De Nieuwe Taalgids. Jaargang 88

[p. 9]

Dichtkunst, dood en duurzaamheid
Klassieke invloeden in drie gedichten van Revius¹

Enny de Bruijn

De manier waarop de zeventiende-eeuwse dichter Jacobus Revius de poëzie beoefende wordt wel beschouwd als het ideaal van christelijk dichterschap.² Als dichter staat Revius, evenals zijn tijdgenoten, middenin de klassieke traditie, maar zijn gedichten hebben een eigen, gereformeerd geluid. Revius ziet namelijk Gods lof als het doel van zijn poëzie, en daartoe dient dan ook zijn dichterschap, dat hij als een gave van God beschouwt.

Bij een dichter met dergelijke opvattingen vraagt het omgaan met de klassieken veel zorg. Wil hij klassieke gedachten overnemen, dan mogen die niet in strijd zijn met het christendom. Met andere woorden: er mag geen synthese ontstaan van christelijke en klassieke denkbeelden, maar de dichter selecteert klassieke elementen, om die vervolgens in dienst te stellen van het christendom. ‘Het leidende beginsel is de Schrift, de selectie van het waardevolle vindt plaats onder voortdurende, op de Bijbel gegronde, kritische toetsing’.³ Revius zelf heeft dit principe heel mooi verwoord in zijn bekende gedicht ‘Heydens houwelijck’. Dit gedicht is gebaseerd op een passage uit het Oude Testament (Deuteronomium 21:10-13) waarin wordt beschreven op welke voorwaarden een Joodse man met een heidense vrouw mocht trouwen. Dit gegeven wordt nu door Revius als beeld genomen voor het gebruikmaken van de klassieke dichtkunst door christelijke dichters.⁴ Daarbij stelt hij de voorwaarde dat de klassieke dichtkunst dan ontdaan wordt van allerlei heidense invloeden: ‘weytsche dertelheyt, [...] domme afgody, en spitse schamperheyt’, door Strengholt uitgelegd als ‘de verregaande erotiek, de mythologische santekraam en het cynisme der ouden’.⁵ Pas dan mag de Muze omhelsd worden.

Meestal sluiten Revius' theorie en praktijk op dit gebied goed bij elkaar aan. Hij verwerkt de klassieken op twee manieren in zijn poëzie: enerzijds imiteert hij bepaalde klassieke gedichten en dichtvormen, anderzijds maakt hij gebruik van klassieke stofcomplexen: beelden en inhouden die niet terug te voeren zijn tot één bepaald werk, maar die afkomstig zijn uit de klassieke historie, filosofie en

1 Dit artikel is een bewerking van een doctoraalscriptie Nederlandse taal- en letterkunde aan de Rijksuniversiteit Utrecht. Ik dank Prof. Dr. M.A. Schenkeveld-van der Dussen, Drs. G. de Leeuw en Drs. C.J. van Linden voor hun commentaar en waardevolle adviezen, en Drs. G. Muishout voor de vertaling van Revius' Griekse versregels.

2 L. Strengholt, ‘Jacobus Revius, een gaaf en evenwichtig dichterschap’, in: L. Strengholt, Uit volle schatkamers; opstellen over literatuur, Amsterdam, 1990, p. 74-86.

3 L. Strengholt, ‘Reformatie en literatuurbeschouwing’, in: L. Strengholt, a.w., p. 27.

4 Dit idee heeft Revius overigens niet van zichzelf. Waarschijnlijk ontleent hij het aan Hiëronymus, die het weer van Origenes overgenomen heeft. Er is echter één verschil: Hiëronymus staat tamelijk afwijzend tegenover de heidense letteren, Revius heeft er waardering voor. Vergelijk J.C. Arens, ‘Bewerkingen van Tertullianus en andere vaders in Revius' gedichten’, in Spiegel der letteren 5 (1961), p. 148-149.

5 L. Strengholt, ‘Reformatie en literatuurbeschouwing’, in: L. Strengholt, a.w., p. 25.

[p. 10]

mythologie. In beide gevallen weet Revius, in het algemeen gesproken, de klassieken dienstbaar te maken aan het christendom. De klassieken leveren hem prachtige vormen en beelden, maar het christendom is de levende werkelijkheid die daar ver bovenuit stijgt.

Toch bevat Revius' dichtbundel Over-Ysselsche sangen en dichten een paar gedichten waarin Revius enigszins van zijn rechtlijnige principes afwijkt. Aan die gedichten wil ik in dit artikel aandacht besteden, hoewel benadrukt moet worden dat ze zeker niet representatief zijn voor de Over-Ysselsche sangen en dichten als geheel. In het eerste deel van Revius' dichtbundel is immers slechts zelden sprake van iets klassieks: blijkbaar kon Revius dat niet zo goed combineren met de bijbelse onderwerpen die in dit deel behandeld worden. De klassieke invloeden blijven dus bijna uitsluitend beperkt tot het tweede deel van de bundel, dat de gedichten over eigentijdse onderwerpen bevat. Bovendien zijn het binnen dat tweede deel slechts enkele verzen die zódanige invloeden ondergaan hebben dat ze moeilijk te rijmen zijn met Revius' hoge opvattingen van christelijk dichterschap.

