Van den Berg, A. Van binnen moet je wezen. Amsterdam 1989.

Virgilio, Von - dem Zauberer. In: J.W. Spargo, Vergil the Necromancer. Cambridge (Mass.) 1934, p. 453-71. Harvard Studies in Comparative Literature Volume X.

Virgilius. Facsimile van de oudste druk van het Vlaamse volksboek door J. Gessler. Antwerpen 1950.

Virgille, Les faictz merveilleux de -. In: D. Comparetti, Virgilio nel medio evo. Nuova edizione a cura di Giorgio Pasquali. Firenze 1937-1946. Dl. II, p. 242-256.