De Nieuwe Taalgids. Jaargang 81

[p. 13]

Here, ghi hebt wan hope verwaten ...
De Middelnederlandse Beatrijs in theologisch perspectief^*

J.H. Winkelman

1 Desperatio

Judas, de Apostel die Christus voor 30 zilverlingen ‘verkocht’, laadde met zijn zelfmoord uit vertwijfeling een zonde op zich, die door God niet vergeven werd.

Niet het verraad aan Christus was Judas' grootste misstap maar zijn wanhoopsdaad! In het laat-middeleeuwse geschrift Tafel van den Kersten Ghelove¹ van Dirc van Delf zegt God over het levenseinde van Judas: ‘Dat Iudas hem selven verhenc ende in mistroost viel, daer an misdede hi mi teghen mijn godheit, ende dat was die grootste sond’. Judas twijfelde aan Gods genade. Hij was van mening dat zijn zonde groter was dan de barmhartigheid Gods. Judas' wanhoop - in de theologie gebruikt men hiervoor het begrip desperatio² - is een zonde tegen de Heilige Geest. Gods Geest vertegenwoordigt binnen de Goddelijke Drievuldigheid in het bijzonder de Goedheid (bonitas). Wie Gods goedheid in twijfel trekt, begaat een

* De werkgroep ‘Beeldende kunst en literatuur in de middeleeuwen’ (Duits Seminarium van de Universiteit van Amsterdam, eerste semester 1985) danken wij voor de stimulerende discussie over dit onderwerp. Vooral Marie-Louise Hydra (‘Absalon’), Ingrid Langemeyer (‘Lazarus’) en Claudia Stet (‘Gisemast’) hebben een opbouwend aandeel in het hier volgende onderzoek.

1 Meester Dirc van Delf: Tafel van den Kersten Ghelove. Ed. L.M.Fr. Daniëls. Antwerpen etc. 1937, vlg. Deel III B, blz. 609. Dirc van Delf schreef zijn werk in de tijd rond 1400. Het geschrift getuigt van een immense belezenheid. Als bronnen gebruikte hij onder andere het Compendium theologicae veritatis, de Legenda aurea, de Vita Jesu Christi van Ludolphus a Saxonia, de Summa theologica van Thomas van Aquino. (Vgl. Deel I: ‘Inleiding en registers’, blz. 29 vlgg.). In dit opstel staat de Tafel van den Kersten Ghelove model voor het niveau van de theologische wetenschap in de Nederlanden aan het eind van de 14e eeuw. Met onze verwijzingen beogen wij geenszins te suggereren dat er een direkte relatie tussen de twee teksten zou bestaan.

2 De basis voor het desperatio-onderzoek in de geestelijk literatuur van de Middeleeuwen heeft de germanist Fr. Ohly gelegd met zijn twee studies: (1) ‘Desperatio und Praesumptio. Zur theologischen Verzweiflung und Vermessenheit.’ In: Festgabe für O. Höfler [...], Wenen, 1976 blz. 499-556 en (2) Der Verfluchte und der Erwählte Vom Leben mit der Schuld. Opladen, 1976. Zeer verdienstelijk is het Amsterdamse proefschrift over dit onderwerp van J. Jacobs: Aus bewusster Bosheit Literarischer Reflex der Sünde wider den Heiligen Geist in der deutschen religiösen Dichtung des 11. und 12. Jahrhunderts. (= Europäische Hochschulschriften, Bd. 738). Frankfurt a.M. etc., 1983. (Met uitvoerige literatuurlijst).

[p. 14]

doodzonde, waarvoor geen Goddelijke genade geldt. Bij Dirc van Delf lezen wij hierover: ‘Die mistroost ende wanhoop is een mistrouwen op Gods guedertierenheit ende een sonde inden heilighen Gheest, die in deser tijt selden of nymmermeer en wert vergheven. Ende wie mistroostich is, die is alreed veroordelt ende verdoemt, vanden monde Gods vermaledijt [...]’.³ De vertwijfelende, die Gods genade te gering acht voor zijn grote zonde, is een speelbal van de duivel. De wanhoopsdaad van Judas is geen boetedoening maar voert van God weg naar de eeuwige duisternis. Dirc van Delf formuleert het als volgt: ‘Die mistroost behaecht den bosen gheest boven alle sonden ende quaet, wanttis onse viant ende onse wedersaec, die ons altijt omvaet ende soect hoe hi ons mach verslinden. [...].⁴ Dair is een mistroostighe penitencie, als een sonder getruwen stervet ende niet en hoept op sijn ontfermherticheit ende op die ghenade Gods, als Judas dede’.⁵

De Middelnederlandse legendenliteratuur is vertrouwd met deze theologische inzichten. Dit blijkt uit de beschrijving van de Judas-figuur in de Brandaan-legende. Aan Brandaan, die op zijn reizen door de Andere Wereld ook Judas ontmoet, beschrijft de afvallige Apostel zijn levenseinde als volgt:

Doe zi mi berouwen zoude
die schoudelike zonde groot,
doen began hi mi ook,
die kwade, valsche duvel,
ende gaf mi eenen twijfel
ende ried, dat ik mi hing
ende ne geene boete ontving.
...
Had ik 's gehad berouwe
- God is alzoo getrouwe -
het ware mi wel vergaan:⁶

Diep berouw lijkt Judas te zullen vervullen. Dan verschijnt de duivel. De mogelijkheid dat de zondaar ondanks zijn misdaad alsnog Gods genade ten deel zal vallen, wordt door duivels ingrijpen verhinderd. De duivel zaait twijfel (v. 1354) in het hart van Judas. Het begrip twifel omschrijft hier de desperatio, de gemoedstoestand van degene die aan Gods barmhartigheid twijfelt en daardoor in wanhoop ten onder gaat. De verblinde zondaar, die zich in zijn wanhoop van God heeft afgekeerd, luistert naar de duivel. Deze geeft aan Judas de raad zich op te hangen (vgl. v. 1355). Verder luidt de duivelse raadgeving aan Judas toch vooral geen boete voor zijn zonden te doen. Boetedoening is echter mede een voorwaarde voor de redding van de ziel na zondig leven. Afzien van boetedoening leidt naar de eeuwige

3 Meester Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 607.

4 Meester Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 608.

5 Meester Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 439.

6 De reis van Sinte Brandaan. Ed. M. Draak, Amsterdam, 1978². Onze citaten ontlenen wij aan deze uitgave.

[p. 15]

duisternis. ‘Als Sünde wider den H. Geist haftet dem zwîvel als desperatio, so lehrt Augustinus, eine impoenitentia finalis, eine über den Tod hinweggetragene Unbussfertigkeit an’ (J. Jacobs).⁷ Judas kent echter (achteraf!) de weg die hemelwaarts gevoerd zou hebben. Had hij in oprecht berouw Gods genade afgesmeekt (v. 1363), dan had hij die zeker verkregen. Hoe kon Judas dit weten? Terugblikkend op de Heilsgeschiedenis is hem duidelijk geworden dat niet minder zondige personen door Gods barmhartigheid zijn gered. Judas wijst Brandaan op de Longinus-figuur, die Christus' zijde met zijn speer doorboordde, maar die toch door God in genade ontvangen werd (v. 1366 vlgg.). Nog groter echter is de verbazing van Judas over het feit dat zelfs de moordenaar, die aan de rechter zijde van Christus hing, Gods genade ten deel viel:

hi ontving den schaakman
omdat hi berouwe gewan,
daar hi an den kruse hing
ende die bitter dood ontving.

De twee misdadigers, tussen welke Christus werd gekruisigd, symboliseren de wegen die de zondaar kan bewandelen. De moordenaar links van Christus hoont en belastert Hem, blijft in zonden verstrikt en gaat ten onder; de moordenaar rechts van Christus wordt door diep berouw overmand, bidt Christus om Goddelijke genade. De onmiddellijke reactie uit de mond van de Gekruisigde (: ‘[...] heden zult gij met Mij in het paradijs zijn’, Lucas 23, 43) betekent zijn redding. De goede moordenaar behoort tot de Bijbelse figuren die in hun nood niet wanhoopten.⁸ Judas is er in de Brandaan van overtuigd dat God ook hem vergeven zou hebben: Alzoo hadde hi mi gedaan, waar 's mi berouwen zaan.- (Vgl. v. 1371 vlg.).

7 J. Jacobs (zie noot 2), blz. 11.

8 J. Jacobs (zie noot 2), blz. 12: ‘Als Nicht-Zweifler erscheinen Maria Magdalena, der Schächer [...].’

2 Exemplarische figuren (exempla)

De non Beatrijs - zo lezen wij in de Middelnederlandse Beatrijs-legende - heeft het klooster verlaten en het ‘contract’⁹ met haar hemelse Bruidegom opgezegd. Met haar wereldse minnaar leeft zij zeven jaar samen. Na de breuk met haar partner - hij laat haar trouweloos in de steek - houdt zij zichzelf en haar kinderen in leven door zich te prostitueren. Na veertien jaar van zondig leven zendt God haar Berouwenesse [...] groet (v. 485)¹⁰ in het hart. Zij voelt diep berouw over haar zonden. (Vgl. bijvoorbeeld v. 496: [...] mi rouwen mine sonden). Rondzwervend met haar twee kinderen komt zij bij het klooster dat zij eens verliet. Een weduwe verschaft hun onderdak. Bij herhaling krijgt zij een visioen: een engel geeft haar daarin de raad naar het

9 J. Reynaart: ‘De structuur van Beatrijs’. In: SpdL 26 (1984), blz. 161-177. Vgl. blz. 167: ‘Beatrijs’ vlucht uit het klooster [is] een geval van contractbreuk [...].

10 Wij citeren de Beatrijs naar de voortreffelijke uitgave van F. Lulofs (= Klassieken uit de Nederlandse Letterkunde, Nr. 24), Zwolle, 1977⁵.

[p. 16]

klooster terug te keren. Aarzelend geeft zij aan de stem gehoor. Nu blijkt dat Maria 14 jaar lang haar plaats in het klooster heeft ingenomen.

De anonieme dichter van de Beatrijs verwijst op cruciale punten in de handeling naar Bijbelse figuren. Deze zogeheten exempla, die een de handeling structurerende betekenis bezitten, werpen een verhelderend licht op het verhaal.¹¹ De Bijbelse figuren waarschuwen de persoon, met wie zij in relatie gebracht worden, door hun afschrikwekkend voorbeeld, of sporen omgekeerd deze juist tot navolging van hun goede voorbeeld aan. Voor het publiek vormen de verwijzingen naar de Bijbelse personen, wier plaats in het Heilsgebeuren bekend is, een hulpmiddel bij de interpretatie van de handeling. De toehoorder herkent de analogie tussen de situatie waarin Beatrijs zich bevindt en de Bijbelse gebeurtenis die aan de genoemde figuur verbonden is. Het theologische perspectief van waaruit de Beatrijs-handeling (onder andere!) geïnterpreteerd dient te worden,¹² wordt (mede) door de verwerkte exempla bepaald. Niet zelden rijst bovendien achter de genoemde Bijbelfiguur, ten gevolge van het in de Middeleeuwen heersende, typologische denkprincipe, nog een figuur op die aan de analoge vertelsituatie in de Beatrijs nog een dimensie toevoegt. Met name drie Bijbelse figuren lijken ons voor de probleemstelling van dit opstel, de religieuze problematiek in de Beatrijs-legende, van belang: (1) Lazarus (vgl. v. 218), (2) Absalon (vgl. v. 372) en (3) Gisemast (vgl. v. 654). Wij onderzoeken de theologische

11 Inspiratie tot de hier uitgesproken denkbeelden vonden wij in H. Reinitzer: ‘Über Beispielfiguren im Erec’. In: Deutsche Vierteljahrsschrift 50 (1976), blz. 597-638.

12 Grote verdienste voor het Beatrijs-onderzoek heeft F. Lulofs. In zijn interpretatie van de legende, bijvoorbeeld in de inleiding tot zijn uitgave, wordt vooral het hoofse karakter van het verhaal beklemtoond. Evenzeer in deze lijn denkt R. Zemel: ‘De hoofse wereld in de Beatrijs’. In: Spektator 12 (1982-83), blz. 345-376. Onzes inziens kan deze benaderingsmethode slechts een deel van de Beatrijs-problematiek verduidelijken en blijft het theologische aspect van het verhaal onderbelicht. In het jongste onderzoek over de Beatrijs is op dit punt een (voorzichtige) kentering te bespeuren. M. Spies bijvoorbeeld tracht de legende vanuit de theologische geschriften van Bernardus van Clairvaux te verklaren. Vgl. M. Spies: ‘Beatrijs en de honingvloeiende leraar’. In: Wie veel leest heeft veel te verantwoorden ... [Feestbundel] F. Lulofs. Groningen, 1980, blz. 100-117. Ook het reeds genoemde opstel van J. Reynaart (zie noot 9) poogt het verhaal vanuit de legendentraditie te interpreteren. Zonder dat wij in de (voor ons weinig vruchtbare) discussie tussen F. Lulofs en N. de Paepe een standpunt wensen in te nemen, zijn wij toch van mening dat (ook) De Paepe gelijk had met zijn opmerking dat de Beatrijs (mede) geëvalueerd dient te worden vanuit ‘de middeleeuwse vroomheid’. (Leuvense Bijdragen 53 (1964), blz. 147). Met betrekking tot de eenheid van het gedicht onderschrijven wij het standpunt van F. Lulofs: ‘[...] dit gedicht [is] in deze redactie overgeleverd en in deze redactie voor het middeleeuwse publiek [...] gebracht’ (blz. 117). Onze interpretatie gaat van de overgeleverde tekst uit, de reconstructiepogingen van A.M. Duinhoven, hoe interessant deze op zichzelf mogen zijn, vallen buiten ons gezichtsveld. Vgl. het meest recente artikel van A.M. Duinhoven: ‘Raadsels in de Beatrijs’. In: Spektator 15 (1985-86) blz. 104-122, met verwijzing naar eerdere publikaties.

[p. 17]

achtergrond van de hier genoemde Bijbelse gestalten in relatie tot hun plaats in de Beatrijs-handeling. Wij beperken ons daarbij niet tot de legendenliteratuur maar betrekken evenzeer het theologische tractaat bij ons onderzoek.

2.1 Lazarus

Beatrijs, die op het punt staat het klooster te verlaten, bidt tot Christus, ondermeer zeggende:

[‘] Alsoe waerlike als ghi, Here lieve,
Wort ghehanghen tusschen .ij. dieve
Ende aent cruse wort gherecket,
Ende ghi Lazaruse verwecket
Daer hi lach inden grave doet,
Soe moetti kinnen minen noet
Ende mine mesdaet mi vergheven;
Ie moet in swaren sonden sneven.’

In haar gebed zinspeelt Beatrijs op de kruisdood van Christus, waaruit echter - zo leert de Bijbel - opstanding tot nieuw leven volgde. Dit beeld wordt verduidelijkt door de ook in typologisch opzicht gebruikelijke verwijzing naar Lazarus: ‘Jesu eigener Weg vom Tod zur Auferstehung ist in Lazarus gleichnishaft vorgebildet’ (H. Guratzsch).¹³ Lazarus symboliseert voor de middeleeuwse mens de berouwvolle zondaar: ‘Durch Reue kommt der Sünder aus der Schuld wie Lazarus aus dem Grab’ (Fr. Ohly).¹⁴ Tijdens de late Middeleeuwen vormt het Lazarus-thema een geliefd onderwerp in de Nederlandse literatuur en beeldende kunst. Steeds weer geldt Lazarus ‘als ein Beispiel des Sünders und der Busse’ (H. Guratzsch).¹⁵ De elementen, die bij de opwekking van Lazarus een rol spelen, worden symbolisch uitgelegd. De steen op het graf ‘deutet auf die Härte der Sünde, und die Last der schlechten Gewohnheit’; de dode, in de lijkwade gewikkeld, is ‘als Sünder [...] in seiner Sündigkeit gebunden’; de afschuwelijke stank die de dode verspreidt, symboliseert de ‘stinkende’ zonde.¹⁶ Van belang voor de Beatrijs-legende is nog het volgende punt in de Lazarus-interpretatie: ‘Seit patristischer Auslegung symbolisierte Lazarus Sünde, Busse und Vergebung (Ambrosius). Sein Name stand für die Ohrenbeichte. Besonders mittelalterliche und spätmittelalterliche Literatur griff auf solche Auslegungen zurück [...]’.¹⁷

In de Lazarus-figuur treffen wij een dubbele typologische verwijzing aan. Enerzijds verschijnt Lazarus als type voor Christus, anderzijds als type voor de in zonde vervallen mens.¹⁸ Ook in de geciteerde Beatrijs-tekst treedt

13 H. Guratzsch: Die Auferweckung des Lazarus in der niederländischen Kunst von 1400 bis 1700. Kortrijk, 1980. Citaat op blz. 198.

14 Fr. Ohly (zie noot 2), (Festgabe O. Höfler), blz. 508.

15 H. Guratzsch (zie noot 13), blz. 182.

16 H. Guratzsch (zie noot 13), blz. 182, 243, 206.

17 H. Guratzsch (zie noot 13), blz. 239. Vgl. ook M. Spies (zie noot 12), blz. 112: ‘De opgewekte Lazarus nu, is in de opvatting van Bernardus de biechteling [...]’.

18 H. Guratzsch (zie noot 13): ‘In de dood van Lazarus (ziet men) de zondenval van de geestelijken’. Citaat op blz. 176.

[p. 18]

Lazarus in deze dubbele relatie op: Lazarus wordt in verband gezien met de dood van Christus aan het kruis én met de zielenood van de non Beatrijs die zich aan zonde overgeeft. Zij hoopt dat God, overeenkomstig het aan Lazarus verrichte wonder, haar zonden zal vergeven. Als dit Godswonder uitblijft, dan zal de zondares in swaren sonden sneven (v. 222), zoals Lazarus vóór zijn opwekking lach inden grave doet [...] (v. 219). Beatrijs kent door het voorbeeld van Lazarus de weg die haar uit haar zondige bestaan kan voeren: de opwekking uit het graf der zonden tot nieuw leven kan alleen geschieden door het wonder van Gods barmhartigheid. Voor de zondares blijft deze weg open als zij maar niet aan Gods genade wanhoopt. Ook in dit opzicht is de verwijzing naar Lazarus veelbetekenend. Niemand minder dan de invloedrijke Bernard van Clairvaux voegt een opvallend aspect aan de traditionele Lazarus-uitleg toe: ‘Lazarus' Tod steht [...] für den seelischen Tod des in Verzweiflung an Gottes Güte lebenden Sünders [...]; seine Auferweckung ist Zeichen für Gottes Barmherzigkeit angesichts schwerster Schuld.’ (J. Jacobs)¹⁹.

De verwijzing naar Lazarus op het moment dat Beatrijs het klooster verlaat, geeft haar verdere levenslot een dimensie van hoop mee: Lazarus' opstanding uit het graf van de ‘diepste zonde’ blijft voor de gevallen non een opwekkend voorbeeld.

19 J. Jacobs (zie noot 2), blz. 31.

2.2 Absalon

Zeven jaar houdt de liefdesrelatie tussen Beatrijs en haar minnaar stand. Dan is het geld en de liefde op en veroorzaakt armoede een definitieve scheiding tussen hen beiden. Aanvankelijk had Beatrijs haar vriend met de Bijbelse figuur Absalon vergeleken. Sterker nog, zij zou haar geliefde zelfs niet voor de schone, welgestelde Absalon hebben willen ruilen:

Al levede Absolon die scone
Ende ic des wel seker ware
Met hem te levene .m. iare
In weelden ende in rusten,
In liets mi niet ghecusten.
Lief, ic hebbe u soe vercoren,
Men mocht mi dat niet legghen voren,
Dat ic uwes soude vergheten.

Absalon wordt gekenmerkt door een ‘legendarisch[e]’ schoonheid. (F. Lulofs).²⁰ Maar er is meer. Met name twee gebeurtenissen uit het leven van Absalon hebben de middeleeuwse bijbelexegeten beziggehouden.²¹

20 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 102.

21 Belangwekkend voor dit onderwerp is W. Fechter: ‘Absalom als Vergleichsund Beispielfigur im mittelhochdeutschen Schrifttum’. In: Beiträge (Tübingen) 83 (1961), blz. 302-316.

[p. 19]

Absalon, zoon van koning David, verzet zich tegen de vaderlijke macht. Hij verzamelt het ontevreden volk om zich heen en weet het te winnen door schone beloften omtrent de rechtspraak. Tenslotte organiseert hij trouweloos de openlijke opstand tegen David. Deze wordt genoodzaakt met een klein leger van getrouwen te vluchten. In het symbolische denken van de Middeleeuwer wordt Absalon gezien als een prefiguratie van Judas. Absalons rebellie tegen zijn vader David - die steeds weer het ‘type’ van Christus verbeeldt - wordt opgevat als een vóór-afbeelding van het verraad dat Judas ten opzichte van Jezus pleegde. Vooral de Biblia pauperum houdt in de late Middeleeuwen de symbolische relatie, die men tussen de rebellie tegen David en de samenzwering tegen Christus meende te kunnen vaststellen, levend.²² De opstand van Absalon tegen David eindigt tragisch. Absalon moet, nadat het leger van zijn vader de overwinning heeft behaald, op een muildier vluchten. Zijn weelderige haardos, symbool van zijn uiterlijke schoonheid, is hem fataal. Met zijn haren blijft hij in de takken van een boom hangen, het muildier loopt onder hem weg. Zo, hangend tussen hemel en aarde, is hij een gemakkelijke prooi voor zijn vijanden. Met drie werpspiesen wordt hij tenslotte door Joab gedood. De typologie ziet tussen het levenseinde van Absalon, die hangende aan een boom sterft, en de zelfmoord van Judas, die zich aan een boom opknoopt, een duidelijke relatie. Ook in dit opzicht is de schone Absalon volgens middeleeuws symbolisch denken een prefiguratie van Judas: Verraad van de ‘Heer’ leidt tot de ondergang.²³

Absalons schoonheid blijkt vergankelijk voor God: aardse schoonheid is een masker voor innerlijke verdorvenheid en trouweloosheid. De herinnering aan Absalon, die de schone, welgestelde jongeling bij Beatrijs oproept, is voor het publiek een signaal. Beatrijs' ‘Absalon’ zal haar trouweloos in de steek laten (v. 427: Aenden man ghebrac dierste trouwe [...]). Aardse weelde leidt tot de ondergang van de ziel. Beatrijs, die voor deze figuur het contract met haar hemelse Bruidegom opzegde, wordt in de val van ‘Absalon’ meegesleurd. Beatrijs zal, net als Absalon (en zijn antitype Judas) door het verraad aan de Heer in vertwijfeling ten onder gaan, tenzij God haar redt, zoals hij dit ook met Lazarus gedaan heeft.

22 Vgl. Lexikon der christlichen Ikonographie. Ed. E. Kirschbaum. Bd. I, Rom etc., 1968, s.v. Absalom.

23 Zie noot 22, ‘Biblia pauperum: A[bsalom]s Aufruhr g[e]g[en] David = Judas erbietet sich z[um] Verrat; A[bsalom]s Tod = Selbstmord des Judas’. Citaat Bd. I, kolom 35.

2.3 ‘Gisemast’

Na zeven jaar laat de jongeling Beatrijs in de steek, nog eens zeven jaar leidt Beatrijs het leven van een prostituée, dan komt zij tot inkeer: in het huis van de weduwe, die haar en haar twee kinderen onderdak verschaft, bidt zij tot God. Tussen het gebed dat zij bij het verlaten van het klooster uitsprak (v. 215 vlgg.: [...] Here lieve, wort ghehanghen tusschen .ij. dieve Ende aent cruse wort gherecket) en het gebed dat zij na 14 jaar zondig leven tot God richt bestaat een opvallende parallel. In beide gevallen verwijst Beatrijs naar de kruisigingsscène, waarin Christus tussen twee misdadigers

[p. 20]

ter dood werd gebracht. Beatrijs herinnert eraan dat Christus die aan het kruishout voor de lijdende mensheid is gestorven nooit een zondaar te gronde liet gaan als hij berouwvol Gods genade zocht. Zij wijst, zoals Judas in de hierboven aangehaalde Brandaan-legende, op de zondaar die rechts van Christus aan het kruis stierf:

Den enen sondare vanden tween,
Die tuwer rechter siden hinc.
Dats ons een troestelijc dinc,
Dat ghine ontfinc onbescouden.
Goet berou mach als ghewouden.
Dat maghic merken an desen,
Ghi seit: ‘Vrient, du salt wesen
Met mi heden in mijn rike.
Dat segghic u ghewaerlike.’
Noch, Here, waest openbare,
Dat Gisemast, die mordenare,
Ten lesten om ghenade bat.

De misdadiger aan de rechter zijde van Christus wordt in de Beatrijs-legende Gisemast (654) genoemd. F. Lulofs zegt in een opmerking bij deze versregel: ‘Er heerst in de middeleeuwse literatuur nogal eens verwarring omtrent de naam van de goede moordenaar. Deze heet volgens apocriefe boeken Dismas en is de patroon van de ter dood veroordeelden, en wordt ook wel Demas, Dysmas en Titus genoemd. De naam van de slechte moordenaar luidt Gestas, Gisemans en Dumachus. Volgens de overlevering hing de goede moordenaar rechts en de slechte links van Christus. Op middeleeuwse afbeeldingen staan de namen van de moordenaars er soms bijgetekend. Het is mogelijk dat daardoor de verwarring is ontstaan, immers rechts van Christus is op een afbeelding links van de toeschouwer. Het is duidelijk, dat hier de goede moordenaar bedoeld is.’²⁴

De verwijzing naar de goede moordenaar in deze gebedsscène is veelzeggend. De goede moordenaar is het bewijs dat God aan de bede van de grootste zondaar, die op het allerlaatste ogenblik om vergiffenis bidt, gehoor geeft. De goede moordenaar wordt ook in het religieuze dichtwerk Vanden Levene ons Heren door Christus tot voorbeeld gesteld voor het nageslacht. Zijn levenslot vormt de hoop voor degene die zwaar heeft gezondigd.

An di geselle mach menich man
Nemen dicwile boeken an
Dattu soe vele quaets hefs gedaen
Ende du soe salich best so saen...²⁵

De goede moordenaar is, anders dan zijn metgezel die in zijn zonden volhardde, het teken van de hoop op genade. Hij behoort tot degenen die

24 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 110.

25 Vanden Levene ons Heren, Ed. W.H. Beuken. Zwolle, 1968. 2 delen. Aan deze uitgave ontlenen we onze citaten.

[p. 21]

ondanks zware zonde niet wanhopen aan de goedheid Gods. Ook Beatrijs kent de twee wegen die de zondaar openstaan. Het gedrag van de verstokte zondaar leidt, zoals dat van Absalon en Judas, naar de afgrond, het gedrag van de goede moordenaar, die zich op Gods genade verlaat, voert hemelwaarts. De parallel met de situatie van Beatrijs is duidelijk. De twee misdadigers aan het kruis zijn wegwijzers op het levenspad van Beatrijs.²⁶

26 Voor een eerste inleiding, vgl. noot 22, s.v. Schächer.

3 Beatrijs

Beatrijs ‘krijgt’ na 14 jaar berouw over haar zondig leven: God zendt Berouwenesse [...] groet (v. 485) in haar hart. In de duisternis van haar zondig bestaan, met groet berouwe (v. 623) vervuld, bidt zij tot God, onder andere zeggende:

Here, ghi hebt wan hope verwaten;
Daer op willic mi verlaten.
Ic ben die altoes ghenade hoept,
Al eest dat mi anxt noept
Ende mi bringt in groten vare.

Beatrijs kent - in tegenstelling tot Judas, maar dankzij zijn afschrikwekkend voorbeeld! - het gevaar dat in de wan hope schuilt. Ook in deze contekst is wanhoop ‘een uiting van twijfel aan de genade van God en daarom een ernstige zonde’ (F. Lulofs),²⁷ een doodzonde, die door God werd vervloekt. In haar uitzichtloze situatie, niet wetende of God haar zonden zal vergeven, ziet Beatrijs het gevaar van de desperatio onder ogen: wan hope, religieuze twijfel, zou verhinderen dat haar ooit nog Gods barmhartigheid deelachtig zou worden. Anderzijds kwelt haar de angst, de angst voor het Laatste Oordeel (vgl. v. 501: Ic mach wel ieghen dordeel sorgen). Zo leeft de zondige exnon tussen hoop en vrees, hoop op Gods genade en vrees voor Gods gerechtigheid.

In het klooster heeft Maria tijdens de 14 jaar durende afwezigheid van Beatrijs, de plaats van de ontrouwe kosteres ingenomen. Hierdoor is Beatrijs' afwezigheid voor iedereen onopgemerkt gebleven. Na haar terugkeer kan Beatrijs geruisloos haar oude plaats weer innemen, weliswaar gekweld door een hevig zondenbesef. Beatrijs kent de leer. Zij weet aan welke voorwaarden zij moet voldoen om uit haar zondig bestaan gered te worden. Slechts biecht en boetedoening kunnen haar met God verzoenen. (Vgl. v. 505-507: [...] alle mesdaet sal sijn ghewroken, Daer en si vore biechte af ghesproken Ende penitencie ghedaen).

Weliswaar koestert Beatrijs oprecht berouw over haar zonden, maar toch durft zij deze niet in een biecht openbaar te maken. Kortom: Beatrijs bevindt zich in een geestelijke patstelling. Zij durft niet de weg van de goede moordenaar te gaan (Vanden Levene ons Heren, v. 3247: Gewarich biechtere so bestu Om tgroet berouwenisse dattu hefs nv.), maar de weg van de slechte moordenaar schrikt haar af.

27 F. Lulofs (zie noot 10), citaat op blz. 109, opmerking bij v. 631.

[p. 22]

3.1 Beatrijs' twifelinge

Beatrijs, de twijfelende, verzwijgt haar zondig verleden tot de dag dat een abt het klooster bezoekt:

Sdaghes als hire comen was,
Lach die sonderse ende las
Inden coer haer ghebet
In groter twivelingen met.

F. Lulofs vertaalt In groter twivelingen met ‘in grote onzekerheid’. De gehele versregel 928 parafraseert hij met de woorden: ‘en (daarbij verkeerde zij) in grote tweestrijd’,²⁸ namelijk: ‘zal zij haar zonde verzwijgen, zal zij ze belijden in de biecht’.²⁹ Beatrijs' twivelinge is een religieuze twijfel. Haar twijfel, welke van de twee mogelijkheden te kiezen, is een vorm van ongeloof, een gebrek aan vertrouwen in Gods barmhartigheid. (MNW twivel: gebrek aan vertrouwen op zichzelf of anderen)³⁰. Dit twijfelen (dubitare) behoeft niet noodzakelijkerwijs noodlottig te worden. Een voorbeeld van deze twijfelmoedigheid is de Bijbelse figuur Zacharias, aan wie een engel verkondigde dat zijn onvruchtbare vrouw een kind zou baren dat Johannes (de Doper) zou heten. En Zacharias, die dit wonder niet kon geloven, vroeg een teken: Sacharias, die om twivelinge een teeken iesch.³¹ Parallel aan dit Bijbelverhaal is de aankondiging van de geboorte van Christus aan Maria. Bij haar was geen spoor van twijfel. Twijfel zou het incarnatie-wonder in de weg hebben gestaan: Des gheweest en hadde niet (namelijk de ontvangenis van Christus) hadt siere (Maria) ane ghetwivelt iet.³² Het wonder voltrekt zich in de eerste plaats aan de gelovige, niet aan de twijfelende. Dit geldt al evenzeer voor de wonderbaarlijke genezing van zieken: wien so niet en twifelde daer ave ende siec quam te haren grave, die keerde weder al gesont.³³ Twivelinge (dubitatio) vormt een belemmering voor het wonder, ook voor het Lazarus-wonder dat zich aan Beatrijs zou moeten voltrekken.

Twijfelen (twifelen:³⁴ ‘onvast zijn in het geloof, ongeloovig zijn, niet gelooven’) is voor de zondaar een onzalige situatie die zijn hoop doet verdwijnen. (Vgl. He is salich, [...] die sonder twifel Gode mint; Als mi hopen maect die moet, soo comt twifel ende werpten neder.)³⁵ Deze toestand van religieuze twijfel dreigt voor Beatrijs fataal te worden. Als zij niet in de biecht haar zonden belijdt, is er geen kans dat God haar zonden zal vergeven. Integendeel, Gods gerechtigheid zal over haar komen en haar

28 F. Lulofs (zie noot 10), voetnoot bij v. 928.

29 Vgl. Ed. Beatrijs van R. Roemans/H. Van Assche. Antwerpen, 1982. Opmerking bij v. 928.

30 Vgl. E. Verwijs/J. Verdam: Middelnederlandsch Woordenboek, s.v. twivel, als een van de vertalingen.

31 Zie noot 30, s.v. twivelinge.

32 Zie noot 30, s.v. twivelen.

33 Zie noot 30, s.v. twivelen.

34 Zie noot 30, s.v. twivelen.

35 Voorbeelden uit het MNW (zie noot 30), s.v. twivel.

[p. 23]

straffen (v. 969: Eest dat ghise [de zonden] niet en wilt spreken, God salse zwaerlike an u wreken!). Beatrijs, de besluiteloze, dreigt de grens te bereiken waar twijfel in vertwijfeling overgaat. Beatrijs' dubitatio, hier (nog) een vorm van ‘Beirrung gläubigen Vertrauens’ (J. Jacobs)³⁶ dreigt in desperatio om te slaan. Op Beatrijs lijken de woorden van L. Kretzenbacher van toepassing als hij zegt: ‘Ver-zweifeln - das heisst, den Punkt erreichen, an dem der Zweifel und auch die Hoffnung “zugrunde geht”. Dubitare fortiter’.³⁷

36 J. Jacobs (zie noot 2), blz. 41.

37 L. Kretzenbacher: ‘Zur desperatio im Mittelhochdeutschen’. In: Verbum et Signum II. Feestbundel Fr. Ohly. Ed. H. Fromm e.a. München, 1975, blz. 299-310. Citaat op blz. 310. F.P. van Oostrom (Beatrijs en Tweefasenstructuur [...] Utrecht, 1983) spreekt met betrekking tot Beatrijs' crisis over haar ‘vertwijfeling’. (Vgl. blz. 6).

3.2 Beatrijs' scame

Beatrijs is in twijfel: zwijgt zij dan kan zij haar goede naam bewaren, spreekt zij dan redt zij haar zieleheil. In de toestand van het in-dubio-zijn wordt zij andermaal een speelbal van de duivelse macht. De mens in twijfel, in wanhoop, laat zich gemakkelijk tot het kwaad verleiden. (Soe wye dat in wanhope sy, daer is die vyant gheerne by, want hy en dan best becoren mach).³⁸ Heeft de duivel vroeger Beatrijs tot vleselijke lust aangespoord (v. 70: Becordise met vleescheliker sonde), nu, ruim 14 jaar later, krijgt hij haar weer in zijn greep, door haar schaamtegevoelens aan te wakkeren, waardoor zij niet durft te biechten:

Die duvel becorese metter scame,
Dat si haer sondelike blame
Vore den abt niet en soude bringhen.

De inhoud van deze verzen is niet zonder meer duidelijk. Wij volgen de uitleg van F. Lulofs die de geciteerde verzen zo interpreteert: De duivel ‘verleidde haar [...] door haar angst voor schande’.³⁹ De arme Beatrijs wenst ook nu nog (- een duivelse influistering! -) haar zondig verleden te verheimelijken uit angst haar aanzien te verliezen. Het valt op dat het woord scame uiteenlopende betekenisnuances⁴⁰ bezit. Het kan zowel positief als negatief bedoeld zijn. Hier volgt een korte uitleg.

38 Zie noot 30, s.v. becoren.

39 Anders oordeelt Van Oostrom (zie noot 37). Op blz. 6 lezen wij: ‘[Beatrijs] beseft ten onrechte door te gaan voor een toonbeeld van deugdzaamheid, en schaamt zich dat haar zondige tocht door de wereld voor een ieder verborgen is gebleven’. Onzes inziens schaamt zij zich ervoor, haar zondige tocht in de biecht openbaar te maken.

40 Zie noot 30, s.v. schame, de voorbeelden onder (4), (5), (1). Voor de schaamte-problematiek, vgl. ook A.M.J. van Buuren: ‘Dat scamelheit thoechste poent es van minnen’. In: Ic ga daer ic hebbe te doene. Opstellen aangeboden aan prof. dr. F. Lulofs [...]. Redactie J.J.Th.M. Tersteeg e.a. Groningen, 1984, blz. 127-147.

[p. 24]

Het woord scame kan betrekking hebben op hetgeen een persoon van buitenaf treft; scame is dan het ‘gevoel van in eigen of anderer ogen te schande gemaakt te worden’, of ‘het bezoedeld of bevlekt worden van iemands eer’. Beatrijs kent dit gevoel van scame. Voor het verlaten van het klooster heeft zij haar pij uitgetrokken. Slechts schamel gekleed ontmoet zij haar vriend in de kloostertuin: Si begonste hare te scamen (v. 260). Schaamtegevoelens maken zich van haar meester. Daar zij niet overeenkomstig haar stand gekleed gaat, voelt ze zich ‘te kijk staan’. Scame kan daarentegen ook een karaktertrek omschrijven. Het MNW vertaalt scame ook met ‘eerbaarheid’, ‘zedigheid’, ‘ingetogenheid’ etc. Het begrip scame omschrijft hier een innerlijke eigenschap van de persoon die voor negatief handelen behoedt. Ook deze tweede betekenisnuance komt in de Beatrijs voor. Als de jongeman op het open veld met Beatrijs het liefdesspel wil bedrijven, valt zij tegen hem uit. Wat denkt hij wel! Seker soe haddic cleine scame (v. 350). Haar eergevoel (vgl. Lulofs: cleine scame = weinig eergevoel)⁴¹ verhindert haar zo onbeschaafd te handelen.

Ook in een religieuze contekst komt het begrip scame (: scamelike) voor. De zonden, die Beatrijs in de 14 jaar in de wereld begaat, worden door de verteller als Die scamelike sonden ende die zwaer (v. 465) omschreven. Lulofs interpreteert: ‘[D]e schandelijke en zware zonden’.⁴² De woorden verschijnen in een dubbel perspectief. Het zijn zonden ‘waarover men zich behoort te schamen’ (MNW), zonden die de eerbaarheid van de persoon aantasten, maar tevens ‘zware zonden’ voor God, die het zieleheil van de zondaar op het spel zetten. Schaamte over het zondige leven blijkt in een biechtsituatie een uiterst positieve uitwerking te bezitten. Twee voorbeelden: [...] te mere scheemte biechte in heft, te meren vele loon si gheft⁴³; Biechte met scamelheden (schaamte over het bedreven kwaad) daerbi maect den mensch van zonden vri).⁴⁴ Schaamte neemt in dit verband de betekenis van ‘berouw’, ‘wroeging’ aan. (Vgl. Die hem scamet (berouw heeft) ende penitencie doet van ondoochden [...]).⁴⁵

En Beatrijs? Ook Beatrijs kent schaamtegevoelens met betrekking tot de biecht. Haar schaamte is echter geen berouw, een schaamte over haar bedreven zonden voor God. De schaamte van Beatrijs is op zich weer een zonde, door duivelse raadgeving ontstaan. Beatrijs' schaamte (v. 929 Die duvel becorese metter scame) heeft uitsluitend betrekking op de openbaarmaking (in de biecht) van haar schandelijke levenswandel. Zij vreest haar goede naam te verliezen als zij haar zonden openbaart. Zij vreest in de ogen van haar biechtvader ‘af te gaan’, zoals haar evenzeer schaamte bekroop toen zij, ‘in haar hemd’ staande, door haar vriend in de kloostertuin werd ontvangen. Ten opzichte van vroeger is maar bar weinig veranderd. Lulofs komt tot de conclusie: ‘Beatrijs' overwegingen blijken telkens weer tot één

41 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 44, voetnoot bij v. 350.

42 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 49, voetnoot bij v. 465.

43 Zie noot 30, s.v. schamenisse.

44 Zie noot 30, s.v. schamelheit (2).

45 Zie noot 30, s.v. schamen (2)

[p. 25]

noemer terug te voeren, namelijk de angst voor schande, de angst haar goede naam te verliezen door niet te handelen zoals ze volgens haar stand verplicht was’.⁴⁶

Merkwaardig, Beatrijs schaamt zich over haar zonden, heeft diep berouw voor God, zij schaamt zich echter nog meer voor haar zonden, voor gezichtsverlies in de wereld.

Schaamte om te biechten (pudor confitendi) is een theologisch begrip. In zijn reeds eerder genoemde tractaat Tafel van den Kersten Ghelove laat Dirc van Delf in het hoofdstuk met de voor ons veelzeggende titel ‘Vanden morghenspraeck des mistroostighen sondaers’ iemand zeggen: ‘[...] want ic so lelike sonden heb ghedaen, so scame icx mi yement te biechten. Mijn mont wert mi van mijnre scanden toe ghesloten. Dair-toe antwoordt die wijsheit Gods aldus: Hoe mach dat dijn natuerlijke reden dencken, dattu di scaemste te segghen ende du di niet en scaemste te doen? Scaemste di te biechten, dat heilich is, ende en scaems di niet te sondighen, dat verdoemlic is? God is doch alle dinc openbaer, ia dat minste ghedencken, die dijn herte overgaet; hoe wilstu dan hem dijn sonden verberghen? Nem dese scaemte over di ende beghin te biechten, want wanneer dattuse ghedencken wilste, so wilse God vergheten; wanneer dattuse te voirscijn brengste, so wilse God te male vergheten ende achter rug setten, ende wanneer dattuse verbeteren wilste, so wilse di God vergheven.’⁴⁷

Beatrijs, door twijfels bevangen, doet als de ‘mistroostighe sondaer’. Schaamtegevoelens, een duivelse misleiding, (vgl. v. 966: Laet u den duvel niet bedrieghen; ook met betrekking tot Judas gezegd, vgl. Vanden Levene ons Heren, v. 2431: Die duvel die wel bedriegen can) houden de mond van de non gesloten (Vgl. v. 929 vlgg.: [...] scame, Dat si haer sondelike blame Vore den abt niet en soude bringhen.). God, die niets verborgen blijft (vgl. v. 76 vlg.: - Dat weet hi, dient al es cont, Die niet en es verholen -), kent de zonden van Beatrijs. Hij verlangt echter openbaarmaking ervan in de biecht. Dan pas zal ook voor Beatrijs' zonden gelden: ‘[...] dattuse te voirscijn brengste, so wilse God vergheten [...]’.

46 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 18.

47 Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 610.

3.3 Beatrijs' sonde en penitencie

Beatrijs wordt tenslotte gered. Daartoe aangespoord door een visioen, biecht de zondares haar zonden aan de abt. Deze verleent haar terstond absolutie (v. 999).

Het valt op dat Beatrijs na de biecht geen zware boetedoening voor de begane zonden krijgt opgelegd. Maar penitencie (v. 507) was toch naast de biecht een voorwaarde voor redding van het zieleheil? Ontbreekt in de Beatrijs het aspect van boetedoening? Geenszins!

Beatrijs heeft na haar bekering, vervuld van oprecht berouw (v. 485, v. 496) de zondige prostitutie afgezworen. Zij gaat doen wat zij tot nu toe uit

[p. 26]

standgevoelens verworpen had. Zij gaat om in het levensonderhoud van haar gezin te voorzien bedelen! Lulofs legt uit: ‘Dan [...] heeft Beatrijs berouw en wil ze zich vernederen, dat wil zeggen dat ze haar standswaarde prijs geeft om haar ziel te redden.’⁴⁸

Beatrijs' penitencie bestaat hier uit het vrijwillig op zich nemen van wereldse schande, en dit ondanks haar sterk ontwikkelde gevoel voor scame ! Deze vorm van boetedoening, een bereidheid tot vernedering, blijkt echter in de rest van het verhaal voor Beatrijs nauwelijks aanvaardbaar. Als een stem haar zegt dat zij naar het klooster moet terugkeren (ook hier speelt de twijfel een remmende rol, vgl. v. 730: [...] en twivels niet), is zij aanvankelijk niet daartoe bereid uit vrees dat zij gesnapt wordt en voor een dievegge gehouden zal worden, zodat haar schande nog groter zou worden. (F. Lulofs).⁴⁹ Weliswaar doet zij in het klooster (beperkte) boete voor haar zonden door te bidden en te vasten (v. 955) en door zelfkastijding (v. 958), maar deze boetedoening is voor God zonder belang. Een totale blootstelling door openbaarmaking blijft uit. Nu blijkt dat de biecht een essentieel deel van de penitencie uitmaakt. Deze conclusie wordt ondersteund door het volgende citaat uit de theologische praktijk: ‘Die Kommutationspraxis verdrängt jeg[liche] Bussleistung des Sünders (Fasten, Kasteiung [...]). Es bleibt als actus paenitentiae nur noch das Sündenbekenntnis, seit dem 12. J[ahr]h[undert] als maxima pars paenitentiae bezeichnet [...]. Einer sofortigen Absolution nach der Beichte steht also nichts mehr im Wege, auch ohne die geringste Bussleitung von seiten des Beichtkindes.’⁵⁰

Beatrijs' zonde bestaat zoals bekend uit de zonde des vleses, de luxuria. (Vgl. v. 70: Becordise met vleescheliker sonde). Dirc van Delf geeft een duidelijke omschrijving van dit kwaad: luxuria, ‘dat hiet onreinicheit ende is een glipperich natuer, die van quader begheerten der herten sijn lichaem ghift in ontaemliker lust ende dese sonde heeft oec veel dochteren of telghen’, namelijk de ‘subversio racionis’, dat hiet ommekeringe der reden; als een in desen sonden sijnre reden so seer uutgaet, dat hi wert als een mule ende een paert, daer ghien verstant in en is [...].⁵¹ Gebrek aan verstand, door zondige begeerte, Beatrijs kan erover meepraten. Zij verlaat in hevige verliefdheid het klooster. Liefde heeft zo'n macht over haar dat het lijkt of zij haar verstand heeft verloren. (Vgl. v. 43 en v. 78).⁵²

Een andere dochter van de zonde des vleses is de inconstancia. Dirc van Delf zegt over deze zonde, de ‘onstantafticheit’: ‘als dat weecke lijf maect hem oeck weeck van moede, dat hi ghien vast bi-bliven en heeft, mer wilt

48 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 100, opmerking bij v. 423.

49 Vgl. F. Lulofs (zie noot 10), blz. 18.

50 Vgl. Lexikon für Theologie und Kirche [...]. Ed. J. Höfer e.a., s.v. Busse, citaat in kolom 1135.

51 Dirc van Delf (zie noot 1), deel II, blz. 178, in totaal heeft de luxuria negen dochters.

52 Vgl. F. Lulofs (zie noot 10), voetnoot bij v. 78: ‘[De] zwakheid [die] mij mijn verstand zal doen verliezen’. Zij begaat in haar ‘domheid’ later de zonde tegen Gods wijsheid, namelijk de schaamte te biechten.

[p. 27]

van ghedachten wert, nu op dit, nu op dat.’⁵³ Ook deze trek is voor Beatrijs, de steeds twijfelende, kenmerkend. Dit blijkt in alle duidelijkheid als zij het pad van zelfvernedering (door te gaan bedelen) verlaat en zich later weer door haar eergevoel laat leiden. Tot aan de biecht toe aarzelt zij te kiezen tussen de wereldse norm (die tot wereldse aanzien leidt) en de Goddelijke norm (waardoor de ziel gered wordt).

Luxuria heeft nog een dochter, de appetitus huius seculi, ‘dat hiet begheert deser werelt, als dat hi so seer ghekeert is op eer, guet, ghenuecht, weelde, gesontheit, starcheit ende niet anders en denct dan die dinghen daer hi sijn luxurie moge doer toe brenghen.’⁵⁴ Beatrijs, altijd op eer en aanzien bedacht (scame!), leeft in de eerste zeven jaren na het verlaten van het klooster als een modieuze dame, fraai gekleed in dure kleren (v. 271-283). Zij leeft niet alleen in lichamelijk genot (v. 407: Met ghenuechten van lichamen), maar baadt tevens in weelde (v. 406: Ende waren in verweenden leeven). Beatrijs kent deze dochter van de luxuria maar al te goed.

De laatste dochter van luxuria is de ons intussen welbekende desperatio futuri seculi, ‘dat hiet wanhoep des toecomenden levens, als dat hi so seer verslagen van sinnen wert ende verkeert, dat hi mistrouwen vaet op Gode [...] Ende dese mistroost gesciet meer den oncuuschen, dan den suveren, wantsi een eygen plaghe is deser sonden.’⁵⁵ Onzekerheid, moedeloosheid, twijfel, zie daar de situatie van de zondige non die niet durft te biechten maar anderzijds beseft: Here, ghi hebt wan hope verwaten (v. 631).

Beatrijs vertoont de typische trekken van de zondares die zich door duivelse verzoeking aan de luxuria heeft overgegeven. De zonde des vleses is niet alleen een zonde voor God, maar evenzeer een zonde tegen de medemens door het slechte voorbeeld dat ervan uitgaat. Beatrijs' luxuria is een ‘uiterlijke zonde’, die bij herhaling door de dichter als mesdaet (vgl. v. 221, 505)⁵⁶ of sondeliken daden (v. 473, vgl. ook 443 sondeghen daden) omschreven wordt. Deze ‘uiterlijke zonde’ kan alleen door een ‘uiterlijke boetedoening’ (een uutwendighe penitencie)⁵⁷ ongedaan worden gemaakt. Luxuria is een zonde van het lichaam. Bij Dirc van Delf lezen wij: ‘Sondighen wi inden lichaem, so sullen wi vasten, disciplinen nemen, peregrimaedsen doen’.⁵⁸ Beatrijs is met haar boetedoening, haar vasten (v. 955) en zelfkastijding (v. 958) op de goede weg. Het belangrijkste element, ‘die Beschämung und Blossstellung

53 Dirc van Delf (zie noot 1), deel II, blz. 178.

54 Dirc van Delf (zie noot 1), deel II, blz. 179.

55 Dirc van Delf (zie noot 1), deel II, blz. 179.

56 Vgl. H. Kolb: ‘Der wuocher der riuwe Studien zu Hartmanns Gregorius’. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch Neue Folge 23 (1982), blz. 9-56, vooral het hoofdstuk ‘Sünde und Missetat’, blz. 20 vlgg. Citaat: ‘Die äussere Busse wird mehr für äussere Sünden wie Luxuria [...] auferlegt [...]’.

57 Het begrip uutwendighen penitencie treffen wij bij Dirc van Delf aan, vgl. deel III B, blz. 483.

58 Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 449.

[p. 28]

in der Beichte’⁵⁹ ontbreekt echter nog in haar openbare penitentie, derhalve is haar boetedoening onaanvaardbaar voor God. Schaamte verhindert de openbaarmaking van haar zonden in de biecht. De ‘scaemte te biechten’, zegt Dirc van Delf, behoort tot de zonden, ‘die ghewarighe penitencie pleghen te hinderen’.⁶⁰ Pas als Beatrijs - tegen haar ‘natuur’ in - de schaamtegevoelens doorbreekt en in de biecht openlijk haar zonden belijdt, is er sprake van ghewarighe, en uuterlijcke penitencie. De ‘blootstelling’ in de biecht (v. 984: Ende ondecten hem al haer leven) vormt de voorwaarde voor de vergeving van de ‘uiterlijke’ zonde die Beatrijs beging, de zonde des vleses! Beatrijs heeft aan een medemens haar geheimen openbaar gemaakt.⁶¹ Voor de Middeleeuwen gold: ‘[...] nu salmen enen mensche biechten, want God mensch gheworden is, ende want God den priesteren die machte te ontbinden bevolen heeft [,..]’.⁶² Na de biecht ontvangt Beatrijs perdoen (vs. 1005) (‘vergiffenis’) voor haar zonden. Als een vrijgemaakt mens, ontdaan van haar banden der zonden, slijt Beatrijs haar verdere leven. Het Lazarus-wonder is aan haar verricht, haar mesdaet is haar vergeven, ze behoeft niet in swaren sonden te sneven (vgl. 221 vlg.).

59 Lexikon für Theologie und Kirche (zie noot 50), kolom 1139.

60 Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 442. Vgl. ook M. Spies (zie noot 12), blz. 113: ‘[...] schaamte is een kwestie van zelfverheffing, biechten van nederigheid’. Ook in de Beatrijs blijkt dat alleen degene die zich vernedert, verhoogd zal worden.

61 F. Lulofs meent dat Maria's plaatsvervanging Beatrijs' zonden verheimelijkt, zodat haar goede naam bewaard blijft: ‘Het lijkt wel of het minder erg zou zijn dat die zonden begaan werden, dan dat een medemens daarvan op de hoogte was’. (Zie noot 10, blz. 19). Één medemens, de biechtvader, is echter wèl op de hoogte en dat is voldoende voor de Goddelijke genade!

62 Dirc van Delf (zie noot 1), deel III B, blz. 447.

4 die poente [...] geraken

De onbekende Beatrijs-dichter spreekt in zijn opmerkelijke proloog de hoop uit dat hij met Gods hulp [...] die poente moet wel geraken [...] (v. 11). Hij hoopt dat hij de ‘kern’ (F. Lulofs) van het verhaal - (Ghijsbrecht heeft het hem naar een schriftelijke bron na der waerheit (v. 13) medegedeeld) - in zijn gedicht tot uitdrukking zal brengen. Hiermede geeft de dichter ook aan de moderne recipiënt een opdracht, namelijk om op zijn beurt de strekking van de Beatrijs te doorgronden. Op basis van onze hierboven vermelde onderzoeksresultaten (en deze hiermede samenvattend) gaan wij in het volgende een korte discussie aan met enkele belangrijke opvattingen binnen het Beatrijs-onderzoek.

- F. Lulofs ziet als doel van de Beatrijs ‘het redden van Beatrijs' goede naam [...]’. Maria heeft de plaats van de zondige non ingenomen om haar voor aardse schande te behoeden.⁶³ Deze opvatting gaat onzes inziens voorbij aan de theologische diepgang van de legende. Het centrale thema vormt de steeds weer door de in zonden verzonken mens gestelde vraag: ‘Hoe leef ik met mijn

63 F. Lulofs (zie noot 10), blz. 21.

[p. 29]

grote schuld?’,⁶⁴ en daarmee verbonden: ‘Hoe kan ik van mijn schuldenlast worden bevrijd?’ Beatrijs is er stellig lange tijd op bedacht om haar goede naam te redden. (Vgl. de scame-problematiek). Pas echter nadat zij haar geheimgehouden zonden aan de abt in de biecht openbaart, haar (duivelse) schaamtegevoelens doorbreekt en zo de vernedering in de wereld (haar eigenlijke penitencie) aanvaardt, krijgt zij de Goddelijke vergeving. Het doel van de Beatrijs, de ‘morele’ waarheid (W.P. Gerritsen)⁶⁵ van het gedicht, is te laten zien hoe de meest zondige mens door boetedoening en biecht, op voorspraak van Maria, zijn zieleheil bij God kan redden.

- Volgens J. Reynaert zou de dichter de Beatrijs-figuur onder andere getypeerd hebben ‘als angstig en beducht voor het oordeel der mensen. Wat dit laatste betreft, is zijn heldin ongetwijfeld een van de scherpst getekende kleinmenselijke personages uit de middeleeuwse literatuur [...]’.⁶⁶ Deze typering (in het verlengde van Lulofs onderzoekingen) doet onzes inziens geen recht aan de intensiteit van Beatrijs' gevoelswereld. Zeker, zij wordt lange tijd beheerst door standsgevoelens, is bedacht op haar eer. Het feit echter dat zij als boetedoening in de biecht haar schande bekent, maakt - juist gezien haar beduchtheid voor het oordeel der mensen - haar religieuze doorbraak des te indrukwekkender. Beatrijs, de door luxuria ‘getekende’ zondares, kent de wereldse gevoelens van Absalon, dreigt het lot van Judas te ondergaan, heeft de goede moordenaar aan het kruis als ‘wegwijzer’, en komt tenslotte als Lazarus uit het graf der zonden. Beatrijs klein-menselijk? Haar lot is vergelijkbaar met dat van een van de grootste zondaren uit de geschiedenis, namelijk dat van Gregorius (van Hartmann von Aue), die eveneens in het diepe dal der zonde stortte en hieruit tot nieuwe hoogte werd verheven.⁶⁷ De vita van Beatrijs wordt een nieuw exempel (v. 1016) voor het nageslacht!

- De dichter van de Beatrijs noemt zijn verhaal een scone mieracle (v. 6), hetgeen Lulofs vertaalt met een ‘verhaal van een wonder’.⁶⁸ Onder dit wonder verstaat hij (en vrijwel iedereen) de wonderbaarlijke plaatsvervanging van Beatrijs door Maria: ‘Het grote wonder is natuurlijk het in persoon dienen van Maria voor een zondares [...]’.⁶⁹ Dit wonder, een Mariawonder, vormt inderdaad een belangrijk aspect van het verhaal. De omschrijving mieracle (miracle) heeft echter niet uitsluitend betrekking op déze wonderbaarlijke gebeurtenis. In v. 1035 slaat het begrip miracle (Die dese miracle horen lesen [...]) op de gehele legende. De geschiedenis van Beatrijs is al evenzeer een wonder, een Godswonder: De ‘dode’ Beatrijs (v. 222: Ic moet in swaren sonden sneven) wordt gelijk Lazarus uit het graf der zonde bevrijd en tot nieuw leven gewekt. Ook in de Beatrijs zelf wordt verschil gemaakt tussen het wonder dat Christus ter ere van Zijn moeder aan Beatrijs deed (vgl. v. 1013:

64 Fr. Ohly (zie noot 2, Der Verfluchte [...]), blz. 1: ‘Wie lebe ich mit meiner Schuld?’

65 W.P. Gerritsen: Rhetorica en litteratuur in de Middeleeuwen, Utrecht, 1974. (Brochure). Citaat op blz. III, 7.

66 J. Reynaart (zie noot 9), blz. 172.

67 Vgl. Fr. Ohly (zie noot 2, Der Verfluchte [...]). Met een indrukwekkende interpretatie van Gregorius, ‘dem Erwählten’. Het zal de ingewijde lezer duidelijk zijn dat wij zeer door Ohly's Gregorius-interpretatie zijn geïnspireerd!

68 F. Lulofs (zie noot 10), voetnoot bij v. 6.

69 F. Lulofs (zie noot 10), opmerking bij v. 855-858, blz. 115.

[p. 30]

Die scone miracle die ons here Dede doer siere moeder ere) (= het wonder van de ‘opwekking’), en het wonder dat Maria zèlf verrichtte (vgl. v. 1031: Ende Maria, die Gode soghede, Ende dese scone miracle toghede). (= Het wonder van de plaatsvervanging).⁷⁰ Het Mariawonder (een mirakel in een mirakel!) gaat aan het Godswonder vooraf en bekroont het hele gebeuren. Door Maria's optreden kan de in schijn heilige, maar in wezen zondige non haar trouweloos verlaten plaats weer innemen. Na het Godswonder van de ‘opwekking’ is Beatrijs pas in wézen ‘geheiligd’. Nu blijkt: De zonde van Beatrijs wordt door Maria verheimelijkt in de hoop op Gods genade, de in de biecht geopenbaarde zonde wordt door God vergeven. De door Maria op ‘crediet’ geschonken plaats, is door Beatrijs' boetedoening ‘afbetaald’.

70 De Godswonderen in de Beatrijs worden verricht door God, de Zoon, niet door God, de Vader. Het oordeel van Lulofs naar aanleiding van v. 7 (‘Het is God de Vader die het wonder verleent [...]’) (zie noot 10, blz. 79) kunnen wij niet onderschrijven. De opmerking van Lulofs bij v. 1032, dat er in de Beatrijs een ‘geregelde wisseling tussen God en Maria’ zou plaats vinden ‘waardoor Maria als het ware goddelijke macht krijgt toebedeeld’ (blz. 122) wordt weersproken door M. Spies (zie noot 12) die de Beatrijs omschrijft als een ‘leerdicht van Maria Middelares’. Zij stelt in het gedicht een ‘preciese kompetentie- en taak-afbakening tussen God, de mensgeworden God Jezus, en Maria’ vast. (Citaat op blz. 113 vlg.). Maria is steeds Ons voorsprake (v. 1035), onze ‘verdedigster’; de ‘oordelende’ (v. 505) en ‘vergevende’ instantie (v. 221) is God: ‘Theologisch gesproken is onze dichter [inderdaad] onberispelijk [...]’. (A. Dumon, geciteerd bij M. Spies, noot 4).