Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 81 (1988)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 81

(1988)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een reis naar inzicht
De Reis van Sint Brandaan tegen de achtergrond van twaalfde-eeuwse theologische opvattingen over zonde en genade

Clara Strijbosch

Op een dag las Brandaan, de Ierse abt en heilige, in oude boeken over allerlei wonderbaarlijke verschijnselen. Hij las dat er een woud groeit op de rug van een vis, dat er een wereld onder deze wereld is en dat Judas 's zondags onderbreking geniet van zijn helse straffen. Dat kon en wilde hij niet geloven. Woedend wierp hij het boek in het vuur. Deze gebeurtenissen vormen het begin van de Reis van Sint Brandaan, ons overgeleverd in o.a. twee Middelnederlandse handschriften. Het Brandaan-onderzoek gaat er tot nu toe van uit dat dit verhaal omstreeks 1150 in het Rijnland is ontstaan en dat de gemeenschappelijke voorvader van de Middelnederlandse handschriften het origineel vrij getrouw weergeeft.1

Brandaans driftige uiting van ongeloof is de aanleiding tot een negen jaar durende reis. Een engel Gods geeft hem opdracht zee te kiezen, om met eigen ogen te aanschouwen wat de waarheid is. Haug typeert de Reis als een ‘tocht die tot inzicht leidt’2 en volgens Peeters dient het verhaal van Brandaan voor zijn twaalfde-eeuws publiek als waarschuwend voorbeeld tegen ongeloof en twijfel, veroorzaakt door de grote verschuivingen op religieus en intellectueel gebied die de twaalfde eeuw kenmerken.3 Het publiek van de Reis moet waarschijnlijk gezocht worden onder aristocraten, ontwikkelde leken ‘met een levendige belangstelling voor allerlei actuele natuurwetenschappelijke en theologische vraagstukken.’4

Hoewel de gebeurtenissen die in de Reis beschreven worden erop wijzen dat Brandaan inderdaad tot inzicht komt en het aannemelijk is dat hij daardoor zijn publiek tot voorbeeld heeft gediend, is voor moderne lezers niet onmiddellijk duidelijk, wat de inhoud van dit inzicht geweest kan zijn en langs welke wegen het bereikt wordt. Op het eerste gezicht lijkt de Reis van Sint Brandaan een ordeloze verzameling van toevallige ontmoetingen met allerlei vreemde en minder vreemde wezens. Bij nadere beschouwing blijkt zich echter onder de bizarre reeks avonturen

een patroon af te tekenen van in de twaalfde eeuw gangbare theologische opvattingen en indelingen, die alle betrekking hebben op één centraal punt: de in de schepping aanwezige werkzaamheid van Gods genade. In de twaalfde eeuw bestond grote belangstelling voor met name twee aspecten van de werking van de genade, die beide in de Reis hun neerslag hebben gevonden. In het denken over genade nam de kruisdood van Christus, waardoor verlossing van de mensheid mogelijk is geworden, een allesoverheersende plaats in.5 Daarnaast gingen de gedachten uit naar de ‘grenzen van de genade’: hoe is het gesteld met de heidenen, degenen die Christus niet kennen en dus ook geen deel hebben aan de verlossing? En is genade mogelijk voor degenen die Christus wèl kennen, maar in staat van zonde zijn gestorven? De schrijver van de Reis lijkt gefascineerd door vraagstukken die betrekking hebben op de werking van de genade en het lot van de mens na dit leven. Hij houdt zich uitvoerig bezig met de omstandigheden waarin zondaars verkeren die niet verdoemd zijn, maar ook de hemel nog niet kunnen binnengaan.

J. Le Goff stelt in zijn geruchtmakende boek La naissance du purgatoire (1981), dat omstreeks 1170-1180 het denken over de aard en plaats van tijdelijke straffen voor dergelijke zondaars leidde tot de institutionalisering van het purgatorium (vagevuur), een louterend vuur waarin de zielen van gestorvenen worden gezuiverd voordat ze naar de hemel gaan.6 Voor de schrijver van de Reis stonden aard en plaats van het gebied van tijdelijke straffen nog niet vast. De Reis biedt daardoor een mogelijkheid na te gaan, hoe omstreeks 1150 een schrijver voor een publiek van leken vormgaf aan de problemen rond de werking van de genade na dit leven, en op welke wijze het denken over het vagevuur zich ontwikkelde. Daarnaast wordt, door de uiteenlopende avonturen van Brandaan te betrekken op het centrale punt van de Goddelijke genade dat eraan ten grondslag ligt, een zekere structuur in de ogenschijnlijke chaos van de Reis zichtbaar. Belichting van theologische en religieuze achtergronden van de tekst maakt duidelijk, welke betekenis zijn tijdgenoten kunnen hebben gehecht aan de vreemde verschijnselen die Brandaan aanschouwt, en wat het inzicht geweest kan zijn waartoe hij, en met hem zijn publiek, aan het eind van de Reis gekomen is.7

Heidense reus en hemels hert

In de eerste twee ontmoetingen van Brandaan wordt het kader zichtbaar waarbinnen zijn volgende avonturen hun plaats vinden.

Nog voordat zijn reis begonnen is, treft Brandaan op het strand het hoofd aan van een dode heidense reus. De reus verblijft gewoonlijk in een ‘oord van kwellingen en duisternis’ (vs. 250-51), waarschijnlijk een aanduiding van de hel.8 Brandaan biedt aan hem te dopen, zodat hij na een nieuw, christelijk leven alsnog in de hemel zou kunnen komen, maar de reus weigert (vs. 137-260). Brandaan gaat naar zijn schip, neemt afscheid van zijn vrienden en kiest zee. Vrijwel onmiddellijk raken hij en zijn monniken in moeilijke omstandigheden: een lind-drake, een reuzenslang of krokodilachtig monster,9 dreigt het schip te verzwelgen. Dan opent zich boven hun hoofden een wolk waaruit een op een hert gelijkend dier tevoorschijn komt, dat de lind-drake verdrijft en terugkeert in de wolken. Brandaan dankt de Heer en vervolgt zijn weg (vs. 261-294).

Het zal voor een ontwikkeld twaalfde-eeuws publiek niet moeilijk zijn geweest hert en lind-drake thuis te brengen. Zij komen voor in de Physiologus, een in de middeleeuwen bijzonder populair laat-antiek werk waarin natuurverschijnselen, voorzien van een moraliserende betekenis, Gods bedoelingen met de schepping demonstreren.10 In de Physiologus wordt het hert beschreven als de vijand van de slang. Zoals het hert de slang uit zijn hol lokt en vernietigt door de kracht van zijn adem en zijn poten, zo versloeg Christus de duivel door de kracht van Zijn Goddelijke wijsheid. Ook over de krokodil, het beeld van dood en hel, wordt gezegd dat

hij overwonnen werd door Christus, die immers ‘de dood zelf doodde’.11 Tegen deze achtergrond wordt de betekenis van de strijd tussen hert en lind-drake duidelijk. Het hemels hert verwijst naar Christus, die door Zijn komst op aarde de duivel versloeg en verlossing bracht.12 Door Zijn dood en verrijzenis werden de poorten van de hemel weer geopend, maar hoewel Hij kwam om de gehele mensheid te verlossen, is de hemel alleen toegankelijk voor wie in Hem geloven en als zichtbare uiting van dat geloof gedoopt zijn.13 De doop geldt als het sacrament dat de zonden uitwist, nieuw leven geeft en het mogelijk maakt na de dood de hemel binnen te gaan.14 Het gebruikelijke beeld van de doop als wedergeboorte ligt waarschijnlijk ten grondslag aan de voorstelling dat heidenen tot leven gewekt zouden kunnen

worden om alsnog het heil te bereiken.15 De reus die Brandaan ontmoet, kan gezien worden als een vertegenwoordiger van de heidenen, degenen die Christus niet kennen en daarom veroordeeld zijn tot een bestaan in dood en duisternis.16 Hij wordt, als enige gestorvene in de Reis, een dode man genoemd (vs. 138). Brandaan biedt hem met zijn voorstel hem uit de dood op te wekken en te dopen de enige mogelijkheid verlost te worden uit de hel: alleen na een leven als goed christen zou hij de hemel kunnen binnengaan.

Het publiek van de Reis wordt herinnerd aan de voorgeschiedenis en gevolgen van de verlossing van de mensheid door de komst van Christus in de episode over de zonde en verlossing van de teugeldief (vs. 699-798 en 864-998). In een burcht op een paradijselijk eiland steelt één van Brandaans monniken, daartoe verleid door de duivel, een schitterende teugel. Dat komt hem duur te staan. Eenmaal weer op zee grijpt een troep duivels de teugeldief en sleept hem naar de hel, tot groot verdriet van Brandaan. Onder tranen, maar vastberaden, smeekt hij God hem zijn monnik terug te geven. Vanuit een lichtschijn maakt Gods stem hem duidelijk dat de teugeldief terecht gestraft wordt. Adam verbleef immers voor het stelen van een appel meer dan 5000 jaar in de hel. Brandaan volhardt in zijn gebed en door zijn tranen wekt hij tenslotte Gods medelijden. De teugeldief wordt teruggebracht uit de hel. Door de herinnering aan Adam verwijzen de teugeldiefstal en de bevrijding uit de hel ondubbelzinnig naar de zondeval en verlossing.

Uit de episode over de heidense reus kunnen de toehoorders opmaken, hoe groot Gods barmhartigheid was toen hij Christus zond. Voor degenen die leven onder de genade is immers verlossing mogelijk. De reus weigert echter gedoopt te worden en wijst daarmee zijn enige kans op een leven in genade van de hand. Hij geeft er de voorkeur aan terug te keren naar zijn oord van kwellingen en duisternis, omdat hij bang is in zijn tweede, christelijk leven weer tot zonde te vervallen en

daardoor na de dood een nog afschrikwekkender lot tegemoet te gaan. Gods barmhartigheid heeft zijn schaduwzijde. ‘Gedoopte christenen die zich tot zonde hebben laten verleiden’, zegt de reus, ‘worden in de hel veel strenger gestraft dan de heidenen.’ Deze uitspraak wijst de toehoorders van de Reis erop, dat de bevoorrechte positie die zij als christenen innemen, ook verplichtingen schept. Het droevig lot van de heidense reus en de komst van het hemels hert maken duidelijk, in welk licht de verdere avonturen van Brandaan gezien moeten worden: zij spelen zich af in een schepping die in het teken staat van de genade.

Hel en hemel

In de twaalfde eeuw was men diep doordrongen van het besef, dat de komst van Christus het mogelijk had gemaakt vergeving van zonden te krijgen en na de dood in de hemel te komen. Deze geloofswaarheid zou echter kunnen leiden tot een al te optimistisch vertrouwen in de genade Gods, waardoor de mens zijn persoonlijke verantwoordelijkheid niet meer onderkent en voortleeft in zonde.17 Tegenover Gods genade staat echter Zijn gerechtigheid en de verplichting zich de genade waardig te betonen kan de zondaar ook brengen tot wanhopige twijfel aan de mogelijkheid gered te worden. In beide gevallen zal hij nalaten boete te doen, omdat hij in zijn te groot of te gering vertrouwen op de genade meent dat zijn redding of verdoemenis al vaststaan.18

In de avonturen van Brandaan die volgen op de komst van het hemels hert, waarschuwt de schrijver van de Reis zijn toehoorders voor een dergelijke verkeerde houding ten opzichte van de genade. Hij laat zien wat de gevolgen zijn van het gedrag tijdens dit leven voor het bestaan in het hiernamaals. Vrijwel onmiddellijk confronteert hij hen met de verschrikkelijkste vooruitzichten. Niet lang na de strijd tussen hert en lind-drake komt Brandaan op een plaats waar voor eeuwig de zielen van schenkers en tafelknechten worden gekweld door kou, hitte en een onophoudelijke dorst in de nabijheid van de zee (vs. 368-420). Nog in geen honderd jaar mogen zij één druppel drinken, als straf voor het feit dat zij tijdens hun leven de armen eten en drinken onthielden. Bewogen door medelijden bidt Brandaan tot God en uit barmhartigheid wordt de zielen toegestaan eenmaal te drinken en even hun hoofd te bevochtigen. Troostelozer nog is het lot van zielen van valse rechters en opzichters, verraders en verklikkers in een helleput (vs. 625-98). Als zij Brandaan om hulp smeken, zegt een van hun kwelduivels: ‘Gi roept al jegen spoed./Gi en hadt nie wille no moed/om Gods wille te doene:/dus en hebdi nemmermeer zoene.’ (vs. 695-98). Omdat zij niet bereid waren af te zien van het kwaad en boete te doen, moeten zij voor eeuwig branden. Brandaan kan hen niet meer helpen.

Hun volharding in de zonde en hun onboetvaardigheid (‘Omdat zi niet wilden afstaan/no rechte boete ontvaan’ (vs. 683-84)) doen vermoeden dat de valse rechters en verraders zich schuldig maakten aan obstinatio, de zonde van degenen die volharden in het kwaad en weigeren boete te doen. Net als haar tegenhanger desperatio, het vervallen tot wanhoop uit twijfel aan de genade Gods, gold obstinatio als een zonde tegen de Heilige Geest. In beide gevallen wijst de zondaar door zijn weigering boete te doen Gods genade af.19 De Bijbelse uitspraak dat de zonde tegen de Heilige Geest noch in deze noch in de komende wereld vergeven zal worden (Matth. 12, 32), werd zo geïnterpreteerd, dat de straf voor de zonde tegen de Heilige Geest altijd ten volle wordt opgelegd, zonder enige verlichting, tijdens of na dit leven.20 Boetedoening na de dood werd beschouwd als onmogelijk. Wie eenmaal verdoemd was, kon niet meer gered worden en de hellestraffen golden als eeuwigdurend en onverbiddelijk.21 Geheel in overeenstemming met de leer dat de straf voor de zonde tegen de Heilige Geest niet verlicht kan worden en boetedoening na de dood onmogelijk is, blijven de valse rechters en verraders in de helleput verstoken van genade. Voor hen is het te laat. Omdat zij tijdens hun leven weigerden boete te doen, wordt hun in de hel geen strafverlichting meer gegeven.

Twaalfde-eeuwse theologen hebben zich uitvoerig beziggehouden met de vraag, of werkelijk iedere vorm van strafverlichting voor verdoemden uitgesloten was, en of gebeden van levenden de gestorvenen op geen enkele manier tot voordeel konden zijn.22 Volgens de gezaghebbende paus Gregorius de Grote (590-604) zijn gebeden voor verdoemden zinloos,23 maar meer geliefd dan zijn leer werd de legende

dat hij door zijn onder tranen uitgesproken gebeden de heiden Trajanus uit de hel bevrijdde. Om legende en leer te verzoenen, werd later uitdrukkelijk gesteld, dat Trajanus zijn verlossing aan de tranen en niet aan de gebeden te danken had.24 Ook in de Reis wordt een zondaar bevrijd uit de hel door de smeekbeden van een levende: Brandaan redt zijn kapelaan, de teugeldief, uit de klauwen van de duivel door dringende, onder tranen uitgesproken gebeden. Een dergelijke verlossing uit de hel werd echter beschouwd als een uitzonderingsgeval.25 Ook voor minder gelukkige verdoemden werden pogingen ondernomen de strenge leer over de hellestraffen soepeler te interpreteren. Met name de uitspraken van Augustinus waren in dit verband een bron van inspiratie èn verwarring. In zijn Enchiridion noemt hij de mogelijkheid van strafonderbreking voor verdoemden26 en de gevolgen die gebeden van levenden voor hiernamaalsbewoners kunnen hebben. Voor degenen die geheel goed (valde boni) waren, dienen ze slechts als dankbetuigingen. Voor de geheel-slechten (valde mali) zijn ze nutteloos, omdat gebeden van levenden alleen zinvol zijn voor degenen die zich tijdens hun leven verdienstelijk hebben gemaakt. Voor de niet-geheel-slechten (non valde mali) zijn het zoenoffers. Voor de groep die baat heeft bij de gebeden, leiden deze tot volledige kwijtschelding (ut sit plena re-missio) of tot verlichting van de straf (ut tolerabilior fiat damnatio).27 Over deze laatste groep bestond tot in de dertiende eeuw onenigheid. De volledige kwijtschelding lijkt te gelden voor een geïmpliceerde vierde groep, de niet-geheel-goeden (non valde boni). Voor de niet-geheel-slechten zou dan verlichting van straf mogelijk zijn. Theologen die een milde opvatting over hellestraffen voorstaan, zien in Augustinus' woorden een aanwijzing dat verlichting van straffen van verdoemden werkelijk mogelijk zou zijn. Anderen, die vasthouden aan de strenge doctrine dat hellestraffen onverbiddelijk zijn, menen dat Augustinus met deze straf niet de hel-lestraf bedoeld kan hebben. Maar ook vertegenwoordigers van deze strengere richting zochten naar mogelijkheden de harde leer enigszins te verzachten. Zo meent de theoloog Willem van Auxerre, in overeenstemming met de doctrine, dat vermindering van de hellestraf onrechtvaardig zou zijn. De verdoemden hebben immers geen strafvermindering verdiend. Een korte onderbreking van de straf rekent hij echter wèl tot de mogelijkheden, omdat het niet tegen de gerechtigheid indruist als de verdoemden een ogenblik strafverlichting krijgen.28 Dertiende-eeuwse theologen schrijven Willem van Auxerre de opvatting toe, dat de straf voor een verdoemde door de gebeden van levenden draaglijker zou worden, omdat hij zich gesterkt voelt, zoals iemand die zwaar belast is door een slok te drinken of het

hoofd te bevochtigen met koud water zijn last beter kan dragen.29 Deze ‘sterking-stheorie’ biedt een vluchtmogelijkheid uit de strenge opvatting dat verlichting van de hellestraf onmogelijk zou zijn. De straf wordt immers niet lichter, maar de zondaar kan haar beter verdragen.

De schrijver van de Reis houdt zich nauwgezet aan deze sterkingstheorie. In principe acht hij verlichting van hellestraffen uitgesloten, maar hij geeft wel een voorbeeld van verdoemden, die tijdens hun verblijf in de hel gesterkt worden. De schenkers en tafelknechten in de eerste helleput klagen over de vreselijke dorst en hitte waaronder zij lijden en vragen Brandaan hen te helpen. Brandaan richt zijn smeekbeden tot God en uit barmhartigheid wordt de zielen toegestaan éénmaal een slok water te drinken en het hoofd te bevochtigen. De gebeden van Brandaan kunnen de straf van de schenkers en tafelknechten niet verlichten, maar door de dronk en verkoeling voelen zij zich gesterkt, zodat zij hun leed beter kunnen dragen.

In de Reis komt zelfs een verdoemde voor, die gesterkt wordt door een korte onderbreking van de hellestraf. Tegen het einde van zijn tocht ontmoet Brandaan niet de minste onder de zondaars, Judas, die op een steen in zee wekelijks van zaterdagavond tot zondagnacht uitstel geniet van zijn straffen in de hel (vs. 1310- 1556). Op voorbede van Brandaan wordt deze zondagsrust zelfs nog met één nacht verlengd. Judas is het klassieke voorbeeld van de zondaar die zich schuldig maakte aan de onvergeeflijke zonde van desperatio,30 Uit vertwijfeling deed hij geen boete maar pleegde zelfmoord, en daarom is eeuwige verdoemenis zijn deel (vs. 1350-58). Opmerkelijk is dat Judas, die toch ook de zonde tegen de Heilige Geest heeft begaan, een onderbreking van zijn straf krijgt, terwijl het lijden van de valse rechters en verraders in de helleput op geen enkele manier wordt verlicht. Een verklaring voor de bijzondere behandeling die Judas ten deel valt, is gelegen in de wijze waarop hij in de Reis wordt voorgesteld als ‘de arme Judas’ (vs. 1345/1419), die zich op inblazing van de duivel verhing. Daarmee sluit de schrijver van de Reis aan bij een eeuwenoude traditie waarin Judas werd beschouwd als een uitzonderlijk geval en voorwerp van medelijden. Tot in de veertiende eeuw is hij op afbeeldingen niet, zoals later, herkenbaar door zijn afzichtelijke trekken, maar door zijn geïsoleerde positie. Zijn slechtheid werd verontschuldigdé door verklaringen dat hij in de strikken van de duivel terechtkwam en ‘arm’ werd zijn vaste epitheton.31 In de Reis neemt hij zichtbaar een uitzonderingspositie in doordat hij als enige heibewoner helemaal alleen zit. Waarschijnlijk heeft hij zijn bijzondere plaats in de Reis te danken aan de traditie die hem zag als meelijwekkende uitzondering.32

Met de vier categorieën helgestraften die in de Reis voorkomen (de teugeldief, de schenkers, de valse rechters en Judas), demonstreert de schrijver vier mogelijke gevolgen die gebeden van levenden voor verdoemden kunnen hebben. Door gebeden die gepaard gaan met langdurig wenen, wordt de teugeldief uit de hel bevrijd, een uitzonderlijke verlossing die hij waarschijnlijk te danken heeft aan het feit dat de gebeden en tranen voor hem afkomstig waren van een heilige. De valse rechters krijgen geen enkele verlichting. Net als Willem van Auxerre acht de schrijver een korte onderbreking van de hellestraf mogelijk en uit Judas' verlengde zondagsrust blijkt dat hij deze onderbreking zeer letterlijk heeft opgevat. Judas' straf wordt door het uitstel niet verlicht, maar enigszins draaglijker, en datzelfde geldt voor de schenkers en tafelknechten die door een dronk en verkoeling gesterkt worden.

Door aan de doctrine vast te houden blijft de schrijver van de Reis aan de veilige kant van de scheidslijn. Net als vertegenwoordigers van de strenge richting meent hij blijkens zijn voorbeelden dat verlichting van hellestraffen in principe niet mogelijk is, maar hij weet deze regel door uitzonderingen en aanpassingen op te rekken in de richting van de mildere opvatting.

Geheel volgens de traditionele christelijke tweedeling van het hiernamaals is in de Reis niet alleen sprake van de hel, maar ook van de hemel. Uit liefde schenkt God Brandaan een openbaring, waarin hij ziet hoe zingende engelen zielen ten hemel voeren (vs. 1105-1140). Over deze aangenamer kant van het hiernamaals is de schrijver weinig meedeelzaam, niet alleen ‘omdat geen mens daarover kan spreken’ (vs. 1122-23), maar ook omdat hij waarschijnlijk meende dat zijn toehoorders meer gesticht zouden worden door voorbeelden van minder prettige vooruitzichten.

Het middengebied

In de twaalfde eeuw wordt niet alleen gewrikt aan de onverbiddelijke verschrikking van de hellestraffen, maar zelfs aan de traditionele tweedeling van het hiernamaals. Een uiteindelijke bestemming voor goeden tegenover slechten voldoet niet meer aan het groeiend verlangen de verdiensten of wandaden van individuele zondaars ook nà dit leven op passende wijze beloond of gestraft te zien. De ontwikkeling van een hiernamaals tussen hemel en hel, als boeteplaats voor zonden die niet leiden tot verdoemenis, wordt sterk beïnvloed door de veranderende boeteleer, waarin het belang van het innerlijk berouw van de zondaar een centrale rol speelt.33 Hoewel de opvattingen van de theologen over het proces van zondevergeving sterk uiteenlopen, zijn zij het erover eens dat God de zonde vergeeft op het moment van de innerlijke bekering. Behalve in noodgevallen zou de zondaar vervolgens moeten biechten om na volbrachte genoegdoening kwijtschelding van zijn straf te verkrijgen.34 De complicaties die ontstaan als gevolg van deze nieuwe boeteleer, verster-

ken de behoefte aan een ‘middengebied’ tussen hemel en hel. Wat zou bijvoorbeeld het lot zijn van een zondaar die, na werkelijk berouw, sterft voordat hij zijn biecht en genoegdoening heeft kunnen vervullen? God heeft zijn zonde al vergeven, maar zijn straf moet nog worden uitgeboet. Een hiernamaals tussen hemel en hel wordt de aangewezen plaats voor dergelijke probleemgevallen. Het biedt ook een oplossing voor Augustinus omstreden uitspraak ‘ut tolerabilior fiat damnatio’. Sommige theologen, die het voor onmogelijk houden dat de hellestraf verlicht zou worden, menen dat Augustinus met zijn damnatio de tijdelijke straf bedoeld moet hebben, ‘hoewel het niet de gewoonte is te spreken over damnatio behalve voor in eeuwigheid verdoemden.’35 De niet-geheel-slechten, voor wie volgens Augustinus deze verlichting van straf bestemd zou zijn, bevinden zich in dat geval, net als de niet-geheel-goeden, die volledige kwijtschelding van hun straffen kunnen verkrijgen, na hun dood in een gebied tussen hemel en hel, waar zij tijdelijk gestraft worden. Langzaam maar zeker ontstaat door de toenadering van niet-geheel-slechten en niet-geheel-goeden een ‘middencategorie’ van zondaars, omstreeks 1150 uitgedrukt in het woord mediocriter,36 voor wie na de dood het middengebied bestemd is. Dit middengebied tussen hemel en hel neemt volgens J. Le Goff omstreeks 1170 vaste vorm aan onder de naam purgatorium (vagevuur), voorgesteld als een louterend vuur waarin de zielen van zondaars na hun dood tijdelijk verblijven voordat ze naar de hemel gaan.37

Omstreeks 1150, de vermoedelijke ontstaansdatum van de Reis, waren de discussies over een hiernamaals tussen hemel en hel nog in volle gang en de voorstelling van dit tussen-hiernamaals in de Reis geeft inzicht in de wijze waarop het vagevuur in de twaalfde eeuw langzaam maar zeker gestalte kreeg. In de Reis is nog geen sprake van een als vagevuur aangeduide plaats waar zielen na hun dood worden gelouterd, maar de schrijver heeft een eigen middengebied gecreëerd, in de vorm van kleine eilandjes waar zondaars leven in afwachting van het definitieve hiernamaals.

Zo ontmoet Brandaan op zijn tocht een ruigbehaarde kluizenaar, die eenzaam op een steen in zee boete doet voor verschrikkelijke zonden (vs. 519-624). Hij was koning van Pamphilië en Capadocië, waar hij met zijn zuster trouwde en zijn oudste zoon vermoordde. Toen zijn andere zoon en zijn vrouw door de bliksem getroffen werden, besloot hij uit vrees voor Gods toorn zijn zonden te gaan biechten bij de paus. Onderweg leed hij echter schipbreuk en zo belandde hij op zijn rots, waar

hij al 99 jaar door God van voedsel wordt voorzien en boete doet in de hoop zijn ziel te kunnen redden. Deze merkwaardige geschiedenis doet denken aan de in de twaalfde eeuw zeer populaire legenden over ‘goede zondaars’. De lotgevallen van een ‘goede zondaar’ vormen een illustratie van de gedachte, dat zelfs iemand die de zwaarste zonden op zich heeft geladen, tot heil kan komen als hij zijn geloof niet verliest en zich overgeeft aan de genade. Gewoonlijk werd een ‘goede zondaar’ voorgesteld als iemand die aanvankelijk volkomen verloren was door zijn verschrikkelijke zonden, volgens de twaalfde-eeuwse legenden vaak incest en verwantenmoord. Een dergelijke zondaar werd uiteindelijk gered door zijn in vertrouwen op Gods genade volbrachte boete.38

De ex-koning van Pamphilië en Capadocië heeft alle trekken van een ‘goede zondaar’. Hij heeft afgrijselijke zonden begaan, maar kwam uit vrees voor Gods straffen tot inkeer en doet boete in vertrouwen op Gods genade (‘Hier wachte ik zijnre genaden/van mijnen grooten mesdaden.’ (vs. 585-86)). Door zijn Godsvertrouwen staat hij als navolgenswaardig voorbeeld tegenover Judas, die net als hij verschrikkelijke zonden beging, maar in plaats van boete te doen ten prooi viel aan vertwijfeling. De houding van de ex-koning is volkomen in overeenstemming met de algemeen aanvaarde leer dat God bij echt berouw de zonden vergeeft. Hoewel de ex-koning door zijn oprecht berouw, waarvan zijn intentie zijn zonden te biechten getuigt, ontkomen is aan de eeuwige verdoemenis, is het hemelrijk nog niet voor hem toegankelijk. Door een schipbreuk heeft hij immers zijn biecht en genoegdoening niet kunnen volbrengen. God laat hem in leven om, in het middengebied tussen hemel en hel, zijn zonden uit te boeten.

Een van zijn lotgenoten is het godskind, een vrome kluizenaar die onder Gods bescherming op een stukje aarde in zee ronddobbert en, net als de ex-koning, al 99 jaar door God van voedsel wordt voorzien (vs. 1193-1291). Toen de stad Nazarijn tegelijkertijd met Sodom en Gomorra ten onder ging door de zondigheid van de bewoners, bleef het godskind met zijn broeders gespaard. Vanwege zijn zonden werd het van de anderen gescheiden en sindsdien leeft het op zijn kleine stukje aarde in afwachting van het hemelrijk. Brandaan vraagt hem in een uitvoerige toespraak of hij bijgestaan wil worden:

 
‘ik ben een abt gewijhet
 
ende metter stolen gevrijhet,
 
die ik van Gode hebbe ontvaan
 
dat ik mag in baten staan
 
ende haar pijne korten mag
 
beede jaar ende dag.
 
Hebdi al zulke ding gedaan,
 
door God zoo wil ik di ontvaan.’ (vs. 1213-20)

Brandaans woorden wijzen in de richting van een voorstel het godskind een schuldbekentenis te laten afleggen. De stola gold als het teken dat een geestelijke volmacht had de biecht af te nemen en de zonden kwijt te schelden.39 Het woord ‘biecht’ wordt echter niet genoemd. Ook de ex-koning spreekt, als hij vertelt over

zijn voorgenomen schuldbekentenis aan de paus, niet over biechten, maar over ‘oorkonden’ (d.i. meedelen, plechtig bekendmaken). A. Murray verdedigt in ‘Confession as a historical source in the thirteenth century’ het standpunt, dat de biecht behalve in kloosters en op het sterfbed voor de dertiende eeuw niet algemeengebruikelijk was.40 De stand van zaken in de Reis doet vermoeden dat de biecht, evenmin als het vagevuur, zodanig geïnstitutionaliseerd was, dat de schrijver van de Reis er zonder nadere toelichting naar zou kunnen verwijzen. Zowel in zijn voorstelling van de boetedoening van de ex-koning als van het godskind lijkt hij te zijn geleid door traditionele opvattingen over schuldbekentenis en boete. Brandaan heeft de ex-koning, wiens poging zijn zonden aan de paus mee te delen gestrand is, geen mogelijkheid tot schuldbekentenis geboden. Zijn afzijdigheid is geheel in overeenstemming met de traditionele voorschriften. Zondaars die zware zonden hadden begaan, moesten zich onderwerpen aan een openbare boeteceremonie. Daarna konden zij alleen door een bisschop of paus met de kerk herenigd worden.41 Wanneer de schrijver van de Reis zich zou richten naar dergelijke traditionele opvattingen, is het niet meer dan gepast dat Brandaan de ex-koning geen mogelijkheid tot schuldbekentenis heeft aangeboden. Daartoe bezat hij immers als abt voor een zondaar die zo zware zonden had begaan, niet de bevoegdheid.

Ook de behandeling van het godskind lijkt ingegeven door traditionele opvattingen over zonde en boete. Het godskind geeft op Brandaans aanbod hem bij te staan het merkwaardige antwoord: ‘In mij zou je een slechte vervanging vinden voor de kapelaan die je verloor.’ (vs. 1222-25). Het doelt met deze woorden op een van de reisgenoten die Brandaan, niet lang daarvoor, heeft moeten achterlaten in een burcht in het aards paradijs. Het godskind wijst Brandaans hulp van de hand en weigert de plaats van de verloren kapelaan in te nemen. Een mogelijke verklaring voor zijn houding ligt in zijn woorden: ‘Dat kwam van mijnen zonden/dat wi gescheiden waren;/dies moet ik alleene varen.’ (vs. 1276-78). Blijkbaar heeft hij voor zijn zonden al een straf opgelegd gekregen in de vorm van een scheiding van zijn broeders. Ook deze straf lijkt geïnspireerd door de traditionele denkbeelden, waarin iedere boete werd gezien als excommunicatie, verwijdering uit de kerk, en de hereniging met de kerk het teken van vergeving was.42 Het godskind vervult door zijn eenzaamheid al een hem opgelegde genoegdoening. Deze stand van zaken verklaart ook zijn schijnbaar bizarre antwoord. Brandaan zou als biechtvader niet meer kunnen doen dan hem ontslaan van zijn zonden en hem herenigen met de kerk. In dit geval zou deze hereniging inhouden dat het godskind zou worden opgenomen in Brandaans broederschap, om de opengevallen plaats van de achtergebleven reisgenoot in te nemen. Het godskind wenst echter in eenzaamheid, vertrouwend op Gods genade en naar Zijn leer, zijn straf te volbrengen. God schenkt hem net als de ex-koning daartoe de gelegenheid door hem in het middengebied tussen hemel en hel in leven te laten.

Wanneer de schrijver van de Reis zich schaart achter degenen die verlichting van

hellestraffen uitgesloten achten, is te verwachten dat zowel de niet-geheel-goeden als de niet-geheel-slechten, voor wie volgens Augustinus verlichting van straf mogelijk zou zijn, zich in een gebied van tijdelijke straffen bevinden. Inderdaad lijken de ex-koning en het godskind, bewoners van het middengebied, te behoren tot de middencategorie van zondaars: de ex-koning als tamelijk-slechte, die zijn biecht en genoegdoening nog niet heeft volbracht, het godskind als tamelijk-goede, die alleen zijn genoegdoening niet heeft voltooid.43 De Augustiniaanse termen niet-geheel-goed en niet-geheel-slecht lijken een rol te hebben gespeeld in de beschrijving van de beide zondaars. Het godskind is een vrome gelovige die, bijna-goed, enkele kleinere, ongenoemde zonden heeft begaan, de ex-koning is een zondaar die verschrikkelijke zonden beging maar, net-niet-helemaal-slecht, gered is door zijn berouw.

Aan de ‘hemelse kant’ van het middengebied bevinden zich de zeven monniken van het klooster op de hoge rots (vs. 446-518) die, net als ex-koning en godskind, ver van de bewoonde wereld op een eilandje in zee door God van voedsel worden voorzien en in Zijn genade leven. Hun bestaan is ‘klaar ende licht’ en zij zijn zó voortreffelijk, dat de schrijver van de Reis meent te moeten toevoegen: ‘Selker monken hebben wij nicht!’ Zij hebben binnen dit leven de hoogst mogelijke staat van volmaaktheid bereikt. Op hen is de benaming zeer-goeden van toepassing. Hun wacht ongetwijfeld het hemelrijk. Voor de zeer-slechte Judas is het enige vooruitzicht een - af en toe onderbroken - hellestraf. Tijdens zijn uitstel bevindt ook hij zich in een gebied tussen hel en hemel.

In vergelijking met het latere vagevuur, waar zielen van zondaars na de dood gelouterd zullen worden door een zuiverend vuur, staat het middengebied in de Reis nog zeer dicht bij het leven op aarde. Zuivering na de dood komt nog niet voor. Zowel godskind als ex-koning worden door God in leven gehouden om hun boete te volbrengen. Aangepast aan de omstandigheden van een zeereis is het middengebied gelocaliseerd op eilandjes of rotsen in zee. De bewoners worden niet gelouterd door een zuiverend vuur en vertonen meer overeenkomst met aardse boetelingen dan met brandende vagevuurbewoners. Toch is dit aardse middengebied al voorzien van enkele vleugjes hiernamaals. De ex-koning hoort dagelijks gezang uit het paradijs en net als godskind en monniken wordt hij door God van voedsel voorzien. Ook de leeftijd van godskind en ex-koning, die beiden al 99 jaar op hun eilandjes zitten, overschrijdt de aardse maat en nadert de eeuwigheid.

Judas op zijn steen vormt een illustratie van de moeilijkheden waarvoor de

schrijver van de Reis zich gesteld zag. Hoe moest hij zich een uitstel van hellestraffen voorstellen en waar bevond een verdoemde zich tijdens dat uitstel? De schrijver heeft de problemen opgelost door Judas een plaats te geven in het aardse middengebied. Zijn verblijf vertoont echter al enkele trekken van de hel. Zelfs tijdens zijn zondagsrust wordt de verdoemde zondaar gekweld door brandende hitte en helse kou. Tot zijn geluk wordt hij enigszins beschermd tegen de hitte door een doekje dat voor zijn gezicht wappert. Het zou hem nog meer geholpen hebben, als hij het niet gestolen had van Christus, maar omdat hij het uit berouw aan een arme gaf, heeft hij er in het hiernamaals nog enig profijt van. Deze bijzondere vorm van hulp aan een verdoemde maakt duidelijk dat zelfs de geringste goede daad, tijdens dit leven verricht, de zondaar in het hiernamaals tot voordeel strekt, maar ook dat dat voordeel minder groot is, wanneer de goede daad vermengd was met een zonde. In de episode over Judas geeft de schrijver enkele zeer duidelijke gedragsregels aan zijn toehoorders. Hij schildert uitvoerig de verschrikkingen van de hellestraffen en maakt nogmaals duidelijk dat gebeden van levenden voor verdoemden zinloos zijn (vs. 1417-18). Wie aan dit vreselijk lot wil ontkomen zal tijdens zijn leven goede werken moeten verrichten. De belangrijkste boodschap is echter, dat God iedere zondaar vergiffenis schenkt, als hij maar berouw heeft: ‘Had ik 's gehad berouwe/ - God is alzoo getrouwe - /het ware mi wel vergaan:/God hadde mi ontvaan’ (vs. 1359-62) zegt Judas en door deze woorden wordt hij duidelijk als afschrikwekkend voorbeeld gesteld tegenover de ex-koning, die door zijn berouw aan de verdoemenis ontkomen is.

Brandaans ontmoeting met Judas vormt het sluitstuk van een reeks gebeurtenissen die tezamen een staalkaart geven van de posities waarin gelovigen zich tijdens en na dit leven kunnen bevinden. Judas en de zielen van de valse rechters en verraders demonstreren de gevolgen van desperatio en obstinatio. Daartegenover laat de ex-koning de juiste houding zien ten opzichte van Gods genade. De vier categorieën helgestraften illustreren de mogelijke gevolgen van gebeden van levenden voor helbewoners: ze zijn zinloos of leiden tot sterking, uitstel en in uitzonderlijke gevallen zelfs tot verlossing. De Augustiniaanse indeling in goeden, niet-geheel-goeden, niet-geheel-slechten en slechten, die gelovigen verbindt aan hun lot na dit leven, ligt, aangepast aan twaalfde-eeuwse theologische inzichten, ten grondslag aan de beschrijving van de bewoners van verlaten eilandjes in zee. Monniken, godskind, ex-koning en Judas bevinden zich, als vertegenwoordigers van deze vier categorieën, in een ‘middengebied’ tussen hemel en hel. De nauwkeurige weergave van gecompliceerde theologische indelingen in de schildering van zondaars en hun lot en de geringe hoeveelheid theoretische informatie in de Reis, verraden de scherpzinnigheid van een schrijver die kennis had van de theologische vraagstukken van zijn tijd én het vermogen bezat deze kennis op een voor leken aantrekkelijke en begrijpelijke wijze te presenteren.

Geloof en genade

Judas verwoordt het inzicht waartoe Brandaan gekomen is na zijn tocht langs de zondaars: God vergeeft iedereen die berouw heeft en zich in vertrouwen overgeeft aan Zijn genade. In het laatste deel van de Reis wordt Brandaan gewezen op zijn eigen zondigheid en leert hij zijn houding tegenover God en Zijn schepping te bepalen. Na zijn gesprek met Judas komt hij in het heerlijke land van de Walsche

randen44 (vs. 1597-2070), gevallen engelen die bij de opstand van Lucifer tegen God geen partij kozen en werkeloos toezagen. Hun uiterlijk en levensomstandigheden zijn een zichtbaar teken van de aanwezigheid in de schepping van Gods almacht in beide aspekten, gerechtigheid en genade. Voor hun onverschilligheid ten aanzien van Lucifers zonde werden zij gestraft met een wanstaltig uiterlijk, maar tegelijkertijd beloond met een paradijselijk land om te bewonen. Juist deze wezens, die beide gezichten van God leerden kennen, maken Brandaan duidelijk, dat zijn tocht niet alleen een straf is voor zijn ongeloof, maar ook een genade die hem de mogelijkheid biedt zijn geloof te herstellen. Zij herinneren hem eraan, hoe zwaar hij heeft moeten boeten omdat hij een boek verbrandde waarin de waarheid geschreven stond. Wanneer Brandaan weigert te geloven dat zij God hebben gezien, wijzen ze hem terecht door hem te vergelijken met de apostel Thomas, de twijfelaar die niet wilde geloven dat Christus was verrezen voordat hij hem zelf had gezien. Thomas werd zijn twijfel niet noodlottig omdat Christus hem de genade betoonde voor zijn ogen te verschijnen, net zoals Brandaan alle wonderen Gods die hem ongeloofwaardig voorkwamen, heeft kunnen aanschouwen (vs. 1909-10). ‘Zalig zijn zij die niet zien en toch geloven’, sprak Christus tot Thomas (vs. 1943-45) en met deze woorden wordt Brandaan voorgehouden dat ook hij zijn twijfel moet overwinnen en moet leren leven in blind godsvertrouwen.

De vergelijking van Brandaan met Thomas geeft enig zicht op de aard van de zonde die Brandaan beging. Thomas, de ‘twijfeleere’ (vs. 1935) gold als het typisch voorbeeld van de gelovige die zich schuldig maakte aan twijfel, een zonde die werd aangeduid als dubitatio (onzekerheid over het geloof) en nauw verwant was aan desperatio (vertwijfeling).45 Het verband tussen beide zonden komt in de moderne Nederlandse vertalingen met respectievelijk ‘twijfel’ en ‘vertwijfeling’ duidelijk naar voren.46 Zowel in twijfel als vertwijfeling ligt een gebrek aan vertrouwen in Gods almacht, die niet alleen tot uiting komt in Zijn vermogen wonderen te bewerkstelligen, maar ook in Zijn onbeperkte macht tot vergeving van zonden.47 De zondaars die Brandaan op zijn tocht heeft ontmoet, illustreren de gevolgen van een verkeerde houding ten opzichte van Gods genade, Zijn macht zonden te vergeven. Brandaan zelf is een voorbeeld van de zondaar die zich schuldig maakt aan gebrek aan geloof in Gods almacht, Zijn vermogen wonderen te bewerkstelligen.48

Dubitatio op zich werd niet beschouwd als een zonde tegen de H.Geest. Daaraan is de zondaar pas schuldig als hij Gods waarheid moedwillig loochent, een zonde die werd aangeduid als oppugnatio,49 of als zijn twijfel zich verhevigt tot desperatio.De schrijver van de Reis maakt een duidelijk onderscheid tussen dubitatio en desperatio. Judas, de vertwijfelde, noemt ‘twijfel’ de aanleiding tot zijn zelfmoord (vs. 1354), Brandaans zonde wordt omschreven als ‘niet gelooven’ of ‘niet betrouwen’ (vs. 53 en 1903). Brandaan krijgt van de engel opdracht met eigen ogen te gaan zien ‘wat is waar/of wat logene’ (vs. 72-73) en de Walscheranden zeggen hem dat hij mèt het boek ‘de waarheid’ heeft verbrand. Blijkbaar betekende voor de schrijver van de Reis, net als voor velen van zijn tijdgenoten,50 dat wie niet onvoorwaardelijk gelooft in Gods wonderbaarlijke macht, Zijn waarheid aanvecht. Deze interpretatie berust waarschijnlijk op het nauwe verband dat werd gelegd tussen dubitatio (twijfel) en oppugnatio (het moedwillig loochenen van Gods waarheid). Uit Brandaans bereidheid op bevel van de engel onmiddellijk op reis te gaan, wordt duidelijk dat zijn twijfel niet berust op boze opzet, maar zijn reactie op de mededeling van de Walscheranden dat zij God hebben gezien, betekent dat hij nog steeds niet heeft geleerd Gods waarheid blindelings te aanvaarden.

De noodzaak van blind geloof wordt hem duidelijk gemaakt in zijn volgende ontmoeting, waarin hij spreekt met een mannetje dat ronddobberend op een blad bezig is druppel voor druppel de zee te meten. Als Brandaan hem wijst op de eindeloze omvang van zijn taak, antwoordt het mannetje: ‘Net zomin als ik vóór de dag des oordeels de zee kan meten, kun jij alle wonderen Gods aanschouwen. Ga terug naar je monniken die op je wachten!’ (vs. 2071-2116). In dit antwoord klinkt een echo door van de waarschuwing die Hugo van St.Victor richtte tot degenen die bij het vergaren van kennis de juiste verhoudingen uit het oog verliezen. Hij vergelijkt de schepping met een boek, ‘geschreven door de vinger Gods’, waarin de afzonderlijke schepselen als afbeeldingen zijn die ‘de wijsheid van de onzichtbare dingen van God openbaren’51, en, in een omgekeerd beeld, de Bijbel met een woud. Bij deze laatste vergelijking waarschuwt hij tegen het mateloos vergaren van kennis: ‘Wie bij een zo grote hoeveelheid boeken de maat en orde van het lezen niet in het oog houdt, verliest, als iemand die in het dichte woud ronddwaalt, het spoor

van de rechte weg; en zij zijn, zoals gezegd wordt, altijd aan het studeren, maar geraken nooit tot wijsheid.’52 Aan het verwerven van kennis door bestudering van zowel de Bijbel als de schepping zijn de mens grenzen gesteld en buiten die grenzen kan alleen geloof inzicht geven in Gods waarheid. Een gelovige moet uiteindelijk het hoofd buigen voor de eindeloosheid van Gods geheimen. Omdat door de zondeval directe Godskennis onmogelijk is geworden, ‘moet datgene wat niet gezien kan worden, worden geloofd.’53 Dit is de betekenis van de woorden van het mannetje op het blad. De ware christen leeft in blind geloof en onwankelbaar vertrouwen op Gods genade.

In zijn laatste avontuur bewijst Brandaan dat hij deze boodschap heeft begrepen (vs. 2157-2240). De schepelingen komen terecht op een plaats waar onderzeese geluiden het bestaan doen vermoeden van een door mensen bewoonde wereld onder water. Het anker dat Brandaan en zijn monniken hebben uitgegooid, wordt beneden vastgehouden. De stuurman is radeloos. Hij durft het ankertouw niet te kappen, omdat met het anker het enige houvast op zee verloren zou gaan. Het zeil wordt gestreken. In deze impasse komt Brandaan eindelijk tot het verlossende inzicht dat hem in staat stelt een beslissing te nemen. Hij vraagt de kapelaan die belast is met de taak alle wonderen die zij aanschouwen op te tekenen, of hij nog wonderen te beschrijven heeft. De kapelaan antwoordt dat hij daar allang mee is opgehouden, omdat het boek vol is. Brandaan begrijpt dat zijn reis ten einde is. Hij hoeft geen wonderen meer te zien om te kunnen geloven en is bereid te vertrouwen op Gods genade.54 Zijn geloof heeft uiteindelijk zijn twijfel overwonnen. Hij laat het ankertouw kappen en vaart met zijn monniken voorspoedig terug naar Ierland, waar het volgeschreven boek op het altaar wordt gelegd. Niet lang daarna sterft hij.

Het ‘nieuwe weten’ waartoe Brandaan komt op zijn lange reis, blijkt een oude geloofswaarheid: God is overal aanwezig in Zijn schepping en Zijn grootheid gaat het menselijk kenvermogen te boven. Ieder mens kan sinds de komst van Christus verlost worden als hij maar gelooft en leeft in vertrouwen op de genade. Voor wie ogen heeft om te zien en oren om te horen is de reis van Brandaan geen willekeurige verzameling vreemde avonturen, maar een weloverwogen tocht, waarop een wankelmoedig gelovige via de vingerwijzingen in het ‘boek van de schepping’ stap voor stap tot rotsvast godsvertrouwen wordt gebracht.

 

Utrecht, januari 1988


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs