Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 82 (1989)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 82

(1989)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De wijze herder. Morele instructie in zeventiende-eeuwse Nederlandse pastorale poëzie*

Mieke B. Smits-Veldt

De verliefde herder: miskenning van een roeping?

Het genre van de pastorale poëzie is in de Nederlandse letterkunde van de renaissance een nieuw fenomeen. Dit geldt niet alleen voor al die in een idyllische natuur gesitueerde, petrarkistisch-erotische liedjes die in de nieuwe liedboeken een vaste plaats veroveren, maar ook voor de lyriek waarin duidelijk een herderssituatie wordt verbeeld of waarin - meest verliefde - herders aan het woord zijn.1 In alle gevallen gaat het om vertellingen, liefdesklachten en wervingspogingen of dialogen, ook nogal eens in combinatie met elkaar.

De algemeen-pastorale aankleding, met motieven uit een internationaal literair complex, voorziet het betreffende liefdespaar van bucolische namen uit de klassieke of Italiaans-Franse traditie. De liefdesontboezemingen worden graag gesitueerd in een literair landschap met bossages, bloemetjes, een zuidenwindje e.d. Verscheidene liederen van Hooft behoren tot deze categorie. Ook noemen de auteurs de meisjes die zij bezingen al heel gemakkelijk ‘nymfjes’, zonder dat er sprake is van enige literaire verbeelding van een herdersleven. Liederen en gedichten waarin dit wel het geval is worden soms al in de titel aangeduid als ‘herdersklacht’, ‘herderslied’ of ‘pastorelle’, c.q. ‘pastorael’. De expliciete aanwijzingen naar een herderssituatie beperken zich dan in het algemeen tot het noemen van de herdersstatus, de schaapjes die gehoed moeten worden of enkele vaste herdersattributen, zoals een staf (van hazelaarshout), een wollen of linnen jak en fluit of doedelzak (‘lullepijp’) van de herder en - zoals een enkele keer bij Jan Harmensz Krul - een strohoed met rozenkrans van de herderin.2 De schapen worden soms opgenomen binnen een algemenere thematiek van het erotische genre: de minnaar die versmaad wordt omdat hij van lagere afkomst zou zijn ofte arm is. Als de beminde

vindt dat de herder te weinig schaapjes heeft, dan moet zijn deugd deze handicap opheffen!3

In de eerste druk van de door de Amsterdamse uitgever Dirck Pietersz Pers uitgegeven liedbundel Den Bloem-hof van de Nederlantsche ieught (1608) zijn voor het eerst enkele thematische en stilistische variaties van de herdersliefde in liedvorm vertegenwoordigd.4 Niet als lied maar als een vertelling van herder Coridon gepresenteerd is het gedicht ‘Cupidos school-ganck’, dat toegeschreven moet worden aan Daniël Heinsius. We maken erin de geboorte van de verliefde literaire herder mee.5

Herder Coridon vertelt hoe hij door het bos ronddoolde om daar met zijn ‘boersche Hardersanck’ ‘den soeten Voghel-sanck’ te imiteren. Daar ontmoette hij Venus die hem vroeg of hij haar zoontje (Cupido) datgene zou willen leren zingen wat hij op de fluit kon spelen.6 Het blijkt dan niet te gaan om nabootsing van de klank van de zoete vogelzang, maar om inhoudelijke kennis. De herder

 
leerde t' Kint
 
T'gheen men hedendaechs noch vint
 
Van de Goden van haer leven
 
In ons Harder-boeck beschreven:
 
Hoe dat Pan op seven Biesen
 
Onghelijck met Was bepleckt
 
Die verscheyden toon elck bliesen,
 
Een nieuw deuntjen heeft verweckt;
 
Hoe dat Aristaeus street
 
Met Lyaeo [= Bacchus] tot sijn leet,
 
Ofde giften van de Bijen
 
Meer dan wijn ons mocht verblijen (vss. 13-24).

Tot het ‘harder-boeck’ en dus het zangrepertoire van de herder behoorden kennelijk verhalen over het leven der goden, dus uit de klassieke mythologie. Speciaal worden hierna (in uitbreidende of toelichtende zin) overleveringen genoemd die het landleven raken: de oorsprong van de (veld)muziek en die van wijnbouw en

bijenteelt.7 Alleen: Cupido heeft de lessen van de herder niet willen leren. Hij heeft op zijn beurt Coridon zelfs zo geïndoctrineerd dat deze voortaan alleen over liefde kan zingen, ‘t'gheen hy noyt en hadd' ghedacht’: ‘Nu heb ick het al vergheten //Dat ick eertijts plach te weten.’

Het motief van de dichter die door Venus is aangesteld als leermeester van Cupido en zelf in de ban komt van diens wijsjes, was in de renaissance populair. Heinsius verwerkte het al in 1601 in zijn voorrede tot zijn bundel liefdesemblematiek Quaeris quid sit amor. Daarin beschrijft hij zijn eigen situatie in de vorm van een mythologische verbeelding: hoe hij Cupido Nederlands moest leren (nl. Nederlandse liefdespoëzie schreef) en toen getroffen is door één van diens pijlen, waardoor hij geheel voor de liefde is gewonnen.8

Wanneer men dit gedicht (zoals verschillende andere herdersdichten9) in verhuld-autobiografische zin opvat, dan zegt Heinsius gewoon: ‘Vroeger hield ik me geleerd bezig met klassieke teksten, maar nu ben ik ook al zo'n liefdesdichter geworden!’. Er is echter reden om Heinsius' woorden anders uit te leggen, nl. als uitspraak over de verandering (en beperking) in thematiek die de aan herders in mond gelegde poëzie heeft getroffen, nu zij van leermeesters minnaars zijn geworden. Ik zal dit vanuit Heinsius' optiek proberen toe te lichten, d.w.z. in het perspectief van de klassieke literaire geschiedenis. Zijri Nederlandse lezers hebben hierbij echter ook een bijbelse en een (Franse) volkstaaltraditie kunnen betrekken.

De klassieke en bijbelse herders als instructeurs

In de Poëtica van Scaliger (1561) wordt de poëzie van herders al voorgesteld als de oudste dichtkunst. Scaliger noemt de onderwerpen die de herders eertijds bezongen: alle ontleend aan het leven met elkaar en in de natuur, de werkzaamheden en feestelijkheden der seizoenen en het hoeden van de kudden. De liefde noemt hij daarbij als eerste.10 Heinsius, vertaler en navolger van Theocritus, had hierbij aan diens Idyllen kunnen denken.

Volgens Coridon bezongen herders zoals hij vroeger echter niet zozeer hun liefde voor een herderin, maar onderwezen zij de oude godenmythen. Doelt Heinsius hiermee op de oude middelaarsfunctie die hij zelf toedacht aan de eerste dichters, die nog in direct contact met de goden stonden en zo de mensheid kennis van de kosmos bijbrachten? En verwijst hij dan naar de ook door hem gedeelde opvatting

dat de oudste wijsheid ons in mythevorm is overgeleverd?11 In die interpretatie heeft Coridon dan inderdaad naderhand zijn rol als moreel leidsman verloren.

Ook in de bijbelse oudheid was de meest essentiële poëzie, direct in dienst van God, gezongen door een herder, die Israëls koning zou worden: David. Het Oude Testament voedde trouwens met vele voorbeelden de gedachte dat herders historisch gezien edele voorouders hadden die bij uitstek in staat waren om Gods natuur te lezen als Zijn (toen nog enige) Boek: de aartsvaders met wie God een direct verbond had gesloten. De Franse protestantse dichter Saluste du Bartas formuleert dit duidelijk in zijn scheppingsepos, La sepmaine (1578). Voordat hij aan het einde van het boek over de derde scheppingsdag een op zijn beurt weer veel nagevolgde imitatio geeft van Horatius' tweede epode ‘Beatus ille’ stelt hij de ‘Peres venerables’ en enkele klassieke figuren tegenover de huidige heersers: Noach, Mozes en Abraham brachten als ‘laboureurs, ou bergers’ het grootste deel van hun leven door, net als later Griekse en Romeinse machthebbers op een gegeven moment het hof verlieten voor het land.12

Als Vondel in 1612 zijn eerste toneelstuk Pascha publiceert, waarin hij op vele plaatsen schatplichtig is aan Du Bartas, dan opent hij zijn eerste toneel met Mozes, die zijn ‘wit-ghewolde zee’ (d.w.z. zijn schapen) hoedt op de met gras en bloemen bedekte berg Horeb en de hem toevertrouwde kudde met vaderlijke zorg toespreekt. Deze herderssituatie roept onmiddellijk de tegenstelling op tussen het harmonische landleven en het door ambitie geplaagde hof die, zoals direct zal blijken, in Franstalige herderspoëzie al lang geliefd was:

 
Veel liever wilde ic hier een zoeten bloemkrans plucken,
 
Als met de Nylsche kroon myn voorhooft prat omdrucken,
 
Gheen purper ruylden ick oft Koninclijc ghesmijd,
 
Met myn omgorden rock, myn herderlijck habijt,
 
Gheen wijnen liet ick in een goude schale ghieten,
 
Voor eenen koelen teugh gheschept wt dese vlieten, Veel gragher wt myn mael smaeckt dese spijse grof,
 
Als al de leckernij vant Koninghlijcke Hof.13

In Vondels spel treedt de herder Mozes op als een prefiguratie van Christus, maar. tevens kan hij als bijbels-historische ‘echte’ herder herkend worden als wijze leidsman op de weg naar God.

Herdersleven en herders in de Franse volkstaal

Een dergelijke voorstelling kon ook aansluiten bij een literaire traditie in de Franse en ook Engelse volkstaal.14 Omstreeks het begin van de vijftiende eeuw werd immers in Frankrijk het echte herdersbestaan verheven tot het morele ideaalbeeld van een eenvoudige, harmonische samenleving, in schril contrast tot de politieke machinaties aan het hof. In Franse teksten gaat zich dan ook een vast literair patroon aftekenen: geïdealiseerde, maar wel herkenbare herders, in landelijke vrolijkheid met elkaar feestvierend. Deze herders lijken nauwelijks op die in de Italiaanse, anti-reële kunstverbeeldingen. In de Italiaanse romans verwoorden de pastorale figuren vooral verheven gevoelens; in de drama's van Tasso en Guarini zijn zij eigenlijk verklede hovelingen en berust het gestileerde, geïdealiseerde herdersleven op een literaire fantasie waarin zij hun eigen idealen over eer en trouw verbeelden. Daar krijgt de liefde de absoluut centrale plaats, die hij in de middeleeuwse ‘boerse’ herdersliteratuur in Frankrijk en Engeland niet heeft.