De drie gedichten die ik hieronder wil bespreken behoren alle drie tot het genre van de funeraire poëzie. Daarom moeten eerst Revius' denkbeelden met betrekking tot de dood kort aandacht krijgen. Revius waardeert lichaam en ziel allebei even hoog, als gaven van God, en hij erkent dat ze ook allebei zullen voortleven na de dood van de mens. Het lichaam zal pas op de oordeelsdag uit de dood opstaan, maar de ziel zal meteen na de dood van het lichaam opstijgen naar de hemel, als de plaats waar ze vandaan kwam.⁶ Weliswaar is die goddelijke herkomst van de ziel eigenlijk een denkbeeld van de klassieken, maar dit denkbeeld is in de loop van de geschiedenis door vertegenwoordigers van het christendom geannexeerd, waarbij de oorspronkelijke betekenis ‘de mens is goddelijk’ plaats maakte voor de gedachte ‘God schenkt de mens een ziel’.⁷ Zodoende mogen Revius' opvattingen omtrent lichaam en ziel en het leven na de dood toch wel orthodox-christelijk heten. De dood zelf wordt door Revius herhaaldelijk beschreven als een hemelvaart, een proces waarin de ziel opstijgt naar de hemel. Als Revius het over de hemel heeft, bedoelt hij in de meeste gevallen niet meer dan de plaats waar God is, de plaats waar ook de zielen van de gestorven gelovigen zich bevinden. Maar hier en daar vult hij de kosmos gedetailleerder in, waarbij hij (althans in zijn gedichten) uitgaat van het ptolemeïsche wereldbeeld, een klassiek wereldbeeld dat echter door vele voorgangers tot in details in overeenstemming was gebracht met de christelijke leer.⁸

Het eerste gedicht dat ik wil bespreken is ‘Hemel-vaert van Prins Mauritz van Orangien’ (II, 35-38).

6 Vergelijk de gedichten ‘Lijf ende siele’ (I, 18-19), ‘Hemel-vaert’ (I, 233-234), ‘Verrijsenisse’ (I, 259-261). Gedichten van Revius worden steeds geciteerd uit Jacobus Revius, Over-Ysselsche sangen en dichten, ed. W.A.P. Smit, Amsterdam, 1930-1935. ‘I, 18-19’ betekent dan: deel I, p. 18-19.

7 Over het idee van de ziel die haar oorsprong heeft in de hemel, zie C.S. Lewis, The discarded image; an introduction to medieval and renaissance literature, Cambridge etc., 1988, p. 27-28 en p. 79.

8 Vergelijk de gedichten ‘Werelt-ront’ tot en met ‘Melck-wech’ (I, 14-16).

[p. 11]

Aan het begin van dit gedicht beschrijft Revius hoe bij de dood van de Prins zijn ziel en lichaam worden gescheiden. Het lichaam blijft op aarde achter, maar de ziel blijkt over vleugels te beschikken, zodat hij in staat is ‘zijn wiecken wt te breyden’ (r. 2) en omhoog te stijgen. Aanvankelijk is het dus niet zo dat Maurits' ziel na zijn dood meteen door engelen naar de hemel gedragen wordt, zoals zou overeenkomen met de gereformeerde visie. In plaats daarvan gebruikt Revius hier het klassieke beeld van de gevleugelde ziel.

De tocht naar de hemel kost enige tijd, zodat er verschillende fasen in te onderscheiden zijn. Eerst zweeft Maurits boven de aarde, de blik naar beneden gericht, waar zich een panorama van aardse situaties ontvouwt (r. 6-24). Hij ziet de Nederlanden met de prinselijke legers, de Helicon met zijn eigen onsterfelijke naam al in de schors van de laurieren, de Nijd die naar de Kaukasus verbannen is en Zuid-Amerika dat voor Nederland gunstige perspectieven biedt. Overigens komt hierbij de vraag op of de lezer nu met de ogen van Maurits kijkt of met die van de dichter. Voor het gedicht als geheel geldt immers dat het geschreven is vanuit het standpunt van de dichter, met andere woorden: de dichter is de externe focalisator. In regel 1-24 is er echter ook sprake van een interne focalisator, een focalisator binnen het gedicht dus, en dat is Maurits. Toch moet daarbij niet vergeten worden dat deze Maurits een schepping is van de dichter. Het is de dichter die een heel bepaald beeld van de ziel van Maurits laat zien, en dat beeld dat hij zelf gevormd heeft laat hij nu ook door hem geselecteerde waarnemingen doen. De lezer kijkt in deze regels dus als het ware mèt Maurits naar beneden, maar Maurits wordt als interne focalisator gemanipuleerd door de dichter. Het is dan ook eigenlijk Revius die hier de aardse werkelijkheid van Nederland en Zuid-Amerika op hetzelfde niveau plaatst als de allegorische beelden van Helicon en Kaukasus. Alles krijgt het karakter van een verhaal, dat verbleekt bij het echte leven dat nu voor Maurits begint.

Wanneer de held dit alles in zich opgenomen heeft, stijgt hij echter naar hogere sferen (r. 25-56), en dit is ook het moment waarop de lezer weer direct met de ogen van de dichter gaat kijken, vanaf de aarde dus. Maurits kiest ‘onwanckelbaer den goddelijcken pat/ Die reysende van hier, sijn Vader inne-trat’ (r. 27-28). Hij volgt dus het spoor van Christus, maar Revius aarzelt niet om hem dat te laten doen in de vorm van een triomftocht langs de sterren. De sterren beijveren zich hem van dienst te zijn en hem te eren: de wagen van het sterrenbeeld Sagittarius wordt met twee witte zwanen bespannen, die de Prins verder voeren op zijn tocht.⁹

Maar het duurt niet lang, of de zwanen moeten wijken voor een vurige wagen als die van Elia, en daarmee is de laatste fase van de hemelvaart (r. 57-64) bereikt:

De herren [= scharnieren] vant gewelf des hemels sprongen los
En lieten varen af een vlammende caros,

9 Een dergelijke zwanenwagen komt ook voor in de klassieke literatuur, en wel als voertuig van de godin Venus (Ovidius, Metamorphosen, X, 708). Dat verklaart echter nog niet waarom Revius deze wagen juist voor de ziel van een gestorven held gebruikt. Misschien heeft het iets te maken met Plato's vergelijking van de ziel met een gevleugeld span. Daarbij betreft het echter paarden, geen zwanen (Plato, Phaedrus, 25). Ik heb dus helaas geen klassieke tekst kunnen vinden waarin de zwanenwagen dezelfde functie vervult als hier bij Revius.

[p. 12]

 

Alwaer den eelen Prins is vrolijck opgesprongen.

 

Een vliegende geswerm sijn wielen ane-drongen,

 

En hebben hem met sanck en juychen ingebracht

 

Ter plaetsen die alleen Gods beste vrienden wacht. (r. 57-64)

Daarmee is de ziel van Maurits op de plaats van bestemming aangekomen, nu wèl door engelen begeleid, en in een bijbelse wagen, maar het gedicht is nog niet uit. Het slot van het gedicht is namelijk gewijd aan de Faam, die uitroept:

Wanneer verwelcket is den hogen moet van Spangien
Noch bloeyen sal den lof van Maurits van Orangien. (r. 69-70)

En dat is een klassiek argument: de roem troost.¹⁰

Revius laat Maurits dus op twee manieren voortleven: in de eerste plaats leeft zijn ziel in de hemel, in de tweede plaats zal zijn naam op aarde blijven voortklinken. En dat laatste is mogelijk door de poëzie; vandaar dat Revius er nadrukkelijk op wijst dat Maurits zijn naam in de laurieren van de Helicon ziet staan. Want een held kan nog zo heldhaftig zijn, zonder de dichter zal hij toch spoedig vergeten worden: een klassiek topos dat verschillende dichters graag gebruiken. Ook Revius zelf merkt in een van zijn gedichten op:

Wat baet dat trommels en trompetten
[...]
Den overwinners hoge dragen
Indien men corts daer aen moet vragen
Of na haer naem, of na haer daet?
Het is den choor van Hippocrene
Diemen het dancken moet allene
Dat deugd' en eer te samen gaet. (II, 83)

Het feit dat Revius in het gedicht ‘Hemel-vaert’ twéé manieren van voortleven beschrijft, kan erop wijzen dat hij hier zomin het christendom (de ziel gaat naar God in de hemel) als de klassieken (de Faam overwint de dood) tekort wil doen. Dat hij inderdaad twee heren wil dienen blijkt uit de beschrijving van de hemelvaart. Maurits volgt het spoor van Christus, zoals Revius zegt, maar dan voor het grootste deel op een klassieke manier. In veel opzichten doet deze hemelvaart van de Prins namelijk denken aan klassieke gedachten over het leven na de dood. Deze gedachten behoren tot het stofcomplex van de filosofie, maar ze zijn moeilijk op één tekst terug te voeren. Als voorbeeld kan dienen Cicero's ‘Somnium Scipionis’, een tekst die op verschillende punten verwantschap vertoont met Revius' gedicht, maar die geen rechtstreekse bron voor Revius hoeft te zijn geweest. In deze tekst laat Cicero Scipio in zijn droom opstijgen tot tussen de sterren, en vandaar bezien wordt de aarde èrg onbelangrijk en èrg onaanzienlijk. Dat lijkt wel wat op Revius' gedicht: ook Maurits komt tussen de sterren terecht, die uitvoerig beschreven worden. En hoewel hij aanvankelijk nog wel ‘minnelijck’ op de aarde neerkijkt, toch zinkt ze tijdens zijn hemelvaart in het niet bij de

10 S.F. Witstein, Funeraire poëzie in de Nederlandse renaissance [...], Assen, 1969, p. 111 noot 12 en p. 128.

[p. 13]

heerlijkheid van de hogere sferen en tenslotte van de hemel zelf.¹¹

Wanneer Maurits zich tussen de sterren bevindt, wordt er een deur geopend in het gewelf van het universum, en daardoorheen wordt Maurits buiten de sferen gevoerd, in de eeuwigheid. Haantjes ziet in deze beschrijving de uiteindelijk triomf van het christendom: ‘Toch bereikt hij zo [via de sterren, EdB] de hemel niet. Eerst moeten er deuren openzwaaien; een tweede wagen rijdt de held tegemoet. De Prins springt op deze tweede wagen over en het is een symbolische daad. Hij doet daarmee nog een andere sprong, van een renaissancistische naar een christelijke wereld. Als een andere Elia wordt hij tenslotte de hemel binnengevoerd’.¹²

Doordat de vurige wagen en de engelen ten tonele gevoerd worden, doet dit gedeelte van het gedicht inderdaad christelijk aan, maar toch roept de manier waarop Revius Maurits' aankomst in de hemel beschrijft vragen op. De Prins komt aan ‘ter plaetsen die alleen Gods beste vrienden wacht’, en ik kan me daarbij niet helemaal aan de indruk ontworstelen dat Maurits' bevoorrechte positie iets te maken heeft met zijn heldendaden en zijn grote roem. Het doet opnieuw denken aan de droom van Scipio. Ergens tussen de sterren ontmoet Scipio zijn grootvader, Scipio Africanus Major, en die licht hem in omtrent de hemel waar de zielen van bepaalde gestorvenen mogen heengaan. Deze hemel is slechts bedoeld voor gestorven helden, vanuit de gedachte ‘dat er voor allen die hun vaderland hebben beschermd, geholpen of uitgebreid een vaste plaats bepaald is in de hemel’.¹³ Als iemand deze hemel verdient, is het Maurits, en zo komt het in dit gedicht ook over. Natuurlijk zal Revius uiteindelijk belijden dat slechts Christus de hemel kon verdienen voor allen die in Hem geloven, maar zoiets komt in dit gedicht helemaal niet ter sprake. De klassieke mentaliteit heeft het in dit geval bij Revius van de christelijke gewonnen; het eigenlijke thema van ‘Hemel-vaert’ is: Maurits' roem leeft voort, zowel in de hemel als op aarde. De Faam heeft letterlijk en figuurlijk het laatste woord.

Zeven jaar na Prins Maurits sneuvelt diens neef, Graaf Ernst Casimir van Nassau, en deze gebeurtenis levert Revius het onderwerp van zijn sonnettencyclus ‘Treurdichten op de doot des Hooch-welgeboren Heere Ernst Casimir Grave van Nassou [...]’ (II, 123-127).

De dichter, die in deze reeks eveneens de externe focalisator is, begint zijn eerste sonnet met een bijbels beeld: Prins Frederik Hendrik en Graaf Ernst Casimir worden vergeleken met zon en maan die eens op het gebed van Jozua stilstonden. Helaas is Graaf Ernst als de maan ter aarde gedaald; Revius kan slechts bidden dat de zon in de gestalte van Frederik Hendrik nog lang zal mogen schijnen (r. 1-14).

Tot zover klinkt het dus allemaal heel bijbels, maar in het tweede sonnet van de cyclus wordt er een enigszins andere toon aangeslagen. De Dood verschijnt, gepersonifieerd, en voert Graaf Ernst onverbiddelijk mee. De reis gaat aanvankelijk richting dodenrijk, waarbij Charon te hulp geroepen wordt om de dode in zijn boot over te varen (r. 15-38). Maar voor het zover is vindt Revius dat het weer tijd

11 Overigens is juist bij Cicero aardse roem van heel weinig waarde (Republica VI, 22-25), en dat kan niet van dit gedicht van Revius gezegd worden.

12 J. Haantjes, ‘Revius en zijn Prince’, in: De nieuwe taalgids 45 (1952), p. 92.

13 Republica VI, 13: ‘omnibus, qui patriam conservaverint, adiuverint, auxerint, certum esse in caelo definitum locum’.

[p. 14]

wordt om op een christelijk beeld over te schakelen, en dus wordt de vaart aan boord van Charons schip onverwijld omgezet in een hemelvaart aan boord van Elia's wagen, nadat de dichter zichzelf nadrukkelijk tot de orde geroepen heeft:

Wat seg' ick? ben ick in mijn hersenen geslagen?
't Is Charon noch sijn schip dat met hem hene-vaert,
Ten hemel geldt de reys, hy climt te Gode-waert,
En daer ick hem op sie het is Elias wagen. (r. 39-42)

Daarmee is het in dit verband ietwat gewaagde gebruik van klassieke beeldspraak weer helemaal goedgemaakt. Voorlopig blijft Revius in de bijbelse sfeer; hij beklaagt de dood van Graaf Ernst in de woorden van Eliza, die Elia zag opvaren:¹⁴

Ah! wildy van ons gaen? o Vader, Vader, Vader!
O wagen Israëls en sijne ruytery! (r. 43-44)

Dat is een klacht die heel toepasselijk genoemd mag worden, omdat de Graaf zich tenslotte in Elia's wagen bevindt.

De dichter wijst Graaf Ernst vervolgens op allerlei aardse gebeurtenissen, waarin hij door zijn belangstelling te tonen alsnog zijn aandeel kan hebben; de hemel wacht immers wel. Het mag echter niet baten:

Maer neen, ghy achtet al dees aertsche woeling niet,
Dewijle ghy aldaer veel grooter saken siet. (r. 54-55)

De plaats waar Graaf Ernst terecht komt ziet er echter vanuit christelijk oogpunt bezien toch nogal merkwaardig uit. Nadat Revius aandacht besteed heeft aan de rouw die op aarde heerst bij de begrafenis (r. 57-66) beschrijft hij de hemel namelijk als volgt:

Den hemel (u bereyt soo lange wijl te voren)
Bidt dat u siele coom vermeeren haeren schijn:
Belovende, dat het al helden sullen sijn
Die onder dees Planeet oyt sullen zijn geboren. (r. 67-70)

Christelijke en klassieke denkbeelden omtrent de hemel smelten in dit citaat volledig samen. Revius verwijst naar bijbelse uitspraken over de hemel die lang van te voren voor de gelovigen bereid is,¹⁵ maar tegelijkertijd beschrijft hij die hemel op een manier die met geen mogelijkheid in de Bijbel terug te vinden is. De ziel blijkt namelijk in een ster te kunnen veranderen, en die ster kan bovendien invloed uitoefenen op het aardse gebeuren: degenen die onder deze ster geboren worden, zullen allen helden zijn.

Revius zal zich zeker van de klassieke oorsprong van deze gedachte bewust geweest zijn. Het is niet eens noodzakelijk dat hij zelf bepaalde bronnen op dit gebied bestudeerd heeft. Dergelijke kennis was immers zo algemeen, en zo wijd

14 2 Koningen 2:12 in de Statenvertaling: ‘Mijn vader, mijn vader! wagen Israëls en zijne ruiteren’.

15 Zie Mattheus 25:34 en Johannes 14:2.

[p. 15]

verspreid in de geschriften van Revius' eigen tijd, dat hij zich evengoed door de op de klassieken geënte traditie heeft kunnen laten leiden. Binnen die traditie was het overigens niet onchristelijk om te geloven dat de sterren invloed uitoefenden op het aardse gebeuren. In de Middeleeuwen werden de sterren namelijk gezien als werktuig van Gods voorzienigheid: God is het die de gang van de gebeurtenissen bepaalt, maar dan door middel van de sterren.¹⁶ Tijdens de Reformatie kwam de nadruk nog sterker te liggen op Gods voorzienigheid, maar de rol die de sterren daarbij speelden, werd niet ontkend. Calvijn zelf schreef ‘dat zij door de verborgen raad Gods zo bestuurd worden, dat niets geschiedt dan wat door Hem willens en wetens besloten is’.¹⁷ Dat Revius het over astrale invloeden heeft, hoeft dus niet in strijd te zijn met zijn christelijke visie op het leven. Bedenkelijker wordt het bij de klassieke gedachte dat de ziel in een ster verandert,¹⁸ en als zodanig invloed kan uitoefenen op aarde. Als gereformeerd theoloog en als medewerker aan de Statenvertaling moet Revius beseft hebben dat die gedachte absoluut niet te rijmen valt met de gereformeerde ideeën over het leven na de dood. Juist in een kanttekening bij de Statenvertaling wordt duidelijk onderscheid gemaakt tussen ‘de hemelen waar de sterren in zijn’ en ‘de hemel boven al de hemelen’ die ‘de woonplaats der engelen en heilige zielen’ is.¹⁹ Die heilige zielen hebben bovendien volgens de gereformeerde leer geen enkele relatie meer met de aarde: ‘[God] heeft ons geen omgang met hen gelaten, en zelfs hun niet met ons, voorzover we kunnen gissen’.²⁰

Revius zal dan ook zeker niet letterlijk geloofd hebben wat hij hier schrijft. Het is juist zeer onwaarschijnlijk dat hij belang hechtte aan sterren en hun invloeden. Deze plaats is namelijk de enige in zijn hele dichtbundel waar hij de ziel van een dode met een planeet en zijn invloed in verband brengt. In dit opzicht zal hij dus zijn kennis van de klassieken slechts gebruikt hebben om in passende, verheven beelden over de gestorven Ernst Casimir te spreken. Toch vindt hij het blijkbaar ook niet nodig zijn ongeloof aan een dergelijke visie op het leven na de dood te verwoorden, of het geheel tenminste te relativeren door een beschrijving van de hemel waarin hij werkelijk geloofde. En dat is toch wel merkwaardig, als men bedenkt dat Revius juist heel vaak de moeite neemt om expliciet afstand te nemen van bijvoorbeeld de mythologie.²¹

De dichter keert, onmiddellijk nadat hij de ziel van Graaf Ernst met de sterren

16 Max Wildiers, Kosmologie in de Westerse cultuur; historisch-kritisch essay, Kapellen/ Kampen, 1988, p. 82.

17 J. Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, vertaald door A. Sizoo, Delft, 1985, dl. 1, p. 194 (I, XVI, 3).

18 Deze relatie tussen ziel en sterren komt o.a. bij Plato voor, zie Max Wildiers, a.w., p. 29, maar hij is de enige niet: ‘Veele der Ouden geloofden, dat des menschen ziel van vier was, en haeren oorsprong had uit de starren, die zy zeiden ook van vier te zyn: vervolgens, dat de ziel, van het lichaem afgescheiden wordende door de doot, wederkeerde vandaer zy gekomen was, naementlyk na den hemel en de starren: gelyk dit alles gezien kan worden uit het geene Makrobius schrijft over den Droom van Scipio’. Zie H.K. Poot, Het groot natuur- en zedekundigh werelttoneel [...], dl. 3, Delft, 1750, p. 273.

19 Kanttekening in de Statenvertaling bij 2 Corinthe 12:2.

20 J. Calvijn, a.w., dl. 2, p. 418 (III, XX, 24).

21 Vergelijk bijvoorbeeld de gedichten ‘David’ (I, 87-88 r. 1-6) en ‘Matroosjes clachte’ (II, 73-76 r. 70).

[p. 16]

heeft verbonden, terug naar de aarde, waar hij de rouw van Nederland en Friesland beschrijft (r. 71-84). Tenslotte wendt hij zich tot de weduwe van de dode. Wanneer de tijd de wond een beetje geheeld heeft, zal zij op twee manieren getroost kunnen worden: allereerst door de daden van haar zonen, die hun vader misschien nog zullen overtreffen, en vervolgens door de woorden van een dichter:

Indien u dan een tong' begavet wt de hoochd'
Gods heylich wel-geval eerbiedichlijck vertoocht
Soo mach na langen tijt dien groten druck genesen.
Of is het (als ick vrees') dat ghy, so lang ghy leeft,
Geen blijtschap in u hert of ooren plaetse geeft,
Ten minsten sal de smert wat dragelijcker wesen. (r. 93-98)

En daarmee is het gedicht ten einde, een gedicht dat eigenlijk één grote synthese van christendom en klassieken genoemd moet worden. Nu eens benadrukt Revius het christelijke, dan weer geeft hij aandacht aan het klassieke, maar geen van beide behaalt de overwinning. Weliswaar probeert Revius met ‘Gods heylich wel-geval’ een christelijk slot aan het geheel te geven, maar dat neemt niet weg dat Elia's wagen tussen de sterren is blijven steken.

Tenslotte wil ik aandacht vragen voor Revius' ‘Tranen-vloet op de droeve doot des alderdoorluchtigsten, groot-machtigsten ende groot-dadichsten Gustavi Adolphi, der Sweden, Gotthen ende Wenden conincx [...]’ (II, 143-149).

Aan deze sonnettenreeks gaat een vierregelig Grieks gedichtje vooraf, waarvan ik hier een vertaling weergeef: ‘Ach, helaas, intelligente Heinsius, gij zult nu een waarlijk zeer droevige tijding vernemen, waarvan ik wenste, dat die er niet geweest was: Gustaaf is dood, zijn helden verzorgen nu zijn lichaam, maar de bronskleurige hemel heeft zijn ziel’.²² De reeks is namelijk aan Daniël Heinsius opgedragen, en de Nederlandse tekst begint dan ook met een verwijzing naar Heinsius' dichterlijke bezigheden. Urania, de hemelse muze, heeft zojuist (in het gedicht dat aan ‘Tranen-vloet’ voorafgaat) alle dichters opgeroepen om de roem van Frederik Hendrik te bezingen. Heinsius maakt zich gereed om aan deze oproep gehoor te geven, maar dan bereikt hem het bericht van de dood van Gustaaf Adolf, en de pen ontvalt hem. Dit alles verneemt de lezer overigens van de dichter, die ook in deze reeks steeds de externe focalisator is. Doordat Heinsius zich op dit moment niet in staat voelt om te schrijven, ontgaat hem ook de beloning die Urania voor de beste dichter in het vooruitzicht gesteld had:

Wie op het suyverste sijn maten heeft gestelt
Diens veersen wilse aen het hooch lazuyren velt
Ter eeren vanden Prins met goude sterren schrijven. (II, 142)

Oorspronkelijk was Urania de muze van de sterrenkunde, later werd ze, vooral door de bemoeienissen van Du Bartas, de muze van de christen-dichters. Beide hoedanigheden, de klassieke en de christelijke, worden in dit gedicht verenigd. Urania belooft namelijk de verzen die ter ere van de Prins gemaakt zijn (christelijk

22 Vertaling op verzoek, door Drs. G. Muishout.

[p. 17]

dichterschap) in de sterren te schrijven (sterrenkunde).

Niet alleen Urania, ook Apollo krijgt een plaats in het eerste sonnet. Heinsius' plotselinge onvermogen is eigenlijk ook Apollo's schuld. Hij vreesde dat Heinsius hem zou overtreffen:

Wat doedy, Loxia [= Apollo]? moogdy ons gra'ge siel
Van sulcken meester-stuck afgunstelijck beroven?
Of vreesdy dat sijn dicht, indien het boven aen
Den hemel by den rey der sterren quam te staen,
Van uwe gulden toorts de claerheyt sou verdoven? (r. 10-14)

In feite wordt Heinsius hier dus als de grootste aller dichters gepresenteerd, wiens nog ongeboren werk verdient dat het in de sterren geschreven wordt, en dus eeuwig zal blijven.

Vervolgens komt Revius tot het eigenlijke onderwerp van zijn sonnettenreeks: de dood van Gustaaf Adolf, die vóór God en tégen Gods vijanden streed (r. 15-28). De hele wereld voelt het gemis van de Zweedse koning, zoals het gemis van Hector door de Trojanen gevoeld werd (r. 29-42). Zelfs de Paus in Rome treurt, want de Zweedse koning zorgde met zijn overwinningen voor het bewaren van het politieke evenwicht in Europa.

Terwijl Gustaaf Adolf zijn lichaam ‘den doot een tijtlanck overgeeft’ (r. 43-46), stijgt zijn ziel naar de plaats ‘daer de son self wanckelet en beeft’. Dat laatste betekent niet: naar het dodenrijk, zoals Smit het verklaart, maar: naar het hoogste punt van de hemel. Revius verwijst hier namelijk naar een plaats uit Ovidius' Metamorphosen, waar de Zonnegod zegt: ‘Aan 't midden van de hemel is de weg zo hoog/ Dat het zelfs mij dikwijls beklemt van daar een oog/ Op zee en land te slaan: het hart trilt mij ervan’.²³ Revius vergelijkt Gustaaf Adolf in dit verband met Bellerophon, en zijn deugd met het gevleugelde paard Pegasus. Zoals Bellerophon met behulp van Pegasus de chimaera bestreed, zo heeft Gustaaf Adolf door zijn deugd de vijanden van het protestantisme bestreden. De deugd volgt de Zweedse koning dan ook tot de hemel toe, tot ‘by de Schutter, by de Creeft’, tussen de sterrenbeelden dus. Daarna keert ze terug naar de aarde, waar ze in Revius' hart tranen èn verzen verwekt, zoals Pegasus de bron Hippocrene (bron van dichterlijke bezieling!) deed ontstaan. Alle grote en goede daden die Gustaaf Adolf deed blijken dus resultaat te hebben: ze inspireren de dichter (r. 43-56).

In de vier volgende sonnetten wordt nog eens uitvoerig getreurd over alles wat de wereld en vooral de kerk van God in deze koning verliest. De deugden van Gustaaf Adolf zijn echter zó groot dat woorden tekort schieten. Nadat Revius uitvoerig zijn best gedaan heeft ze te beschrijven (r. 85-109), komt hij dan ook tot de conclusie:

Legt om het roer, en kiest de haven, o mijn dicht,
Datmen [= wat men] niet eynden can is dwaesheyt te beginnen. (r. 111-112)

23 J.C. Arens, ‘Revius, ed. Smit II, 145, vss 43-46 (Bellerophon)’, in: De nieuwe taalgids 55 (1962), p. 227. Vergelijk Ovidius' Metamorphosen, II, 64-66: ‘medio est altissima caelo/ unde mare et terras ipsi mihi saepe videre/ sit timor, et pavida trepidat formidine pectus’.

[p. 18]

Deze conclusie weerhoudt de dichter overigens niet van verder schrijven. Hij benadrukt dat Gustaaf Adolf vanuit de juiste beweegredenen zelfs zijn bloed voor de goede strijd overhad, en dat hij daarom vrolijk zijn ziel aan God overgaf (r. 113-122). Zo betaamt het een christen-held, en zo beschrijft Revius het dan ook. Maar vervolgens gaat hij weer op de klassieke toer: Gustaaf Adolf sterft een edele dood, waardoor zijn naam zo hoog klimt als de wagen van Apollo (r. 123-124). Dat zou overigens wel eens een toespeling kunnen zijn op de poëzie. Apollo was immers ook de god van de dichtkunst, en poëzie heeft alles te maken met een grote naam. Doordat Gustaaf Adolf eenvoudig alle deugden in zich verenigt (r. 125-126) overtreft hij zelfs vier grote koningen uit het verleden: Alexander, Antoninus, Karel de Grote en Constantijn. Hun beelden zet Revius tot eer van de Zweedse koning om diens graf, met de spreuk:

De deugden van ons vier zijn altemael verknocht
In u, Gustave, want, terwijlen dat ghy socht
Te worden ons gelijck, hebdy ons overwonnen. (r. 138-140)

Ook in dit gedicht dus weer klassieke invloeden, die minder te maken hebben met de vele klassieke beelden dan met de grote aandacht voor deugd in de zin van ‘grote en goede daden’. Zijn deugd maakt het, als Pegasus, de Zweedse koning mogelijk om op te stijgen naar de hemel, die deugd inspireert de dichter, en zodoende is het ook die deugd die het verdient dat de naam van koning Gustaaf Adolf in de hele wereld bekend blijft.

In de hierboven besproken gedichten laat Revius zijn helden op verschillende manieren voortleven. Op aarde leven ze verder in hun nageslacht, maar vooral in hun eigen naam en roem die zullen blijven bestaan dankzij het werk van de dichter. Daarnaast leeft echter ook hun ziel eeuwig in de hemel.

Dat gestorven helden voortleven in hun nageslacht blijkt uit het slot van de ‘Treur-dichten’, waar Revius troostend wijst op het feit dat de zonen van Ernst Casimir hem misschien nog eens zullen overtreffen. Daarbij sluit het volgende citaat, uit een ander gedicht, aan:

Geluckich Casimir, die eens verloren heeft
Sijn leven, maer alsnu tweevoudichlijcken leeft,
In God daer boven, en alhier in sijnen Sone. (II, 157)

Naast het nageslacht leeft echter ook de naam van de helden voort, en in dit verband komen de sterren ter sprake. De ziel van een gestorvene vaart in de hierboven besproken gedichten steeds ten hemel, en steeds nemen de sterren daarbij een belangrijke plaats in. Ze eren de held, en soms nemen ze hem zelfs op klassieke wijze in hun rijen op. Maar ook poëzie verbindt Revius met de sterren. Gedichten van grote dichters over beroemde helden zullen in de sterren geschreven worden. Dat is te zien in het gedicht ‘Tranen-vloet’ en in het daaraan voorafgaande ‘Tweede vreuchden-rey’. Ook dit is een klassieke gedachte, zoals blijkt uit het verhaal van Orpheus, wiens kunst via de sterren bewaard bleef. Revius kent dat verhaal, en refereert eraan als hij zegt dat Calliope ‘de herpe van haer soon/ Heeft met een plaetse aenden hemel connen eeren’ (II, 15). De uiteindelijke reden dat

[p. 19]

zowel dood als dichtkunst met de sterren in relatie gebracht worden is dan ook de gedachte aan eeuwige roem. In de sterren staan betekent: eeuwig voortleven in de gedachten van de mensen, onvergetelijk blijven. Déze manier van voortleven wil Revius hier beschrijven; dáárom is er in deze gedichten meer sprake van ‘fame’ dan van ‘lof Gods’. Met de gedachte aan eeuwige roem is ook de schakel gelegd tussen dood en dichtkunst. Juist poëzie kan de herinnering aan de dode immers blijvend bewaren, juist de dichter kan zijn roem zó bezingen dat die roem nooit vergeten zal worden. En daarom is er, door middel van een gedicht, voor dichter en bezongene een plaats tussen de sterren gereserveerd.

Tenslotte leeft de ziel van de gestorven held ook voort in de hemel. Deze gedachte is ronduit christelijk te noemen, maar de manier waarop Revius een en ander beschrijft past daar minder goed bij. Revius laat zijn helden ten hemel varen langs een klassieke weg, en soms blijft hij dan ook in een klassieke heldenhemel steken, ondanks pogingen tot verchristelijking van het geheel door verwijzingen naar christelijke deugden, of naar Elia's wagen.

Van alle manieren van voortleven die Revius in de hier besproken gedichten beschrijft is de invulling dan ook grotendeels bepaald door het klassieke erfgoed. Het lijkt alsof de dichter zich af en toe zijn christendom herinnert, en dan probeert een christelijke notie te pas te brengen, terwijl in de meeste van zijn gedichten juist het omgekeerde het geval is: de dichter herinnert zich af en toe iets klassieks, en verwerkt dat in zijn christelijke poëzie.

Het is heel goed mogelijk dat het onder meer aan het klassieke funeraire genre ligt dat Revius hier meer dan ergens anders tot het klassieke gedachtengoed geneigd is. Hij verwerkt in ieder geval de drie elementen laus, luctus en consolatio, en hij gebruikt verschillende klassieke argumenten voor zijn consolatio: ‘memoriae decus et gloriae spes’ en ‘immortalitas’.²⁴ Maar met name het laatste argument leent zich juist bij uitstek voor een christelijke invulling. Dat het genre dan ook niet bepálend is voor de inhoud bewijst Revius door evengoed funeraire poëzie te schrijven die veel minder door het klassieke gedachtengoed is beïnvloed. Een voorbeeld daarvan is ‘Lijck-clachte op t'overlijden van M.H. Frederick vanden Sande [...]’ (II, 38-39). Het beeld dat Revius in dit gedicht schetst van het voortleven na de dood is veel meer christelijk te noemen. De ziel gaat naar de hemel, het lichaam zal in de toekomst volgen. In de hemel neemt niet de bezongene, maar de drieënige God de belangrijkste plaats in. Weliswaar wordt benadrukt dat de naam van Frederick vanden Sande op aarde zal voortleven, maar impliciet geeft Revius toch aan dat roem vergankelijk is. De ziel namelijk ‘schept lust die van geen tijt en slijt’, en dát is de voornaamste troost. Misschien heeft echter het feit dat hier een minder verheven persoon bezongen wordt iets te maken met de minder klassieke inhoud van dit gedicht. Juist bij vorsten en helden is het van het grootste belang dat de kwaliteiten van de overledene uitgebreid geprezen worden,²⁵ en aansluitend daarop past natuurlijk het argument van de eeuwige roem. Zo werkt dat bij Revius dus ook: zijn gedichten worden klassieker naarmate de persoon die hij bezingt gewichtiger is.

In feite hebben we in de besproken gedichten dus te maken met de tweespalt tussen het klassieke en het bijbelse denken, die ook doorwerkt in Revius' poëzie.

24 S.F. Witstein, a.w., p. 111 noot 12 en p. 130-131.

25 S.F. Witstein, a.w., p. 116.

[p. 20]

Revius moet zelf aangevoeld hebben dat het hier om twee totaal verschillende werelden ging, en hij heeft die twee werelden dan ook tamelijk gescheiden gehouden.²⁶ Dat blijkt uit het feit dat eeuwige roem bij Revius meestal opduikt in gedichten met een niet-bijbels onderwerp en met veel klassieke beeldspraak. Revius zelf legt in zijn programmatische gedicht ‘Heydens houwelijck’ ook inderdaad verband tussen een klassieke aanpak en het verwerven van eeuwige roem:

Omhelsetse [= de klassieke Muze] daer na, sy sal u kinders geven
Die u gedachtenis in eeuwicheyt doen leven. (I, 77)

Uitgerekend in dit gedicht, waarin Revius wil aangeven hoe het moet, laat hij dus (onbewust?) zien hoe het niet moet volgens zijn eigen theorie. Hij wil de klassieken overtreffen door zijn stofkeuze, en hij bezingt dan ook christelijke helden en hun daden, maar tegelijkertijd bezwijkt hij voor de verleiding van de klassieken als het gaat om de manier waarop hij dit soort gedichten verder invult. Een heel duidelijk voorbeeld daarvan is de slotstrofe van het ‘Triumph-liedt’ op de verovering van 's-Hertogenbosch, waarin Revius de Prins belooft dat hij met de pen diens grote daden zal roemen:

En, slady yewers eenen slach
Die Spanjen lang' gevoelen mach
Ick sal hem met mijn gladde veer
Doen klincken alsoo luyd' en veer
Alst klincket in Vulcani smis
[...]
Ten minsten sal een yeder man
Belijden dat ick kiesen kan
Om dichten 'talderbeste stof,
Dat's Godes en des Princen lof (II, 95).

Een lofdicht op de Prins klinkt dus even luid en ver als een slag op het aambeeld van Vulcanus, en dat wil zeggen dat dichten roem oplevert. Maar merkwaardig genoeg baseert Revius die roem op zijn christelijke stofkeuze: betere stof dan ‘Godes en des Princen lof’ is niet denkbaar. Juist de christelijke onderwerpen van zijn gedichten ziet hij als de oorzaak van eeuwige klassieke roem, en dat is op zijn minst paradoxaal te noemen.

In sommige gevallen is er dus bij Revius inderdaad sprake van een synthese van christendom en klassieken. Met zijn gedachten over eeuwige roem is hij, zoals zovelen van zijn tijdgenoten, enigszins van het bijbelse spoor afgeweken, terwijl hij dat toch eigenlijk niet wil. In het algemeen gesproken geldt immers voor Revius nog steeds dat hij selectief te werk gaat, maar er is één gebied dat hij niet goed genoeg met zijn snoeimes heeft bewerkt, en dat is het gebied van de eeuwige roem. Dat doet vermoeden dat zijn menselijke gevoeligheid voor roem Revius' zwakke

26 Dat sprak in Revius' tijd overigens niet vanzelf. Daniël Heinsius had bijvoorbeeld geen enkel bezwaar om, met een beroep op de kerkvaders, bijbelse stof in mythologische termen te beschrijven. Zie D. Heinsius, Bacchus en Christus [...], ed. L.Ph. Rank, J.D.P. Warners, F.L. Zwaan, Zwolle, 1965, p. 320.

[p. 21]

punt is geweest: eigenlijk is hij een beetje trots op zijn gedichten, hoewel hij weet dat bescheidenheid de dichter past. Dat verklaart dan ook het feit dat de houding die Revius ten opzichte van het dichterschap inneemt zo dubbel is. Hij wil graag een nederige dichter zijn, die alleen Gods eeuwige lof bedoelt,²⁷ en dat is hij meestal ook, maar af en toe lijkt de eeuwige lof van dichter en bezongene belangrijker te zijn.²⁸ Eeuwige roem zoals de klassieken die gestalte gaven is dus voor Revius een soort verleiding, waaraan hij meestal weerstand kan bieden, maar waarvoor hij soms bezwijkt.

27 Bijvoorbeeld in de opdrachten aan Heinsius in poëzie en proza (I, 6-7), en het gedicht ‘Lof Gods’ (I, 9).

28 Bijvoorbeeld in ‘Triumph-liedt’ (II, 81-95) en ‘Tweede vreuchden-rey’ (II, 135-142).