In dezelfde tijd dat m.n. het herdersleven in Frankrijk symbool was geworden van een gelukkig, harmonisch' leven, was daar ook de rol van de herder als een wijze morele instructeur vastgelegd. In de eerste plaats was er een hele rij literaire herders opgetreden die het bestaan aan het hof of in de stad uit eigen ervaring kennen en dit bewust hadden verworpen. Als morele leidslieden op de weg naar een goed leven bezaten de herders wijsheid betreffende de essentie van het menselijk leven: wijsheid, gebaseerd op kennis die zij dankzij het hun toegedachte natuurlijke verstand hebben verkregen. Zo'n bekende wijze herdersfiguur was ook nog in de zeventiende eeuw de hoofdpersoon van Der Schaepherders kalengier. In deze oorspronkelijk (1493) in het Frans gepubliceerde praktische voorlichting over ‘zaken der natuur’ (zoals astrologie) is een herder aan het woord, ‘die gheen clerc en was, noch niet een A, voor een B, en kende, maer alleene door syn natuerlijc verstant’ spreekt.15

‘Beatus ille’: landman en herder

Juist in de teksten waar het voorgestelde herdersbestaan direct geënt is op de geïdealiseerde werkelijkheid van het leven op het land, raakt de tegenstelling tussen herders en hovelingen het klassieke ‘beatus ille’-motief, verwoord in Horatius' beroemde tweede epode en Vergilius' lof op het geluk der Italiaanse boeren aan het eind van het tweede boek van de Georgica.16 Vanaf de vijftiende eeuw had men in de groeiende kritiek op de ambitieuze en intrigerende hoveling het eenvoudig leven der landbewoners-in-het-algemeen als voorbeeldige tegenhanger opgevoerd. Naast de specifieke volkstalige herderslof zette de literaire traditie van de lof op het

landleven, de laus ruris, begonnen in (Neo)latijnse teksten, vanaf het midden van de zestiende eeuw ook in de Franse volkstaal door.17 In Nederland luidde Coornherts vertaling van de ‘beatus ille’ epode aan het eind van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw een reeks navolgingen in, deze mede geïnspireerd door Du Bartas.18 Horatius had vooral de niet door stadse ambitie gestoorde rust en geluk van de landman bezongen; m.n. in Schaghens bewerking (in Den Nederduytschen Helicon) ligt het accent direct op de morele tegenstelling tussen het leven van de beatus vir en dat ‘des hoovlings, die verblind// Met staat-zucht heel beset, snackt na een hand vol wind’.19

Evenals van ouds in de herdersteksten worden m.n. vanaf de helft der zestiende eeuw ook in de laus ruris land en stad of hof (deze laatste in kritische zin) tegenover elkaar gesteld.20 Lohmeier benadrukt in haar studie over het ‘beatus ille’-ideaal in deze periode dat de tegenstelling tussen de rust van het autonome individu tegenover de onrust en slavernij van de door politiek-sociale intriges gebonden hoveling de landlevenlof kenmerkt. In de herderslof zou - in haar visie wezenlijk anders - echter een verschil tussen maatschappelijke levensvormen worden uitgedrukt.21 Toch zien we de argumentatie autonomie-slavernij gemakkelijk opgenomen worden in teksten waarin (m.n. de op de ‘realiteit’ geïnspireerde, geïdealiseerd-boerse) herders aan het woord zijn. Deze tegenstelling kon ook even gemakkelijk ook als een morele tegenstelling geformuleerd worden. Dit gebeurde dan conform het stoïsche individuele ethos betreffende het enige juiste ‘leven volgens de natuur’, vrij van valse begeerten. Deze wordt gekenmerkt door het inzicht dat er een natuurlijke, door God gewilde mate aan de menselijke begeerten is gesteld, een mate die is bepaald door het bezit van de noodzakelijke levensbehoeften. De Nederlandse ethici van het eind der zestiende, resp. begin zeventiende eeuw, Coornhert en Spiegel, hebben deze gedachten met nadruk geformuleerd.22.

Du Bartas maakte, zoals we zagen, geen principieel onderscheid tussen de ‘laboureurs, ou bergers’ in het Oude Testament.23 Ook in zijn vertaling van Horatius' epode stelt hij hierbij de zelf op het land werkende landman voor ogen, maar nu ook in een situatie waarin men juist vaak herders aantreft: slapend in een groene weide, die een kabbelend beekje omzoomt.24

De ‘beatus ille’ in Strande (1611) en Den Binckhorst (1613) van Van Borsselen behoort echter tot de categorie van landheren, herenboeren, die zich op hun landgoed hebben teruggetrokken, en zeker niet tot die van de in het zweet huns aanschijns ploegende boeren. Wel wordt in deze zelfde tijd in sommige Nederlandse literaire teksten ‘de boer’ aanzienlijk opgewaardeerd, als symbool van de niet door waanwijsheid, maar door eigen ervaring gevormde, redelijke mens.25 Als sprekende persoon opgevoerd in zowel lyriek als toneelteksten blijkt voorlopig echter de literaire herder (zonder vuile handen):toch het patent te hebben op elegante liefdesgevoelens én het zuivere inzicht in het eenvoudige, harmonische leven, niet de in het algemeen als weinig vergeestelijkt voorgestelde aardse hoofdpersoon in boertige liederen en kluchten of kluchtige scènes.26

Nederlandse herderspoëzie 1600-ca.l630

Herders als instructeurs inzake de kennis van God en de natuur en de voortreffelijkheid van een ‘natuurlijke’ levenswijze behandelen een veel ruimer scala van onderwerpen dan alleen de liefde in al zijn variaties, hoewel natuurlijk de harmonische, vervulde liefde tussen de sexen wel als essentieel element van het gelukkig leven wordt beschouwd. Zoals ik al zei, wordt echter in de literaire verbeeldingen van de Italiaanse pastorale poëzie, en daarna ook in de Franse herdersromans als de (ook in ons land populaire) L'Astrée van Honoré d'Urfé27, de liefde het alles overheersend thema. Had Heinsius' Coridon gelijk en hebben ook de Nederlandse literaire renaissance-herders hun opdracht vergeten? En dus ook: heeft de herderspoëzie zijn ethische lading verloren?

De herder als religieus instructeur

Beziet men voor wat betreft de periode ca. 1600-1630 de lyriek waarin herders aan het woord zijn of waarin over hen wordt gesproken, dan blijkt de dichter Jan Harmensz Krul wel de meest vruchtbare auteur binnen dit genre te zijn. Hoewel hij een heel scala van erotische pastorale poëzie op zijn naam heeft staan, blijkt zich toch ook wel-bewust van de functie van de herder als instructeur inzake essentiële inzichten, maar deze dan wel duidelijk opgevat als kennis van Gods bedoelingen met de wereld. Tekenend hiervoor is een gedicht in zijn Wegh-wyser ter deughden, waarin een ‘ik’ hevig weent over het huidige gebrek aan liefde voor God. Tevergeefs probeert hij met gedichten de mensheid tot deugd te brengen! Op een bijbehorend plaatje ziet men een knielende herder (met staf, hoed, schapen, varkens en honden). Spreekt hier niet de pastorale dichter Krul zelf, nu alleen als religieus herdersdichter?28

Vóór Krul had Karel van Mander de herders van Bethlehem, zingend in de nacht van Christus' geboorte, een reeks liederen in de mond gelegd over de geschiedenis van het Joodse volk, uitmondend in de komst van ‘Davids zoon’ Christus, de Goede Herder zelf.29 Ik herinner hierbij aan de fraaie aemulatio die Jacob Revius maakte van het beroemde lied van herder Daiphilo uit Hoofts Granida, gezongen als hij het herderinnetje Dorilea zoekt.30 Op de melodie van dit ‘Windeken daer het bosch af drilt’ worden in zeventiende-eeuwse liedboeken tal van liederen getoonzet. Als één van de herders van Bethlehem zingt Revius over Gods geboorte:

 
Windeken wt het paradijs
 
Op mijn pijpken blaest den prijs
 
Van Gods Sone
 
Dat ick tone
 
Door de bosschen, voor het wilt
 
Tkindeken daer de doot voor trilt.

Als herder besluit hij met een oproep aan een ieder ‘die door afkeerlijckheyt // Wijckt van Godes heerlijckheyt’: ‘Comt hier binne' // Soeckt sijn minne’. De christelijke herder zingt niet over wereldse liefde, maar over de liefde van God voor de mensheid!

Pastorale ethiek in liederen

De religieuze herderslyriek vormt echter een uiterst kleine minderheid binnen het corpus herdersliederen. Het thema van verlangen naar en genieten van wederliefde in even bloemrijke natuur blijkt in het algemeen nauwelijks ruimte te laten

voor morele preoccupaties.31 Toch is er in een aantal herdersliedteksten wel sprake van argumentatie die niet alleen de liefde, maar ook de visie op een gelukkige, natuurlijke levenswijze betreft. Deze lering is dan meest vervat in de traditionele, al of niet uitvoerige lof op het eenvoudige, zuivere herdersleven, in oppositie tot het op macht en rijkdom beluste bestaan in de stad of aan het hof.

Nu blijken de liederen met deze (overigens niet altijd morele) tegenstelling eigenlijk bijna altijd oorspronkelijk toneelliederen te zijn. Zo vindt men het bekende lied van Granida, ‘Vaert wel scepters, Vaert wel, vaert wel verheven thróónen’ (vss. 1521 e.v.) terug in de afdeling ‘Morale of zeedelijcke liedekens’ van de bundel Apollo of Ghesang der Mitsen (1615).32 (Dat het inderdaad een lied is blijkt uit de melodie die hier is opgegeven: de bekende wijze ‘Espritz qui souspirez’). Deze categorie, die alleen uit toneelliederen bestaat, wordt duidelijk onderscheiden van de vier lichtvoetige ‘pastorelies’ die in de rest van de bundel voorkomen. In deze ‘pastorelies’ is het thema steeds vreugde om de geneugten van de natuur (twee liederen uit Costers Ithys) of minnekozerij van herders. In de zojuist genoemde afdeling gaat het in drie gevallen om een bewuste keuze voor het herders- (Ithys), boeren- (Polyxena) of landleven (Granida), in het vierde en laatste geval wordt alleen de ‘blinde lust’ van ‘het welich hof’ aan de kaak gesteld (een rei uit Theseus en Ariadne). Men ziet in deze bundel dus een duidelijke tendens om alleen pastorale toneelliederen met moraal te belasten.

Ook blijkt er in deze liederen geen onderscheid tussen lof van het herders- en het boerenleven. In het lied ‘In armoed leef ick onbenijdt’ uit de Ithys situeert een

herderin het eenvoudige zorgeloze herdersleven, dat zij nooit voor de rijkdom aan het hof zou willen ruilen, in een boerenhuis.33 In het lied uit Polyxena wordt in de eerste regels direct herinnerd aan Horatius' ‘beatus ille’. Degenen die stad en hof vlieden worden (evenals eerder bij Schaghen) expliciet ‘wijs’ genoemd: ‘Wys zijnse die 'r begheven// Wt weelderij der steden, en haer wenschen,// 'T lucksalich boere leven’. Over de boer zelf, levend in gelukkige gemoedsrust, wordt in dezelfde termen als die in het herderinnelied gezegd dat hij zijn eenvoudige hut niet zou willen ruilen voor eenig vorstelijk hof, waar ‘qua begeert, de ziel verheert’.

In de paar gevallen waarin de betreffende tegenstelling wel in losse liederen voorkomt, gebeurt dit meest in wat uitgebreidere, verhalende teksten over herders, waarin deze zelf ook sprekend worden ingevoerd. Het blijkt dat het noemen van de herdersuitdossing meestal in dienst staat van juist deze argumentatie.34 En juist in deze teksten vlechten dichters ook graag verwijzingen naar herkenbare, bestaande lokaties én naar een meer reëel-boers dan literair-herderlijk bestaan.35

Het is Daniël Heinsius die deze realistische toonzetting van het herderslied begon, in het enige herdersgedicht in zijn bundel Nederduytsche Poemata van 1616: ‘Pastorael’.36 In de klacht van de Katwijks-Leidse herder Condon over zijn onbeantwoorde liefde voor Phyllis is echter nog geen sprake van een oppositie tot het stadsleven. Dit is wel ruimschoots het geval in twee eveneens boers-realistische teksten van Jacob Cats, ‘Hardersliet’ en ‘Harders-clachte’, twee jaar na Heinsius' ‘Pastorael’ gepubliceerd. Beide worden na een inleidende narratio in de mond gelegd van een Zeeuwse herderin (Phyllis), resp. een herder (Daphnis), die beiden hun geliefden hebben verloren aan de verlokkingen van het stadsleven in Domburg.37 Cats neemt vooral in de tweede tekst uitgebreid de gelegenheid waar om de onschuld, eenvoud, rust en tevredenheid van het boerachtige herdersleven in morele oppositie te stellen tot het bedrog, de begeerten en onrust van het stadsbestaan. Daphnis zoekt rijkdom in zijn vee, ploeg en bijen, ver van de stadse weelde waarvan de steelui nooit genoeg hebben. In zijn simpelheid legt hij het wel bij Galathea af tegenover zijn geraffineerde stadsrivalen, maar hij is als herder in geen geval een lachwekkende figuur. Hij lijkt dus niet op de komische boeren in kluchtige tek-

sten.38 Ook in enkele verhalende liederen van Krul spreken herders hun afkeer uit van ‘steedse pronckery’, die slechts onrust in Het gemoed geeft.39

Ondanks de enkele uitzonderingen blijken herders in ‘losse’ liederen echter allereerst lyrische minnaars zonder moraliserende ambitie. Niet de pastorale lyriek, maar het drama waarin herders optreden, blijkt dan ook het geëigende genre om een pastorale ethiek uit te dragen. In zulke toneelteksten wordt bijna altijd een plaats ingeruimd voor zang: die kan dan zowel de bekende erotische thematiek dienen als juist ook het uitwerken van morele levenslessen.

Herders in toneelteksten 1600-1650

In de door mij onderzochte periode, tot ca. 1650, is het corpus Nederlandse toneelteksten waarin herders een enigszins substantiële rol spelen niet erg groot. Soms, zoals bij Krul, blijken ze dan ook nog van huis uit prinsen en prinsessen te zijn! Hierna worden toneelherders trouwens helemaal zeldzame vogels.

Afgezien van enkele stukken die hoofdzakelijk slechts door de namen der hoofdpersonen pastoraal zijn gekleurd, spelen er naast de bewerkingen van Guarini's Il pastor fido (waarvan die van Th. Rodenburgh de eerste was40) maar enkele oorspronkelijk Nederlandse stukken geheel onder herders. Allereerst het ‘Pastorel bly-eyndt-spel’ Celion en Bellinde van Krul (van 1631), naar een verhaal uit L'Astree.41 Krul volgt dat precies: liefdesverwikkelingen, liefdessmart en liefdestriomf in een idyllische natuur, zonder specifieke moralisatie.42

Het andere complete herdersspel voegt zich helemaal in de aristocratisch-literaire traditie van Guarini, compleet met satyrs, tovenares, verliefde herders, liedjes en spelletjes. Het is een stuk van de verder nauwelijks bekende, ook niet-Amsterdam-

se, Johan Beets: Daphne, of Boschvryagie (in 1668 posthuum uitgegeven, maar daterend van veel vroeger).43 Het spel Herdersche ongestadicheyt van de Antwerpse rederijker F.C. de Conincq (1638) is al even weinig moraliserend. Ook hier romaneske liefdesverwikkelingen onder elegante, beschaafde herders, hier in woorden en gevoelens in contrast tot een boertig sprekend en reagerend boerenpaar (moeder en zoon).44

Vondels in 1647 geschreven ‘lantspel’ Leeuwendalers is, ondanks motiefontieningen aan Guarini, geen herdersspel, maar een spel over oud-Hollandse landlieden (zoals ook bij Rodenburgh), die na veel bekommernissen eindelijk in harmonische vrede kunnen leven, dank zij het huwelijk van twee geliefden. Ook hierin vindt men geen of nauwelijks expliciete moralisatie.

Wat blijft er dan over: een aantal spelen waarin herders optreden naast representanten van het hof, en als zodanig in feite ook steeds in oppositie tot het hof. Juist in deze stukken vindt men dan ook de pastorale oppositie-ethiek verwoord. Tot de belangrijkste behoort natuurlijk eerst Hoofts Granida, gevolgd door Costers Ithys. Als Hooft en Coster hun toneelproduktie hebben gestaakt, doet Krul op zijn beurt met een indrukwekkend aantal spelen een gooi naar een klinkende toneelreputatie, die binnen de ‘Eglentier’ die van Rodenburgh zou moeten evenaren. In de helft van zijn twaalf oorspronkelijke stukken wordt het herdersleven op het toneel gevoerd. In vijf van die zes, alle uit de periode 1623-1634 (vanaf zijn toneeldebuut met Diana tot en met zijn Musijck-Kamer-experiment) worden land en hof duidelijk tegenover elkaar gesteld. Hiernaast spelen herders nog bijrollen in enkele stukken van andere auteurs, maar binnen de enorme toneelproduktie van deze periode neemt het corpus maar een heel bescheiden plaats in.

Bijbelse herders als katalysator

Allereerst aandacht voor de functie van de herders die een klein rolletje spelen in twee bijbelse stukken van Abraham de Koningh, op hetzelfde toneel als waarop Vondels Pascha in première ging. In Jephthahs ende zijn eenighe dochters treurspel ontmoet Jephthahs dochter Mirla op een problematisch moment een herder. Ze dwaalt dan klagend over het veld, waar ze zich moet voorbereiden op de haar toegezegde dood, het gevolg van de onberaden belofte die haar vader aan God heeft gedaan. De wijze herder zingt (als een andere David) Gods lof en vertelt hoe hij zelf gehoorzaamheid leert als hij naar zijn schapen kijkt, en zelfkennis krijgt wanneer hij zijn leven beziet. Dan laat hij Mirla inzien dat Gods geheime besluiten nooit aangetast kunnen worden. Het meisje legt zich hierop dan bij Gods wil

neer.45 In het andere stuk, Hagars vluchte ende weder-komste (1616), vindt een ontmoeting tussen de hoofdpersoon en enkele herders ook weer plaats op een moment vóór inkeen46 Abrahams dienstmaagd Hagar is uit Abrahams tent verdreven, nadat zij tegenover Sara had gepocht op haar vruchtbaarheid. Nadat ze vertwijfeld in het bos heeft rondgedoold en dan in slaap is gevallen, wordt ze opgevangen door twee herderinnen. Deze zingen om beurten een lied over ‘'t boersche herder-leven’, met als thema het bekende contrast tussen hof en land, of wel: zielerust tegenover haat en hovaardij. In de volgend scène ziet Hagar in dat haar eigen hoogmoed haar in deze staat gebracht heeft. In beide gevallen is dus de wijsheid die de herders bieden; een soort katalysator om het juiste inzicht te verkrijgen.

Pastorale ethiek in Hoofts Granida en Costers Ithys

In Hoofts Granida en Costers Ithys (beide voor het eerst gepubliceerd in 1615) wordt het verschil tussen twee levenswijzen, op hoe verschillende wijze ook, met verreweg de meeste creativiteit en vooral filosofische visie uitgebeeld.47

Hoofts Daifilo is een literaire hoofse herder in de zin van Guarini's Il pastor fido die, in wederzijdse platonische zieleliefde verbonden met prinses Granida, tot koninklijke hoogte zal stijgen. De verscheidene malen geformuleerde en gedramatiseerde oppositie tussen hof en land is hier toch geen streng-veroordelende morele oppositie. Alleen het herderinnetje Dorilea spreekt een morele afkeer uit van de loze schijn van het hofleven, als ze - overigens wel uit eigenbelang - Daifilo ervan probeert te weerhouden om Granida naar het Hof te volgen.

Granida benijdt de herders hun natuurlijk, harmonisch en tevreden bestaan (‘Ghij vollicht de natuir, wij sien haer over 't hóóft’, vs. 308), maar zij looft vooral de schoonheid van het natuurlijke. Dit geldt ook voor het zostraks al genoemde lied dat zij zingt als de gelieven (tijdelijk) naar het land zijn gevlucht: ‘Vaert wel scepters, Vaert wel’ Wel spreekt ze over de slavernij en ijdelheid van de macht, maar het is toch vooral de verkwikking van haar ‘afghepijnden geest’, naast Daifilo, die ze begeert. Voor het ‘warrich hof’ kiest zij ‘een laeghe' en diepe rust’ in de natuur, die haar met zijn bedauwde bloemen, schaduwrijke bomen en vrolijke vogeltjes het grootste genot schenkt.

Het spel heeft zich op de Schouwburg van Van Campen met veel succes gehandhaafd: na een herpremière in 1642 werd het tot 1663 bijna ieder jaar in het repertoire opgenomen. Colevelts lied ‘Granidas klaegelijcke begeeringh’ in de Amsterdamsche Pegasus is direct op dit stuk geïnspireerd en zou heel goed op de plaats van ‘Vaert wel scepters’ gezongen kunnen worden. Overigens is hierin nauwelijks ruimte voor esthetisch natuurverlangen; alle accent ligt op Granida's liefde voor Daifïlo.48

In Samuel Costers Ithys worden pastorale scènes, d.w.z. scènes met louter her-

ders, afgewisseld met scènes aan het Thracische hof.49 Weliswaar vindt in twee scènes een ontmoeting plaats tussen vertegenwoordigers van hof en herderswereld, toch worden beide levensgebieden nu duidelijk als absoluut verschillend in een morele oppositie tegenover elkaar gesteld.

Costers voorstelling van het herdersleven is realistischer dan die van Hooft en lijkt direct aan te sluiten bij die in de Franse volkstaaltraditie, die het ‘beatus ille’-motief zo gemakkelijk kon opnemen. Juist ook bij hem krijgen de herders (i.c. de herderinnen) een belangrijke rol als morele instructeurs toebedeeld. Zo opent het herderinnetje Caralena het eerste bedrijf met een beschouwing over de matigende functie van wetten, gehanteerd door een godvruchtige, niet veinzende vorst. Net zo dankt herder Tityrus in Vergilius' eerste ecloga Augustus voor het vredig geluk dat hij zijn onderdanen heeft geschonken. Wel is dit de enige passage waarin herders een algemeen politiek terrein betreden, maar als introductie van het herdersperspectief vertegenwoordigt deze toch een brede visie op de herder-als-wijze. In de rest van het stuk beperkt de herderswijsheid zich tot een ethiek over het natuurlijke wel-leven, waarin men met een zuiver gemoed rijk is, tegenover het voortdurend door mateloze begeerten en dus angst gekwelde hof, waar overvloed slechts onrust baart. Dit gebeurt veel uitvoeriger en genuanceerder dan in welk ander stuk dan ook: in beschouwingen en liederen door de herders zelf geformuleerd. De oppositie tussen natuur en on-natuur dient bij Coster namelijk duidelijk een stoïsche gedragsmoraal.

Ithys had minder succes dan Granida, maar kwam op de Amsterdamse Schouwburg toch nog tienmaal op het toneel.

Pastorale ethiek in de herdersspelen van Krul

De vijf spelen-met-herders én hovelingen van Jan Harmensz Krul vormen weer een hoofdstuk apart, met steeds eenzelfde patroon vol variaties, gelardeerd met muziek en liedjes, in vrolijk herderlijk samenzijn gezongen.50 Het gaat steeds om gecompliceerde liefdes- en avonturenverhalen waarbij in vier van de vijf stukken vorsten en hovelingen in vurige liefde ontbranden voor herderinnen of (als het om prinsessen gaat) voor herders. Steevast willen ze alle attributen van de wereldse macht opgeven voor een eenvoudig landleven, aan de zijde van hun beminde. Zoals ik al aangaf: soms blijken de herderinnen en herders eigenlijk incognito- of vondeling-hovelingen te zijn. Alleen in Cloris en Philida en Faustina verlieven een hoveling, resp. een vorst zich op een onbezoedelde echte herderin. Zuivere liefde en geile hartstocht worden graag door Krul tegenover elkaar gesteld, waarbij voor

onkuis elke poging tot ‘het boeten van vleselijke lust’ buiten het huwelijk geldt.51

De meeste door Krul toegepaste motieven vindt men reeds bij elkaar in zijn eerste spel, Diana, waarmee hij in 1623 zijn naam als toneeldichter vestigde; zijn latere stukken variëren hierop. De tegenstelling tussen hof- en herdersleven wordt meestal vrij stereotiep en niet duidelijk als morele tegenstelling geformuleerd in termen van slavernij aan het hof tegenover zorgeloos geluk op het land. Alleen in Faustina treedt voor het eerst een kuise herderin op die in haar lof op de eenvoud van het herdersleven blijk geeft van een weloverwogen godsdienstige instelling: in weelde en geluk is het moeilijker om God te dienen dan in simpele omstandigheden. Koning Constantinus ontsteekt in liefde voor haar: niet alleen wegens haar deugd, maar ook om haar schrandere en lieflijke ‘reden kavelingh’ die hem veel meer behaagt dan welke geleerde tong ook. Na veel verwikkelingen wordt de deugdzame Faustina, het toonbeeld van kuisheid en trouw, beloond met een wettig huwelijk met de vorst. Van diens eerste voornemen om als herder met haar op het land te leven lijkt dan overigens niets meer te komen. In Kruls Minne-spiegel (1639) wordt de geschiedenis van Faustina nog eens in een paar gedichten voorgesteld als voorbeeld van de; overwinning van de kuise deugd. Het lied met zijn pastoraal-ethische lading dat Faustina in het derde bedrijf zingt, vindt men ook in deze bundel (in verkorte vorm).52

Het herdersleven wordt door Krul met de bekende pastorale ethiek opgeladen: dat moge duidelijk zijn. Wel zit de motivatie om het herdersleven boven dat van het hof te stellen niet zozeer in filosofisch gegronde, morele overwegingen als wel in een grote liefde voor een vertegenwoordiger van de herdersstand, of eventueel in verlangens van de door zorg geplaagde hoveling naar rust en harmonie. Waar de herders bij Coster voor een filosofisch onderbouwde levensinstelling stonden (het ‘volgen der natuur’ is in Ithys een door God ingestelde natuurwet), lijken ze bij Krul vooral een romantische vluchthave te vertegenwoordigen. Alleen Faustina vormt dan misschien een uitzondering: de hoofdpersoon is nu inderdaad een wijze herderin, die uit ervaring weet dat tevreden zijn met ‘genoeg’ meer geluk geeft dan de onverzadigbare lust van degene die steeds meer wil hebben. Krul heeft overigens in de latere edities van zijn Diana passages over de ‘slavernij’ aan het hof weggewerkt, evenals een bespiegeling over de ‘rijke arme’, de ‘aider-vernoeghste mens’, die ‘in kleynigheydt’ leven kan ‘na (sijn) wensch’ (Het bekende liedje uit Costers Ithys lijkt hier mee te klinken: ‘In kleynheydt leef ick onbenijt, // Lof, lof, kleynicheydt, lof’). Hij heeft zelfs een passage ingevoegd waarin de wijze herder-prins Floriaen, in de eerste druk overtuigd van de vergankelijkheid van rijke hoven, nu juist klaagt over het feit dat hij vernederd is tot een herdersbestaan!53

De traditie van Krul

Krul heeft met dit expansieve pastorale oeuvre slechts een bescheiden trend gezet. Uit de periode voor 1638 weten we alleen van opvoeringen van Diana en Juliana en Claudiaen, daarna worden op de Amsterdamse Schouwburg alleen Celion en Bellinde en het kassucces Diana gespeeld.54 In dezelfde romanesk-pastorale traditie opgezet zijn M.P. Voskuyls spel van Dorastus en Faunia (1637), Jan Zoets Clorinde en Dambise (1640) en Barend Fonteyns Romilius en Pelagia (1644). Alleen deze twee laatste stukken zouden opgevoerd worden. In Zoets spel vindt men weer een herinnering aan de bekende claus van Granida. Prins Dambise raakt zo onder de bekoring van herderin Clorinde dat ook hij zich in herderskledij aan haar zijde schaart, en uitroept:

 
Vaert wel verheven Throon en keyserlycke pracht,
 
Vaert wel ghy hoofse stoet, vaert wel ghepronckte dracht
 
Van purper en van gouwt, ick ga u nu verlaten
 
Om veyle needrigheydt voor d'onrust aen te vaten.
 
De Cepter ruyl ick voor een haselaren stock
 
En 't Prinselycke kleet, voor dese linden rock55

Dit is de oppositie in de meest conventionele termen. Bij Fonteyn is voor expliciete lering echter nauwelijks plaats ingeruimd.56

De wat versleten geraakte pastorale toneelmode met zijn obligaat geworden ethiek zal direct na deze periode nog een keer opleven in de Koninglyke Harderin Aspasia, een (waarschijnlijk van 1644 daterend) spel dat in 1656 in de Amsterdamse Schouwburg in première ging en tot 1671 vrij wat succes had. Auteur: Jacob Cats, die hiervoor een verhaal uit zijn Trouw-ring dramatiseerde. Aan dit spel is veel aandacht besteed door Cats' biograaf Ten Berge57, die o.m. het zijns inziens satirische en zelfs parodiërende karakter van het stuk benadrukte. Herderin Aspasia kiest het hof boven de liefde van een herder, maar de herder kiest bewust voor

het landleven boven het hof. In de romaneske intrige met spokerijen en gekonkel aan het hof is ook hier weer plaats voor de bekende bespiegelingen over de tegenstelling tussen hof en land. Er komt zelfs nog een wijze oude herder in voor, die heel verstandig tovenarij afwijst en pleit voor gehoorzaamheid aan de besluiten van de hemel (nl. dat Aspasia met een koning zal trouwen). Mevrouw Schenkeveld heeft het stuk uiteindelijk terecht in een, zeker niet-parodiërende, pastorale traditie geplaatst.58 Mede borg voor het succes van het stuk stond mogelijk het geheel aan spokerij gewijde tweede bedrijf Dit gold dan waarschijnlijk ook voor de in latere edities van Kruls Diana ingelaste spookscène.

 

Concluderend: de herders in de Nederlandse lyriek van de renaissance blijken vrij algemeen in de fuik van de erotische liefde te zijn gevangen. De minnekozende gezellen van Heinsius' Coridon blijven nog geruime tijd m.n. de liedboeken bevolken. Vooral in de verhalende teksten met een enigszins realistisch-boerse ‘setting’ is bij liefdesklacht of wervingspoging soms enige marginale ruimte voor een ethiek betreffende het natuurlijke wel-leven, waarop herders in verschillend literairhistorisch perspectief nu juist het patent hadden. Op het toneel worden herders praktisch altijd gekenmerkt door ongecompliceerde eenvoud van liefdesgevoelens, vooral bij Krul expliciet gepaard aan kuisheid, en door gelukkige tevredenheid met de nederige staat in de natuur. Alleen in enkele vroege spelen treden zij op als wijze instructoren in ruime (godsdienstig-moreel of, zoals bij Coster, maatschappelijke) zin. De toneelverbeelding dient in het algemeen een pastorale ethiek van beperkte reikwijdte. Bij Hooft en Coster nog ingebed in een filosofische visie op de grondslag van een ideale levenswijze, wordt hij onder de handen van Krul c.s. toch niet zoveel meer dan een obligate escapistische moraal, waarvan het publiek kennelijk ook gauw genoeg kreeg.

Wat er dan omstreeks de eeuwwisseling met de herderspoëzie gebeurt, wanneer dichters als Schermer en Wellekens gaan optreden, is een ander verhaal. Het onderzoek hiernaar moet m.i. echter ook rekening houden met de literaire wortels in eigen bodem.59


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs