De Nieuwe Taalgids. Jaargang 79

[p. 134]

St. Servaas, heilige tussen paus en keizer
Peilingen naar de context van Hendrik van Veldeke's Sint Servaeslegende^*

Anja van Leusden

Inleiding

St. Servatius, de legendarische eerste bisschop van Nederland,¹, geniet nog altijd grote populariteit en verering, vooral in Maastricht waar zijn stoffelijke resten en met hem in verband gebrachte voorwerpen in de Servaaskerk bewaard worden. Over de historische Servatius, waarvan men aanneemt dat hij gestorven is op 13 mei 384, is zo goed als niets bekend.² Wel moeten enige tijd na zijn dood legenden over hem zijn ontstaan. Vanaf de 6e eeuw, voor het eerst bij Gregorius van Tours, komen we deze tegen. Aanvankelijk zijn ze ingebed in Latijnse kronieken en soortgelijke werken, maar al gauw wordt ook een zelfstandige vita aan Servaas gewijd. De belangrijkste fase in de ontwikkeling van het beeld van Servaas heeft plaats in de 11e en 12e eeuw.³ Jocundus schrift tussen 1066 en 1088 in opdracht van het Servaaskapittel de uitvoerige Actus sancti Servatii, die zowel vita als translatio en miracula bevat in twee delen. Van omstreeks 1130 dateert de Gesta sancti Servatii, een verkorte en gepopulariseerde versie van de Actus, maar wel verfraaid met verwijzingen naar klassieke schrijvers. De auteur is mogelijk Stephanus, de toenmalige magister scolarum van het Servaaskapittel, geweest. Het derde belangrijke heiligenleven van Servaas uit deze periode is de bewerking in middelnederlandse verzen door Hendrik van Veldeke, de Sint Ser-

* Dit artikel is een bewerking van mijn doctoraalscriptie. Veel dank ben ik verschuldigd aan Prof. Dr. W.P. Gerritsen, Dr. A.M. Koldeweij en mijn partner Drs. E.P.N.M. Borgman, die mij, ieder op eigen wijze, zeer behulpzaam zijn geweest bij het tot stand komen van dit artikel.

1 Servatius, bisschop van Tongeren, zou zich volgens de legende op goddelijk bevel in Maastricht hebben gevestigd. Al eeuwenlang is er strijd over de vraag of Maastricht de bisschopszetel is geweest òf dat er slechts een tijdlang bisschoppen gewoond hebben. Zie hierover: A.J. Munsters, ‘Verkenningen van de middeleeuwse kerk in Limburg’. In: Limburg's verleden; geschiedenis van Nederlands Limburg tot 1815. Dl. 2. Onder red. van E.C.M.A. Batta, B.H.D. Hermesdorf, A.J. Munsters e.a. Maastricht, [1966?], p. 417-530, met name p. 426-27.

2 Een recent artikel over de problemen en resultaten van het onderzoek naar de historische Servatius is: A.J. Munsters, ‘Sint Servaas in de vierde eeuw’. In: De Maasgouw 103 (1984), afl. 1, k. 13-40.

3 In deze periode worden verschillende voorwerpen aan Servaas toegeschreven. Zie hierover de (op 7 mei verschijnende) dissertatie van A.M. Koldeweij.

[p. 135]

vaeslegende, uit het derde kwart van de 12e eeuw, die het onderwerp van dit artikel vormt.⁴

‘In dutschen dichtede dit heynrijck | Die van veldeken was geboren. | Hij hadde sinte Seruaes verkoren | Te patrone ende te heren | Des maecte bij hem dit ter eeren | Doer genade ende doer mynne; | Des hoem ouch bat die Grauynne | Van loen, die edel agnes. |... | Des bat hem hessel oich | Des men doch wale vermanen mach | Die doen der Costerijen plach.’ (II vs. 2921-28, 2943-45).⁵ Uit deze regels die in de epiloog van boek II staan⁶, blijkt dat Veldeke zijn werk heeft geschreven in opdracht van twee personen. Historisch onderzoek heeft uitgewezen dat Veldeke's Agnes hoogstwaarschijnlijk de dochter was van Folmar VI van Metz en Mathilde van Dabo-Moha en echtgenote van Lodewijk I graaf van Loon (1138-71). Hessel is geïdentificeerd als de frater Hezelo die in oorkonden van het Servaaskapittel voorkomt als fidelis dispensator domus hospitalis ecclesie sancti Servatii (1171) en diaconus (1176).⁷ Waarom zouden Agnes en Hessel belangstelling gehad hebben voor een nieuwe versie van de vita van Servaas? Is hun opdracht van invloed geweest op de inhoud van het heiligenleven?

Sinds men zich met de Sint Servaeslegende ging bezighouden, zijn verschillende motieven aan Agnes en Hessel toegeschreven. Agnes zou het initiatief genomen hebben omdat ze Servaas vereerde, uit schuldgevoel over schendingen van het Servaaskapittel door haar man en zoon, om een legende te hebben waarin haar oude woonplaats Metz een rol speelde etc. Hessel wordt o.a. gezien als bemiddelaar tussen Agnes en Veldeke en als leverancier en vertaler van de Latijnse vita; hij zou belangstelling gehad hebben voor het project, omdat hij een Middelnederlandse vita goed kon gebruiken bij het rondleiden van pelgrims. Promotie van Servaas zou zijn kapittel bovendien materieel gewin opleveren. Aan deze opvattingen ligt het idee ten grondslag dat de relatie van Agnes en Hessel tot de

4 Veldeke's voorbeeld is een tekst geweest uit de groep sterk bekortende bewerkingen gebaseerd op de Gesta, die tussen 1120 en 1170 zijn geschreven. Dat Veldeke's legger niet met zekerheid geïdentificeerd kan worden, is niet zo'n groot probleem, omdat deze redacties inhoudelijk zeer sterk overeenstemmen. Ik noem Veldeke's hoofdbron in het vervolg Vita. Voor mijn onderzoek heb ik de volgende redactie gebruikt: A. Kempeneers, Hendrik van Veldeke en de bron van zijn Servatius. Antwerpen etc., 1913. [Leuvense] Studiën en Tekstuitgaven 3. Over de vraag of Veldeke nog andere bronnen, i.c. de Gesta, heeft gebruikt, bestaat geen overeenstemming.

5 Th. Frings en G. Schieb hebben getracht een reconstructie te maken van wat zij beschouwen als de oorspronkelijke, Oudlimburgse tekst. (Die epischen Werke des Henric van Veldeken; I Sente Servas - Sanctus Servatius. Halle, 1956.) Uit verschillende (deel)onderzoeken is gebleken dat zij nogal wat verzen ten onrechte hebben geschrapt als jongere interpolaties. Daarom gebruik ik (voorlopig) de als diplomatisch bedoelde editie: Heynrijck van Veldeken, Sint Servaeslegende. Naar het Leidse handschrift uitgeg. door G.A. van Es. Met een beschrijving van het handschrift door G.I. Lieftinck. 2e dr. Culemborg, 1976. Klassieken Nederlandse Letterkunde.

6 Beide opdrachtgevers worden eveneens vermeld in I vs. 3236-41.

7 Zie o.a. J. Baerten, ‘Agnès de Metz, comtesse de Looz et protectrice du poète thiois Henri van Veldeke’. In: Hommage au Professeur Paul Bonenfant. Bruxelles, 1965, p. 57-64 en J. Notermans, ‘Her Hessel der Custenaer’. In: Tijdschrift voor Taal en Letteren 15 (1927), p. 205-15.

[p. 136]

tekst voorwaardenscheppend is en de motieven die zij voor hun opdracht aan Veldeke hadden, de inhoud van de Sint Servaeslegende verder niet beïnvloed hebben. Deze zou hoofdzakelijk zijn bepaald door de intentie van Veldeke om een legende te schrijven ‘zur Ehre Gottes..., zur Belehrung der nicht lateinkundigen Menschen... und insgesamt zur Verherrlichung des Heiligen’.⁸

Al in 1910 echter heeft Wilhelm, en recentelijk ook Koldeweij, erop gewezen dat zowel de Gesta als Veldeke's Sint Servaeslegende een politieke achtergrond hebben.⁹. Dit idee wil ik toespitsen op de specifieke context waarbinnen Veldeke's werk tot stand gekomen is (en waarschijnlijk heeft gefunctioneerd) door te trachten aan te tonen dat er een correlatie is tussen de inhoud van de Sint Servaeslegende en de positie en opvattingen van Veldeke's opdrachtgevers. Omdat het onderzoek hiernaar nog in volle gang is, beperk ik mij in dit artikel tot een (globale) analyse van twee belangrijke aspecten in het beeld dat Veldeke van Servaas schetst: Servaas als bezitter van de sleutel van Petrus en Servaas als beschermer van zijn kerk en haar bezit. De wijze waarop Veldeke deze elementen heeft uitgewerkt, zal ik vervolgens alleen in verband brengen met de positie van het Servaaskapittel, waarvan Hessel de vertegenwoordiger is.¹⁰

8 W. Sanders, ‘Heinrich von Veldeke im Blickpunkt der Forschung’. In: Niederrheinisches Jahrbuch 8 (1965), p. 104-13, citaat op p. 106.

9 F. Wilhelm 1910. De reacties op zijn werk waren zeer afwijzend, voor een deel terecht. A.M. Koldeweij 1983 komt de verdienste toe als eerste Wilhelms uitgangspunt om de Servaaslegenden te bestuderen tegen de achtergrond van de contemporaine (kerk)politiek, vruchtbaar gemaakt te hebben in zijn interpretatie van een reliëf in de Servaaskerk waarop Servaas met zijn sleutel staat afgebeeld.

10 In de toekomst hoop ik de conclusies van dit artikel nader te kunnen funderen en uitbreiden. Ook de relatie tussen de inhoud van Veldeke's werk en de positie van de graaf van Loon zal daarbij betrokken worden.

Servaas als bezitter van de sleutel van Petrus

Servaas, die geboren was in het Oosten en een tijdlang in Jeruzalem woonde, waar hij zijn priesterwijding ontving, werd door een engel naar Gallië gestuurd om bisschop te worden van Tongeren. Na enige tijd zette de duivel het volk van de stad tegen hem op. Weer verscheen hem een engel, nu met de opdracht naar Maastricht te gaan. Daar werd hem duidelijk dat God heel Gallië zou straffen voor de ongehoorzaamheid van de ongelovigen in Tongeren door Attila met zijn legers toe te staan alles te verwoesten. Gevolg gevend aan de smeekbeden van zijn volk trekt Servaas naar Rome om bij het graf van Petrus voor het behoud van Gallië te bidden. In een visioen ziet hij dat God hem dit weigert. Petrus legt uit waarom en troost hem: ‘Eynen slotel gaf hi hem in die hant | Van syluyer die seltsem was. | Dien behielt sinte Seruaes | Teynen lyteiken ende ghemerke, | Van hiemelschen ghewerke |... | Sijnen arbeit hi hem daer mede galt. | Hij gaff hem die selue gewalt | Die hem god hadde ghegeuen | Ouer die dode ende ouer die leuen: - | Dat was ware orkonde - | Dat hij bonde ende ontbonde | Sondighe ende gherechte, | Heeren ende knechte, | Beide man ende wijff, | Inden doot ende inden lijff;|’ (I vs. 1738-42, 1747-56).

Sinds het derde kwart van de 11e eeuw, toen Jocundus in zijn Actus heel voorzichtig een in Maastricht bewaarde sleutel aan de patroonheilige van de Servaas-

[p. 137]

kerk toeschreef, geldt deze sleutel als het meest karakteristieke attribuut van Servaas. In de Gesta, net als later bij Veldeke, is het Petrus zélf die de sleutel aan de heilige overhandigt. Deze sleutel van Servaas verwijst naar de sleutels die traditioneel de attributen zijn van Petrus. Om duidelijk te maken wat de precieze betekenis van de Servaassleutel bij Veldeke is, zal ik nu wat uitvoeriger stilstaan bij de ontwikkeling van het sleutelsymbool.

De bijbelse oorsprong van dit symbool is Mt 16, 19 waarin Christus tot Petrus zegt: ‘Ik zal u de sleutels geven van het Rijk der hemelen en wat gij zult binden op aarde, zal ook in de hemel gebonden zijn en wat gij zult ontbinden op aarde, zal ook in de hemel ontbonden zijn’.¹¹ Hoe deze passage geïnterpreteerd moest worden, werd in de middeleeuwen uitvoerig bediscussieerd. De aandacht ging hierbij uit naar twee verschillende aspecten: 1. de overhandiging van de sleutels aan Petrus, en 2. de overhandiging van de sleutels.¹²

Het eerste aspect wordt naar voren gehaald in de ontwikkeling van en de discussie over de pauselijke primaatsdoctrine.¹³ Zowel ten opzichte van de wereldlijke leiders als ten opzichte van de bisschoppen, de leiders in de vroege kerk, probeerden de pausen vanaf eind 4e eeuw respectievelijk hun wereldijk en kerkelijk primaat te funderen. Een belangrijk argument vonden ze hierbij in Mt 16, 19, geïnterpreteerd via Mt 16, 18, waarin Christus tot Petrus zegt: ‘Op mijn beurt zeg Ik u: Gij zijt Petrus; en op deze steenrots zal Ik mijn Kerk bouwen en de poorten der hel zullen haar niet overweldigen’, wat zou betekenen dat Christus Petrus had aangewezen als hoofd van de kerk en hem de sleutels had gegeven. Omdat volgens de pseudo-Clemensbrief Petrus aan Clemens I als bisschop van Rome zijn sleutels had gegeven voor hij stierf, konden de pausen zich rechtmatig leider van de kerk noemen, d.w.z. leider van alle christenen.

Een belangrijk hulpmiddel voor het pausdom om de macht binnen de kerk te vestigen, was een werk van pseudo-Dionysius, dat het neo-platoonse idee van hiërarchie, door God ingesteld in de hemelen en op aarde, introduceerde in de kerk. Volgens dit model ontlenen priesters en bisschoppen hun macht niet rechtstreeks aan God, zoals zijzelf beweren, maar aan de macht behorend bij het hiërarchisch hogere ambt en in allerlaatste instantie aan de paus, die aanspraak maakt op de oppermacht op grond van het Petrus-thema. De paus bepaalt ook de grenzen van de macht die hij delegeert.

De bisschoppen waren het oneens met deze pauselijke interpretatie van Mt 16, 19: zij lazen de passage aan de hand van Mt 18, 18 waarin Christus tot de apostelen zegt: ‘Voorwaar, Ik zeg u: wat gij zult binden op aarde zal ook in de hemel gebonden zijn, en wat gij zult ontbinden op aarde zal ook in de hemel ontbonden zijn’. Hieruit bleek volgens de bisschoppen dat Christus de macht aan alle apostelen en dus aan alle bisschoppen, hun opvolgers, had overgedragen.

11 Bijbelcitaten worden gegeven naar de Willibrord-vertaling.

12 Het onderscheid dat ik hier maak tussen de twee aspecten van Mt 16, 19, baseer ik op L. Hödl, ‘Schlüsselgewalt. II Entwicklung u[nd] Wesen des heutigen Begriffs der S[chlüsselgewalt]’. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Dl. 9, k. 422-25. Hödl verbindt deze twee aspecten aan twee verschillende theologieën, resp. de patristieke en de scholastieke. In de 12e eeuw ging de aandacht uit naar beide aspecten.

13 Voor het overzicht van de ontwikkeling van de pauselijke primaatsdoctrine heb ik vooral gebruik gemaakt van W. Ullmann, A short history of the papacy in the middle ages. London, 1972.

[p. 138]

Eeuwenlang waren de pretenties van de pausen vele malen groter dan hun werkelijke macht, maar vanaf het midden van de 11e eeuw slaagden ze erin de ideologie van het pauselijk primaat om te zetten in realiteit: met name Gregorius VII (1073-85) en later Hadrianus IV (1154-59) èn Alexander III (1159-81) streden om de ‘wereldheerschappij’ met de Duitse keizers Hendrik IV (1056-1106) en Frederik I Barbarossa (1152-90). Gesteund door het werk van hun canonisten voerden de pausen verschillende kerkelijke maatregelen door die de macht van met name de (aarts)bisschoppen aanzienlijk inperkten.¹⁴ De Duitse kerk stond midden 12e eeuw uiterst kritisch tegenover paus en curie, omdat zij zich in haar rechten voelde aangetast. Gezien de houding van de paus is het begrijpelijk dat de Duitse kerk zich achter Frederik Barbarossa opstelde, die deelname aan de leiding van de kerk als zijn koninklijk recht zag, in de hoop dat hij de macht van paus en curie zou kunnen beteugelen. En ook andersom gold dat Frederik het Duitse episcopaat bijviel in zijn streven naar zelfstandigheid, omdat dit zijn eigen politiek ten opzichte van de paus ten goede kwam.

In de discussie over de primaatsdoctrine gaat het dus niet zozeer om de vraag welke macht de sleutels precies symboliseren, maar wie de sleutels gekregen heeft, waar ‘Petrus’ voor staat: voor Petrus en dus zijn opvolger de paus, of voor alle apostelen (met Petrus als hoofd) en dus hun opvolgers de bisschoppen.

Het tweede aspect van de Mt-passage, de vraag naar de betekenis van de sleutels, kwam centraal te staan in de context van de nieuwe boeteleer die zich in de 12e eeuw ontwikkelde.¹⁵ De sleutels werden opgevat als symbool voor de ‘priesterlijke’ macht tot zondenvergeving: Mt 16, 19 werd geïnterpreteerd via Joh 20, 23 waarin Christus tot de apostelen zegt: ‘Aan wie ge de zonden vergeeft, zijn ze vergeven, en aan wie ge ze niet vergeeft, zijn ze niet vergeven’. Echter gedurende de hele 12e eeuw kon men het niet eens worden over de precieze aard en werking van de sleutels, wie ze bezat en hoe ze overgedragen werden. Zelfs over het aantal sleutels was men het oneens. Op grond van een preek van Beda Venerabilis over de Mt-passage besloot een aantal theologen dat het er

14 Van belang in verband met de Sint Servaeslegende zijn de volgende ontwikkelingen. Al in de 11e eeuw werd de aartsbisschoppelijke macht niet langer gezien als overgedragen met het aartsbisdom, maar als verleend door de paus gesymboliseerd in de overhandiging van het pallium te Rome. In de loop van de 12e eeuw komt het steeds vaker voor dat de paus ook de bisschopskeuze bekrachtigt en de bisschop persoonlijk wijdt. Innocentius II verklaarde in 1139 dat het de paus is die de bisschop met geestelijke macht bekleedt. Zie bijv. A. Hauck 1954, p. 21 en p. 172-74. De reactie in Duitsland op deze ontwikkelingen wordt beschreven op p. 183-92.

15 Zie voor deze boeteleer P. Anciaux, La théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle. Louvain etc., 1949. Universitas Catholica Lovaniensis Dissertationes ad gradum magistri. Series II, Tomus 41. Voor het overzicht van de discussiepunten ten aanzien van de inhoud van de sleutelmacht in de 12e eeuw heb ik vooral gebruik gemaakt van: P. Anciaux 1949, p. 539-61; L. Hödl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlüsselgewalt; I Die scholastischen Literatur und die Theologie der Schlüsselgewalt von ihren Anfängen an bis zur Summa Aurea des Wilhelm von Auxerre. Münster Westf., 1960. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; Texte und Untersuchungen Band 38, Heft 4. (Samenvatting op p. 376-91.); H. Vorgrimmler, Busse und Krankensalbung. 2., völlig neue Aufl. Freiburg etc., 1978. [= Handbuch der Dogmengeschichte. Band 4, Faszikel 3], p. 122-24.

[p. 139]

twee waren: één als symbool van de macht tot binden en ontbinden, de tweede als symbool voor de onderscheidingsgave die in staat stelt de juiste boete op te leggen. Deze laatste sleutel werd echter door velen niet erkend òf als onderdeel van de eerste sleutel gezien. Men wist namelijk uit ervaring, dat niet iedere priester deze gave ook werkelijk bezit op grond van zijn wijding.

De rol van de kerk bij de zondenvergeving was problematisch geworden in de 12e eeuw. Tot dan toe was de openbare boete gebruikelijk en werden gelovigen als straf voor zware zonden uit de kerk gestoten. De sleutelmacht werd dan ook voornamelijk opgevat als macht tot die uitstoting (excommunicatie) en tot verzoening na openbare boete (reconciliatie).¹⁶ In de 12e eeuw ontstaat het instituut van de privé-boete, waarbij onderscheid gemaakt wordt tussen biecht en genoegdoening enerzijds en berouw anderzijds. Het berouw van de zondaar wordt gezien als grond voor de vergeving. De kerk had hier geen greep op, omdat dit proces zich ín de mens afspeelt. Zo werd haar functie onduidelijk. Daar kwam nog bij, dat veel theologen ervan overtuigd waren dat alleen God zonden kan vergeven, niet de mens. Gedurende de hele 12e eeuw worden daarom pogingen ondernomen de noodzaak van biecht en genoegdoening, de twee andere componenten van de privé-boete waarbij de rol van de kerk evident was, voor de vergeving van de zonden te funderen. Deze ontwikkelingen hadden consequenties voor de functie die men aan de sleutels toekende. Globaal gesproken zijn hieraan drie aspecten te onderscheiden.

Volgens velen had de sleuteldrager slechts een declaratieve functie: krachtens de sleutels kondigt de priester de door God tot stand gebrachte binding of ontbinding af. Hugo van St. Victor en zijn leerlingen bekritiseerden deze opvatting, omdat zij volgens hen geen recht doet aan het feit dat Christus zelf de sleutelmacht aan de priesters had gegeven blijkens Joh 20, 23. Zij waren dan ook van mening dat er sprake is van goddelijke en menselijke samenwerking.

Veel vroeg-scholastieke theologen zagen als hoofdfunctie van de sleutels het opleggen en vrijspreken van boete (impositio en relaxatio poenitentiae). Naarmate het berouw belangrijker werd geacht voor de zondenvergeving, nam het belang van de impositio en relaxatio poenitentiae en daarmee de macht van de sleuteldrager af. Een belangrijke ontwikkeling in de discussie over wie precies de sleutels bezat was de introductie, door de canonisten Gratianus en Bandinelli (de latere paus Alexander III), van het onderscheid tussen ordo en iurisdictio, d.w.z. tussen het bezit van de sleutelmacht verbonden aan de priesterwijding, en de macht deze ook werkelijk te kunnen uitoefenen. Alleen priesters met een officiële zendopdracht en toestemming van een bevoegd prelaat bezaten deze iurisdictio. Op deze wijze werd ook de inhoud van de sleutelmacht gedefinieerd

16 Gregorius VII legitimeert zijn excommunicatie van Hendrik IV in 1076 nadrukkelijk door in een gebed tot Petrus, als inleiding op de bansententie, de woorden van Christus tot Petrus op zichzelf te betrekken: ‘Et mihi tua [Petri, AvL] gratia est potestas a Deo data ligandi et solvendi in coelo et in terra’ en deze sleutelmacht te interpreteren als alles en iedereen omvattend. (L.F.J. Meulenberg, Der Primat der römischen Kirche im Denken und Handeln Gregors VII. 's-Gravenhage, 1965. Mededelingen van het Nederlands Historisch Instituut te Rome 33, afl. 2, p. 27). Ook Alexander III beriep zich op zijn bezit van de Petrussleutels toen hij in 1160 Frederik Barbarossa excommuniceerde. (A. Hauck 1954, p. 254-55).

[p. 140]

binnen het concept van de kerkelijke hiërarchie: de paus delegeert de sleutelmacht naar beneden toe en bepaalt de grenzen ervan.

Voor de canonisten tenslotte bleef de sleutelmacht in de eerste plaats excommunicatie- en reconciliatiemacht betekenen, maar nu wel ook verbonden aan de iurisdictio.

De ontwikkeling van de sleutelleer kwam pas in de summae van eind 12e en begin 13e eeuw tot een zekere afsluiting. De hoogscholastiek bouwde op dit fundament verder.

Gezien deze omstandigheden kan er geen sprake van zijn de betekenis die Veldeke aan de sleutel van Servaas toekent, te kenschetsen zoals Vlekke doet, als ‘niets anders..., dan eene beschrijving van de gewone priesterlijke macht om in de biecht van de zonden vrij te spreken.’¹⁷

In het derde kwart van de 12e eeuw is de discussie over de hierboven onderscheiden twee aspecten van de Petrussleutels zeer actueel: de overhandiging van de sleutels aan Petrus speelt een rol in de eerder genoemde machtsstrijd tussen Alexander III en Frederik Barbarossa en binnen de kerk in het conflict tussen de paus en het Duitse episcopaat; de betekenis van de sleutels wordt aan de orde gesteld binnen de context van de nieuwe boeteleer. Ook in de Sint Servaeslegende blijken beide aspecten van de Petrussleutels onderscheiden te kunnen en moeten worden aan de sleutel die Servaas van Petrus ontvangt. In de loop van het verhaal komt deze sleutel en de overhandiging ervan verschillende keren ter sprake en telkens wordt hierbij vermeld van wie Servaas zijn sleutel heeft gekregen en welke betekenis deze heeft.¹⁸ In zijn toespraak tot de Tongeren, bij terugkeer van zijn Rome-reis, formuleert Servaas dit als volgt: ‘Allen die selue ghewalt | Die sinte peter heeft van gode | Die gheeft mich die gods bode’ (I vs. 2738-41), met andere woorden Servaas heeft van Petrus, dus niet van de paus als diens opvolger en hoofd van de kerk, de macht gekregen die Petrus zelf van Christus ontving.

Analoog aan de vraag voor wie ‘Petrus’ staat, kunnen we dan ook ten aanzien van de Sint Servaeslegende de vraag stellen voor wie ‘Servaas’ staat. Er zijn namelijk aanwijzingen dat Servaas meer is dan gewoon maar een (grote) heilige en dat de overhandiging van de sleutel aan hem in verband gebracht moet worden met de discussie rond de overhandiging van de sleutels aan Petrus.

De wijze waarop Servaas bisschop is geworden, is zo'n aanwijzing. Hij is niet gekozen, zoals gebruikelijk was zowel in de 4e als in de 12e eeuw - zij het door

17 B.H.M. Vlekke 1935, p. 135. Deze opvatting wordt gedeeld door o.a. J. Notermans 1974-77, dl. 1, p. 148-49 en dl. 2, p. 106-8, en P.C. Boeren 1956, p. 105-11 en 1962, p. 191-96. Boeren erkent in zijn artikel wel dat er sprake is van een buiten-scacramentele heilsmacht, maar ziet dit als teken dat Veldeke zich aansluit bij de Victorijnen. Ten onrechte, zoals zal blijken. Ook K. Walter 1970, met name p. 251-56, ziet in dat de macht van Servaas bijzonder is, maar geeft daarvoor geen verklaring. A.M. Koldeweij 1983 doet dit wel, maar zonder duidelijk twee aspecten van de Petrussleutels aan de sleutel van Servaas te onderscheiden, wat begrijpelijk is gezien de aard van zijn onderzoek.

18 O.a. I vs. 1738-42, 1748-49, 1794-96, 2738-40, 2750-53; II vs. 258-61, 2780-83. In vergelijking tot de Vita gebeurt dit in de Sint Servaeslegende vaker en nadrukkelijker, maar principiële verschillen lijken er op dit punt niet te zijn. De overhandiging van de sleutel heeft Veldeke door subtiele wijzigingen, met name in de volgorde van de ‘gebeurtenissen’, tot kernpunt van het visioen gemaakt.

[p. 141]

verschillende groepen kiesgerechtigden -, maar daartoe uitverkoren door God zelf. Uit handen van een door God gezonden engel ontvangt Servaas de bisschopsstaf van Valentinus, de laatste bisschop van Tongeren die zeven jaar daarvoor gestorven was. Onafhankelijk van de kerkelijke hiërarchie is Servaas dus bisschop geworden net zoals hij later in Rome onafhankelijk van de hiërarchie zijn sleutel krijgt.¹⁹

Een tweede aanwijzing is het feit dat Servaas een aantal keren vergeleken wordt met de apostelen.²⁰ De belangrijkste en langste passage volgt op het verhaal van zijn bisschopswijding. Wanneer Servaas het verzamelde volk toespreekt, voltrekt zich aan hem het Pinksterwonder: alle aanwezigen verstaan hem in hun eigen taal terwijl hij alleen Grieks spreekt. ‘God van hiemelrike | Dede daer bescheidelike | Sinte Seruaes groet eer, | Dat wij nye en vernamen meer | Meer dan vanden apostelen hier beuoren | Die hij sich seluer hadde vercoren, | Onse heer ihesus cristus:’ (I vs. 689-95). Hierna vertelt Veldeke het hele Pinksterverhaal na om te bewijzen dat het bij Servaas inderdaad om hetzelfde wonder (glossolalie) gaat. Deze passage in z'n geheel (I vs. 641-730) is een toevoeging van Veldeke, maar hij heeft zich wel gebaseerd op materiaal uit zijn bron. Ook in de Vita wordt verteld over de glossolalie van Servaas, maar hier wordt ermee bedoeld dat hij de geestesgave bezit in tongen te kunnen spreken telkens wanneer hij het woord Gods verkondigt. De context waarbinnen in de Vita over deze charismatische gave wordt gesproken, is die van de geloofsverkondiging.²¹ De nadruk ligt hierdoor in de Vita meer op Servaas' functie als bisschop: met deze gave kan hij immers zijn bisschoppelijke taak, die in de eerste plaats bestaat uit verkondiging, beter vervullen dan wie ook. Veldeke maakt deze verbinding niet, maar stelt Servaas' glossolalie daarentegen nadrukkelijk voor als eenmalig wonder, vergelijkbaar en vergeleken met dat wat aan de apostelen geschiedde met Pinksteren. De aandacht verschuift hierdoor van de inhoud naar de tekenfunctie: het (eenmalige) wonder toont dat Servaas in de ogen van God gelijk is aan de apostelen.

Als we bovendien bedenken dat bisschoppen gelden als de regelrechte opvolgers van de apostelen, wijzen de apostelgelijkheid en de manier waarop Servaas bisschop geworden is in de Sint Servaeslegende in dezelfde richting: de overhandiging van de sleutel aan Servaas, door Petrus in opdracht van God zelf, moet geïnterpreteerd worden tegen de achtergrond van de actuele discussie over de sleutels van Petrus. We zien nu dat Veldeke op literaire wijze het standpunt van de tegenstanders van de pauselijke primaatsdocrine deelt. Zowel deze tegenstan-

19 De wijze waarop Servaas bisschop geworden is, gaat dus in tegen de in n. 14 gesignaleerde tendens. Je kunt niet zeggen dat Veldeke er met opzet van afgezien heeft Servaas een bekrachtiging van zijn benoeming te laten vragen aan de paus. Zeker is wel dat de afwezigheid ervan in de Vita hem bijzonder goed van pas kwam: het versterkte het beeld van Servaas' onafhankelijkheid van de hiërarchie.

20 Een impliciete vergelijking wordt gemaakt doordat de opdracht van Christus aan de apostelen (‘Ghij sult waken ende beden’ I vs. 43) zowel door hen als door Servaas volbracht wordt, resp. in I vs. 65-69 en 141-59. De tweede vergelijking is de hier behandelde. Op de derde, die volgt op een uiteenzetting over Servaas' sleutelmacht (II vs. 2819-20) kom ik nog terug.

21 In de Vita wordt namelijk over Servaas' glossolalie gesproken bij zijn uitzending naar Gallië en bij het opsommen van zijn deugden na de wijding.

[p. 142]

ders als Veldeke wijzen immers het idee af, dat Christus de sleutels via Petrus alleen aan de paus zou hebben overhandigd. De eersten doen dit in theologische verhandelingen door Mt 16, 19 te interpreteren via Mt 18, 18; Veldeke doet dit met literaire middelen via zijn voorstelling van de persoon van Servaas en de wijze waarop hij in het bezit komt van de sleutel van Petrus.

Ook de betekenis die Veldeke toeschrijft aan deze sleutel van Servaas blijkt in te gaan tegen de pauselijke ideologie: de macht die Servaas op grond van de sleutel bezit, overtreft zoals we zullen zien de macht van zelfs de paus.

Al direct bij de overhandiging van de sleutel laat Veldeke duidelijk uitkomen, dat de sleutelmacht van Servaas dezelfde is als die van Petrus. (Zie het citaat hierboven.) De termen ‘binden’ en ‘ontbinden’ die hij hierbij gebruikt, zijn een letterlijke vertaling van het ‘ligare’ en ‘solvere’ uit Mt 16, 19.²² De bijzondere reikwijdte van Servaas' sleutelmacht wordt al even aangeduid door de omschrijving ‘Dat hij bonde ende ontbonde | Sondighe ende gherechte, |... | Inden doot enden inden lijff;’ (I vs. 1752-53, 1756). Dit thema wordt nader uitgewerkt in twee belangrijke praktijkvoorbeelden in boek II: de verhalen over de Brabantse ridder (II vs. 2325-2590) en de broer van de non Ode (II vs. 2591-2883).

De Brabantse ridder, die afgeschilderd wordt als een misdadige en ongelovige man, ‘starf sonder biechte | Ende sonder gods lichame’ (II vs. 2344-45). Als zijn vrienden hem naar zijn graf dragen, wordt hij plotseling weer levend en vertelt hoe hij door duivels meegevoerd is langs helse afgronden ‘Voer dat hoechste gherichte.’ (II vs. 2445). Inmiddels had hij berouw gekregen, maar het was al te laat: nadat zijn zonden geopenbaard waren, werd hem ‘sonder weder rede | Wedersacht der gods vrede.’ (II vs. 2498-99). De duivels stonden al klaar, maar, sprak de ridder, ‘Doen ich ghevoert soude sijn | Inden vreyseliken afgronde | Doer mijne grote sonde | Doen verloesde mich die heilige man.’ (II vs. 2525-28). Servaas verleent hem uitstel van de dood voor zeven jaar, zonder hier verder enige voorwaarde aan te verbinden.²³

Zelfs vanuit de zich ontwikkelde boeteleer van de eerder genoemde Victorijnen, die in verhouding het verst gaat wat betreft het aandeel van de priester bij de vergeving van de zonden, is deze zondenvergevende macht van Servaas ongehoord: berouw, biecht en genoegdoening - dit laatste element kan in sommige gevallen achterwege blijven - zijn volgens deze leer noodzakelijke voorwaarden, maar de Brabantse ridder voldoet hier volstrekt niet aan. Bovendien grijpt Servaas in nádat God de ridder al veroordeeld had. In de Vita gaat de zondenvergevende macht van Servaas aanzienlijk minder ver. De afwezigheid van berouw en boete worden niet zo nadrukkelijk vermeld, maar het belangrijkste en zelfs fundamentele verschil is wel, dat Servaas in de Vita een knieval maakt voor God de Rechter en zo het uitstel verkrijgt voor de ridder. Servaas treedt hier dus op als voorspreker, wat niets bijzonders is: aan alle heiligen werd in de 12e deze functie toegeschreven. Bij Veldeke daarentegen is het Servaas zélf die de ridder

22 In de Vita staat de vagere omschrijving ‘signum mirabile claudendi celum et aperiendi potestatis’.

23 De ridder besluit uit zichzelf zijn verdere leven dienstbaar te zijn aan Servaas, zijn graf als pelgrim te bezoeken en boete te doen (II vs. 2552-87). Voor het Servaaskapittel was dit thema natuurlijk zeer aantrekkelijk: pelgrims bij Servaas' graf brengen geld binnen in het kapittel.

[p. 143]

verlost en uitstel verleent.²⁴ Veldeke heeft op dit punt zijn bron doelbewust bewerkt om het uitzonderlijke van Servaas' macht te demonstreren.²⁵

Over de broer van Ode vertelt Veldeke ‘Dat hij alre boeser seden plach | Daer hij gode mit verwrachte’ (II vs. 2631-32). Ook hij stierf in zonde, zonder berouw, biecht en genoegdoening. Zijn zuster is dan ook zeer bevreesd voor het lot van zijn ziel en bidt en weent onophoudelijk. Na enige tijd stelt hij haar echter gerust in een visioen: hij is verlost door Servaas. Op weg naar de hel, nadat hij veroordeeld was, kwam hij langs een burcht. ‘Daer stont eyn heerlijch man | Opten muer bouen | Die wert is ende seer te louen, | Eyn grauwe heer ende eyn alt. | Hij nam mich doe mit ghewalt | Den duuelen die mich dae brachten | Mit pijnen mengher slachten. | Dat was der goede sinte Seruaes’ (II vs. 2747-54), aldus haar broer. In de Vita roept Servaas de namen van al diegenen die ooit tijdens hun leven als pelgrim zijn graf bezocht hadden en leidt hen door de poorten (van de hemelse stad) naar binnen; voor de overigen worden ze gesloten. In de Sint Servaeslegende gaat het alleen om de broer van Ode, die door Servaas uit de handen van de duivels wordt getrokken. Als terloops merkt hij tegen zijn zuster op dat hij gered is, omdat hij driemaal als pelgrim bij Servaas' graf was geweest. Direct daarop laat Veldeke hem echter uitvoerig spreken over de betekenis van Servaas' sleutel en het gebruik dat hij ervan maakt: honderdduizenden heeft hij ermee verlost. Met deze toevoeging lijkt Veldeke de suggestie in de Vita te willen ontkrachten, dat Servaas alleen op grond van verering zou (kunnen) optreden. Tevens benadrukt hij via de monoloog van de broer van Ode nog eens dat het Servaas zélf is die eigenhandig en eigenmachtig zielen redt op grond van zijn bijzondere sleutelmacht. Zo maakt Veldeke duidelijk dat de pelgrimstochten slechts een aanleiding vormden, d.w.z. dat Servaas' sleutelmacht niet aan voorwaarden gebonden is.

Ter afsluiting merkt de broer van Ode nog op over Servaas: ‘Hi is in lutteringhen | Nae die apostele voele gheheer.’ (II vs. 2819-20). Het bijelkaar brengen van Servaas' sleutelmacht en Servaas' apostelgelijkheid op deze plaats in de legende impliceert in het licht van de discussie rond het tweede aspect van Mt 16, 19, dat de paus volgens Veldeke ongelijk heeft met zijn bewering dat hij alleen alle macht bezit en naar beneden delegeert.

Niet alleen het feit dat Servaas een sleutel bezit die een macht symboliseert die de macht van welke aardse persoon ook overtreft, vormt een ontkenning van de pauselijke aanspraken, maar en vooral ook de uitoefening van deze sleutel-

24 Een eeuwig probleem is de kwestie in hoeverre een heilige iets doet. Uiteindelijk kan er niets gebeuren zonder dat God het wil. Uit de formulering van Veldeke, vooral binnen de verhalen over de verlossing van zondaars, is echter duidelijk wat hij bedoelt: Servaas is geen voorspreker, maar handelt op eigen kracht. Misschien is het probleem zo op te lossen: het wonder ‘deedt sinte Seruaes, | Ende god woudes ghehengen,’ (II vs. 2320-21) om te bewijzen dat Servaas werkelijk de sleutel van Petrus bezit.

25 Het uitzonderlijk karakter van Servaas' macht blijkt duidelijk als we deze vergelijken met de macht van bijv. Brandaan. Hij doet een heidens reuzenhoofd dat hij op het strand vindt, het volgende voorstel: ‘Of ic Gode verbidden can | Dat Hi hu weder hus liues ian,’ | Sprac sente Brandaen, | ‘Soutstu doepzel willen ontfaen | Ende pinen om die Gods hulde, | Ic verghaue di dine sculde, | so mach di werden wijs | Dat eeweghe paradijs.’ (vs. 183-90 geciteerd naar De reis van Sente Brandane. Naar de versie van het Comburgsche handschrift. Met inl. en aant. van H.P.A. Oskamp. Zutphen, 1971. KLP 189.)

[p. 144]

macht door Servaas. Zoals we gezien hebben is Servaas onafhankelijk van de kerkelijke hiërarchie bisschop geworden en kreeg hij zijn zendopdracht rechtstreeks van God. Ook zijn sleutel ontving hij los van de hiërarchie. Servaas heeft dus nadrukkelijk niet de iurisdictio die volgens de pauselijke ideologie nodig is voor het uitoefenen van de sleutelmacht.

Samenvattend kan worden geconcludeerd dat Veldeke, gedeeltelijk in navolging van zijn bron(nen), gedeeltelijk door aanpassend en wijzigend, de sleutelmacht van Servaas zodanig gestalte heeft gegeven (zowel wat betreft inhoud als oorsprong), dat zij in feite een ontkenning inhoudt van de pauselijke primaatsaanspraken. Alvorens deze stellingname tegen de paus in verband te brengen met de positie van het Servaaskapittel, via Hessel één van Veldeke's opdrachtgevers, wil ik een ander centraal aspect van Servaas' heiligheid belichten, namelijk zijn functie als beschermer van zijn kerk en haar bezit. Dit om te laten zien, dat we niet kunnen volstaan met de Sint Servaeslegende uitsluitend te karakteriseren als een legende met een anti-pauselijke, en dus pro-keizerlijke tendens, geheel in de traditie van de Gesta en andere in Duitse invloedssfeer ontstane werken.²⁶ Met deze beschermfunctie van Servaas hangt namelijk een andere tendens in de Sint Servaeslegende samen die eveneens verband houdt met de context van de opdracht aan Veldeke en de positie van het Servaaskapittel.

26 Bovendien is er m.i. sprake van een ontwikkeling in de betekenis die Servaas' sleutelmacht in de verschillende legenden heeft, met als hoogtepunt de uitwerking van dit thema door Veldeke. Ik hoop hier nog op terug te komen.

Servaas als beschermer van zijn kerk en haar bezit

De wonderen die Servaas verrichtte heeft Veldeke zoals gebruikelijk was, apart opgetekend in boek II. In het algemeen dienen wonderen als bewijs dat de gestorvene werkelijk heilig is.²⁷ Het merendeel ervan kan gekarakteriseerd worden als ‘bijstand in nood’, waarbij de nood in veel gevallen bestaat uit ziekte. Heiligen vervulden dus een zeer belangrijke functie voor het volk. Opmerkelijk is dat in de Sint Servaeslegende Servaas deze algemene vorm van bescherming nauwelijks biedt, zelfs nog minder dan in Veldeke's bron(nen) het geval is. Slechts een enkele keer wordt beschreven, dat hij iemand geneest. In boek II, tot vs. 2325 waar de verhalen over de ‘verlossingen’ door Servaas beginnen, treedt Servaas vooral op als beschermer van zijn kerk en haar bezit. Van een patroonheilige zoals Servaas verwachtte men niet alleen dat hij zou ijveren voor het heil van zijn kerk, maar ook dat hij zijn kerk actief zou verdedigen tegen haar vijanden. Voortdurend treedt Servaas op deze wijze op in de Sint Servaesle-

27 Zolang de kandidaat-heilige, die zich al tijdens zijn leven onderscheidde van anderen, leefde, kon men niet zeker zijn van zijn heiligheid. Ook tovenaars, bezetenen e.a. konden namelijk wonderen verrichten. Ná de dood zijn alleen echte heiligen hiertoe nog in staat. Zie hierover bijv. D. Weinstein and R. Bell, Saints & society; the two worlds of western Christendom, 1000-1700. Chicago etc., 1982, met name p. 141.

[p. 145]

gende, zowel als zijn kerk wordt aangevallen als wanneer haar bezit gevaar loopt.²⁸

Als we boek II naast de Vita leggen, valt op dat Veldeke verschillende verhalen weggelaten heeft. Allereerst een groep wonderverhalen, o.a. over een gebroken sleutel en een wonderbaarlijke genezing. Niet alleen vergeleken met heiligenlevens in het algemeen, maar dus ook vergeleken met de Vita ligt bij Veldeke de nadruk op de specifieke beschermfunctie van Servaas. Het Servaaskapittel had natuurlijk alle belang bij een demonstratie van Servaas' macht als beschermheilige en het ligt dan ook voor de hand in de opdracht van Hessel de oorsprong te zien van deze accentverschuiving. Tegen deze achtergrond is het op het eerste gezicht merkwaardig te ontdekken dat in de Sint Servaeslegende ook een groep verhalen ontbreekt over schendingen van de rechten van het Servaaskapittel door naburige, in de Vita met name genoemde heren (o.a. de graaf van Loon) en een terechtwijzing van hen door de keizer. Ik interpreteer dit niet in de eerste plaats als daad van hoffelijkheid jegens Agnes van Loon, maar als een teken dat Veldeke deze schendingen door locale heren niet als het grootste potentiële gevaar beschouwde voor het Servaaskapittel. Impliciet worden de heren wel gewaarschuwd, net als ieder ander, door het optreden van Servaas tegen schenders in de overgebleven verhalen in de Sint Servaeslegende.

Eén van deze verhalen geeft ons een aanwijzing welk soort optreden Veldeke dan wel gevaarlijk achtte voor het kapittel en tot wie hij zich met zijn accentuering van Servaas' beschermfunctie in eerste instantie richtte. Het gaat hier om de passage over ‘eyn hertoghe, hiet Ghijsebrecht, | Ende was heer in lutteringhen,’ (II vs. 1760-61). Deze Ghijsebrecht was vanuit 12e-eeuwse verhoudingen gezien de hoogste vazal van de keizer in Lotharingen. Blijkens een mededeling van Veldeke was hij bovendien getrouwd met de dochter van de keizer.

Ghijsebrecht ‘waert des te moede | Dat hij den keyser bat, | Te triecht in sijnre houft stat | Dat hij daer wonen wolde | By den gods holde, | Sinte Seruaes, by sijn graff.’ (II vs. 1768-73). Hij krijgt die toestemming en na enige tijd ‘Doen waert hij des te rade | Der hertoghe reyne | Dat hij van groten steyne | Eynen muer wolde doen wercken | Om sinte Seruaes kerken, | Vast werck ende hoghe daer toe. | Maer doch en quaemt nyet alsoe:’ (II vs. 1778-84). Servaas verschijnt namelijk aan hem in zijn droom en zegt: ‘Ich sall dich waernen, het is recht: | Du wolt eyn dinck bestaen | Dat dich nyet goet en is ghedaen,

28 Servaas heeft de volgende wapenfeiten op zijn naam staan. Maastricht wordt beschermd tegen de Hunnen (II vs. 168-71). Servaas slaat een aanval van de Noormannen op zijn kerk af en bestraft hen (II vs. 1008-52). De Trichtenaren die de sleutel terughalen uit Saksen, worden beschermd tegen hun achtervolgers (II vs. 1293-1536). Servaas straft ridders die onroerend goed van het kapittel in bezit genomen hebben (II vs. 1555-1613) en jongens die druiven stelen en vernielingen aanrichten in wijngaarden van het kapittel (II vs. 1652-1759). Hij verbiedt Ghijsebrecht een muur te bouwen rond de Servaaskerk (II vs. 1760-1841) en bestraft diens vrouw, omdat ze zijn lijkwade heeft gestolen en er een gewaad van heeft laten maken (II vs. 1842-2002). Met een man die geen cijns wil betalen aan het kapittel loopt het slecht af (II vs. 2006-48). Keizer Hendrik die de kunstenaars die een scheel borstbeeld van Servaas hebben gemaakt, gevangen zet, wordt op zijn ongelijk gewezen: het beeld klopt met de werkelijkheid (II vs. 2123-2234). De verwaarlozing van een in Servaas naam gewijd kerkje en de afwezigheid van veel gelovigen op het kerkwijdingsfeest bestraft Servaas ‘bloedig’ (II vs. 2235-2324).

[p. 146]

|... | Des waernen ich dich mit mynnen. | Ich wille dattuyt laets | Ende dich daer ane ghemaets.’ (II vs. 1798-1800, 1804-06). De ‘warighe heylant’ zelf heeft namelijk de kerk ‘Gheuestet ende gheuryet, | Gheuedemet ende gebenedyet.’ (II vs. 1813-14). Op verzoek van Servaas zal God de Servaaskerk beschermen.

Een vergelijking met de Vita werpt meer licht op de betekenis die Veldeke aan het gebeuren toekent. In de Vita maakt Servaas aan Giselbertus, zoals hij daar genoemd wordt, duidelijk dat hij geen muur hoeft te bouwen rond de kerk aangezien dat wat God gegrondvest heeft, niet verwoest kan worden tenzij door grote zonden. Het bouwen van een muur wordt hier voornamelijk gezien als een beschermende, zij het overbodige maatregel. Bij Veldeke ligt het accent anders. Tot viermaal toe, in een toespraak van 35 verzen, laat hij Servaas Ghijsebrecht waarschuwen, weliswaar ‘mit mynnen’, maar nauwverholen dreiging is hoorbaar in zijn woorden ‘Want ich dich wale goets gan’ (II vs. 1816). Servaas waarschuwt Ghijsebrecht echter niet in de eerste plaats omdat het bouwen van een muur overbodig is, maar omdat het verkeerd is: Christus zelf heeft de kerk immers gewijd, vrij gemaakt/met vrijheden begiftigd, gedoteerd en gezegend (II vs. 1813-14). Christus is volgens deze voorstelling dus de opperste leenheer van de Servaaskerk en daarom mag een andere, lagere heer niet zomaar maatregelen treffen, i.c. een muur bouwen rond de door de leenheer vrij gemaakte kerk. Het voornemen om een muur te bouwen wordt in de Sint Servaeslegende in de eerste plaats opgevat als een kwalijke inbreuk op de vrijheid van het Servaaskapittel.

De waarschuwing wordt in het verhaal gericht tot Ghijsebrecht die de muur wil aanleggen, wat dus ruimer geïnterpreteerd kan worden als symbool voor het nemen van maatregelen die een bedreiging vormen voor de vrijheid van het kapittel. Hij is echter ‘slechts’ een vazal die door zijn heer, de keizer, beleend is met de Servaaskerk. Hij handelt in het verhaal met keizerlijke toestemming. Op grond hiervan wil ik beweren, dat de waarschuwing die Veldeke via Servaas laat horen óók en zelfs in de eerste plaats gericht is tegen de hoogste aardse leenheer van het kapittel, diezelfde Duitse keizer.

De verhouding leenheer-leenman zoals die uit de tekst gedistilleerd is, wordt ondersteund door historische gegevens. ‘Ghijsebrecht’ verwijst namelijk naar de historische Giselbertus die van 928 tot aan zijn dood (in 939 of 945) het Servaaskapittel ook werkelijk in leen hield van de Duitse koning. Waarschijnlijk nam hij er alleen de wereldlijke belangen waar namens de koning als voogd.²⁹ De betekenis van de Ghijsebrecht-passage kan nu als volgt worden geformuleerd. Veldeke heeft op typisch middeleeuwse wijze het verhaal dat hij aantrof in zijn bron(nen), over een historisch persoon die namens de keizer rechten uitoefent over het Servaaskapittel, geïnterpreteerd en door subtiele veranderingen voorgesteld als een spiegel voor de opperste leenheer van het kapittel in zijn eigen tijd, Frederik I Barbarossa. De les die Frederik uit het verhaal moest trekken is deze: de keizer moet zijn vertegenwoordiger in het Servaaskapittel zeer zorgvuldig kiezen, want als deze maatregelen neemt die het kapittel ‘onvrij’ maken,

29 Gegevens over Giselbertus zijn te vinden in W.J. Alberts 1979, p. 1-17 en J. Deeters 1970, p. 30-33.

[p. 147]

zal de keizer zélf, als hoogste leenheer, daarvoor door Servaas gestraft worden.³⁰

In de Sint Servaeslegende zijn dus tenminste twee tendenzen te bespeuren: Veldeke ontkent de legitimiteit van de pauselijke primaatsaanspraken door middel van zijn uitbeelding van Servaas' functie als bezitter van de sleutel van Petrus, maar hij zet zich eveneens af tegen een dreigende of actuele politiek van de Duitse keizer ten opzichte van het Servaaskapittel, gesymboliseerd in het verhaal over Ghijsebrecht, door de uitwerking van Servaas' functie als beschermer van zijn kerk en haar bezit. Wat zijn nu de overeenkomsten tussen deze stellingname van Veldeke en de positie van het Servaaskapittel ten opzichte van paus en keizer in het derde kwart van de 12e eeuw, de periode waarin Veldeke zijn Sint Servaeslegende schreef?

De positie van het Servaaskapittel en de relatie met Veldeke's werk

Het Servaaskapittel, een collegiaal kapittel van seculiere kanunniken, stond in het derde kwart van de 12e eeuw rechtstreeks onder de Duitse keizer en de paus, met uitsluiting van alle andere wereldlijke en geestelijke vorsten. De oorkonde waarin dit bevestigd was, is gedateerd 1087, maar in werkelijkheid gaat het hier om een vervalsing waarschijnlijk uit onze periode. De inhoud ervan gaat wel terug op oud recht of oude gewoonte. De opsteller van het document eist dat de proosdij van het kapittel alleen gegeven wordt aan de rijkskanselier en dat de voogdij alleen de keizer toekomt en bij voorkeur door de proost wordt uitgeoefend.³¹ Sinds 1109 was inderdaad de gewoonte ontstaan, dat de proosdij verleend werd met het ambt van rijkskanselier, één van de aanwijzingen voor het bestaan van een sterke band tussen kapittel en keizer.³² Doordat de proost tevens rijkskanselier was, kon hij niet vaak in Maastricht zijn. Dit heeft het streven van de kanunniken naar zelfstandigheid gestimuleerd. Zij gingen zelf onder leiding van hun deken, het kapittelvermogen beheren, wat altijd het prerogatief van de proost was geweest. Uiteindelijk werd het bezit volledig opgedeeld onder de afzonderlijke kanunniken die toen niet langer een gemeenschappelijk leven leidden. Waarschijnlijk vond deze voltooiing van de ontwikkeling naar zelfstandigheid pas plaats ná 1200, maar in het derde kwart van de 12e eeuw was de ver-

30 S. Wilson 1983, p. 26 wijst erop, dat ‘while using the idiom of patronage, the cult of saints might be a means of asserting independence vis-à-vis lay patrons or masters.’ Veldeke probeert dus iets dergelijks te bereiken door middel van zijn uitwerking van Servaas' beschermfunctie.

31 De proost is de voornaamste hoogwaardigheidsbekleder van het kapittel. Hij beheert de goederen en vertegenwoordigt het kapittel naar buiten toe. In dit geval wordt hij door de keizer aangesteld. De voogd oefent namens de keizer de keizerlijke rechtsmacht uit. De deken tenslotte is het geestelijke hoofd van het kapittel. Hij wordt door de kanunniken zelf uit hun midden gekozen.

32 Andere aanwijzingen hiervoor zijn de bemoeïenis van oud-proost Christian von Buch, die in nauw contact stond met Frederik, met het kapittel in 1167 en het feit dat er een oorkonde is overgeleverd, uitgevaardigd in het ‘Palatium nostrum Trajectense’, wat waarschijnlijk betrekking heeft op één van de gebouwen van het Servaascomplex. Zie hierover J. Deeters 1970, met name p. 81-5 en A.J.J. Mekking, ‘Bijdragen tot de bouwgeschiedenis van de Sint-Servaaskerk te Maastricht; Deel III de Westpartij (slot)’. In: PSHAL 119 (1983), p. 59-196, met name p. 144-48.

[p. 148]

zelfstandiging al een eind gevorderd en de discipline niet meer zo groot.

De positie van het Servaaskapittel ten opzichte van de paus lijkt in hoofdlijnen bepaald te worden door 1. de kerkrechtelijke band van het kapittel met de paus, 2. de verbondenheid van het kapittel met de partij van de keizer, 3. de seculiere levenswijze van de kanunniken.

Ad 1. De bisschop van Luik had geen enkele zeggenschap over het kapittel. Waar het geestelijke zaken betrof, viel het kapittel rechtstreeks onder pauselijk gezag. In het derde kwart van de 12e eeuw nam de macht van de paus echter sterk af door de strijd die Alexander III voerde tegen Frederik Barbarossa. De tegenpausen hadden eveneens weinig invloed in Duitsland.³³ Het ligt voor de hand dat een dergelijke ontwikkeling in combinatie met de groeiende zelfstandigheid van het kapittel gemakkelijk leidt tot een stellingname tegen die zwakker wordende ‘heer’, in dit geval de paus.

Ad 2. Het feit dat het Servaaskapittel al eeuwenlang zowel feitelijk als emotioneel verbonden was met de Duitse koning/keizer, met als hoogtepunt de koppeling van de proosdij aan het ambt van rijkskanselier vanaf begin 12e eeuw, heeft deze tendens gestimuleerd. Aanhanger van Frederik zijn betekende in deze tijd automatisch stelling nemen tegen Alexander III, zelfs tegen het pausdom in het algemeen. Het Servaaskapittel bevond zich bovendien in het centrum van keizerlijke macht en invloed: verschillende aartsbisschoppen van Keulen en bisschoppen van Luik, tot wier (aarts)bisdommen het kapittel geografisch behoorde, waren vurige en invloedrijke medestanders van Frederik.

De stellingname tegen de paus werd echter niet uitsluitend bepaald door de traditionele verbondenheid met de keizerspartij en invloed van de omgeving. Het kapittel had ook een direct belang bij een goede relatie met Frederik: hij was een machtig heer en veel beter in staat het kapittel te beschermen dan de ver weg verblijvende, feitelijk machteloze paus.

Ad 3. Vanuit idealen als apostolische armoede en terugkeer tot de primitieve kerk die begin 11e eeuw sterk leefden, werd ook het kanonikale leven vanaf ± 1059 hervormd door bisschoppen en kanunniken die ontevreden waren met de ‘verwereldlijking’ van de kanunniken. In de vele nieuwe stichtingen leefde men volgens de nieuwe regula canonica die een strikt gemeenschappelijk leven voorschreef zonder enige vorm van privé-bezit. Ook gingen in de 11e en 12e eeuw verschillende oudere kapittels over tot deze regula canonica.³⁴ De seculiere kanunniken van het niet hervormde Servaaskapittel moeten zeer bevreesd zijn geweest voor een van bovenaf opgelegde hervorming. Deze zou het hen immers onmogelijk maken nog langer het vrije en rijke leven van kerkelijk heer te leiden. Paus en curie bevorderden de hervorming echter op allerlei manieren. Ook in dit opzicht was het gunstig de kant van de keizer te kiezen: Frederik zou zich wel verzetten tegen hervorming van het Servaaskapittel, omdat hij anders af zou moeten zien van zijn rechten en alle goederen zou moeten overdragen aan het

33 De strijd tussen Alexander III en Frederik en de gevolgen ervan voor de positie van het pausdom ten aanzien van Duitsland worden uitvoerig behandeld door A. Hauck 1954, p. 244-304.

34 Zie over de hervorming van het kanonikale leven bijv. Ch. Dereine, ‘Chanoines; (des origines au XIIe s.)’. In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique. Dl. 12. Paris, 1953, k. 353-407.

[p. 149]

kapittel zelf en hem zo de mogelijkheid ontnomen zou zijn om via het kapittel zijn gezag in het Maasdal te versterken.

Het Servaaskapittel had dus alle reden en gelegenheid om zich af te zetten tegen de paus. De stellingname in de Sint Servaeslegende is hiermee in overeenstemming: de wijze waarop Veldeke het sleutelthema uitgewerkt heeft, zorgt voor een effectieve afwijzing van de legitimiteit van de macht die de paus voor zichzelf claimt. Niet alleen voor het Servaaskapittel is de voorstelling van Veldeke aantrekkelijk, maar ook voor Frederik. Een ontkenning van de pauselijke primaatsaanspraken biedt hem immers een belangrijk aanknopingspunt om zijn eigen aanspraken binnen de kerk te funderen.

De positie van het Servaaskapittel ten opzichte van de keizer wordt in hoofdzaak bepaald door 1. de rechtstreekse band met de keizer en 2. de politiek van Frederik ten opzichte van de kerk in het algemeen en het kapittel in het bijzonder.

Ad 1. Het Servaaskapittel was een vrije rijksheerlijkheid, d.w.z. dat het rechtstreeks onder de keizer stond. Gezien deze status zal het kapittel zich bij groter wordende zelfstandigheid niet alleen afzetten tegen de paus, maar vooral ook tegen de keizer. Deze vormde immers een veel directere bedreiging, doordat hij veel machtiger was dan de paus en dichterbij. Een eventuele stellingname tegen Frederik zou om diezelfde reden wel zeer behoedzaam moeten geschieden.

Ad 2. Frederik zag zichzelf in de traditie van Hendrik III en IV als leider en beschermer van de kerk. Uit oorkonden blijkt dat hij ook daadwerkelijk als verdediger van de rechten van het Servaaskapittel is opgetreden, o.a. tweemaal tegen de graven van Loon.³⁵ De band met de keizer zal in dit opzicht dan ook positief gewaardeerd zijn door de kanunniken. In de Sint Servaeslegende komt dit aspect tot uiting in beschrijvingen van en waardering voor blijken van vorstelijke verering van Servaas.

Een dreigend gevolg van (sterke) bescherming is echter altijd, dat de beschermde zijn onafhankelijkheid verliest. De invloed die Frederik krachtens traditie had op het kapittel en zijn opstelling ten aanzien van de geestelijkheid in het algemeen brachten dit gevaar dichterbij.

Om met dit laatste te beginnen: al direct na zijn troonsbestijging eist Frederik van rijkskerken en -kapittels dat ze hun wereldlijke bezittingen en rechten erkennen als een keizerlijk leen en de plichten die dit met zich meebrengt zullen vervullen. Alle geestelijken, zowel reguliere als seculiere, moeten tevens na het concilie te Würzburg van 1165 de eed van trouw aan Frederik zweren op straffe van verbanning.

Het feit dat Frederik zich zo actief bezighield met de leiding van de kerk betekende een bedreiging voor het streven naar zelfstandigheid van de kanunniken van het Servaaskapittel, zeker omdat het direct onder de keizer stond en deze al invloed kon uitoefenen via zijn proost en voogd. Daar komt nog bij dat poli-

35 De oorkonden gericht tegen Lodewijk I van Loon, die zich rechten op Vleytingen en zijn bewoners toeëigende, en tegen zijn zoon Gerard I, die rechten over Rosmeer claimde, zijn te vinden bij P. Doppler 1930, nr. 49, p. 247 en nr. 52, p. 251. Daarnaast heeft Frederik een schenking van het Servaaskapittel bevestigd (nr. 46, p. 245). Verder is niets bekend over ingrepen van Frederik ten gunste van het kapittel, maar de periode is slecht gedocumenteerd.

[p. 150]

tieke omstandigheden het voor Frederik noodzakelijk maakten zijn stempel sterker te drukken op het kapittel. Het lag namelijk middenin een gebied waarin Frederiks gezag bedreigd werd door steeds machtiger wordende territoriale heren uit de nabije omgeving. Door een lid van één van die families, Gerhard von Ahre, tot proost te benoemen, hoewel hij geen rijkskanselier was, probeerde Frederik zowel deze locale familie aan zich te binden als de positie van het Servaaskapittel als steunpunt voor zijn politiek te versterken. Het feitelijke gevolg was echter dat hij zijn directe greep op het kapittel hierdoor enigszins verloor. Een paradoxale ontwikkeling dus, die voor het Servaaskapittel een iets grotere vrijheid ten opzichte van Frederik betekende. Het ligt voor de hand dat het samenvallen van de sterke ontwikkeling naar zelfstandigheid, waarschijnlijk gesteund door Gerhard, met het wegvallen van de directe druk van boven de neiging en de mogelijkheid tot afzetten tegen de ‘heer’, i.c. Frederik, heeft versterkt. De zeer voorzichtige stellingname van Veldeke ten opzichte van de keizer is dan ook in verband te brengen met deze ontwikkelingen in de jaren '54-'60 van de 12e eeuw.

Daarnaast speelde een andere voor het kapittel belangrijke kwestie. Volgens Deeters zijn er aanwijzingen dat de ‘oorkonde van 1087’ juist in deze jaren tot stand is gekomen. Uit de eisen dat de proosdij alleen de rijkskanselier en de voogdij alleen de keizer mogen toekomen, kan worden afgeleid dat een door het kapittel als ongewenst beschouwd persoon (of aantal personen) trachtte die voogdij en/of proosdij in handen te krijgen. Met een (vervalste) oorkonde kon men proberen deze ‘machtsovername’ te voorkomen òf, als de dreiging al realiteit was, ongedaan te maken. Een dergelijke ontwikkeling lijkt eveneens de directe aanleiding te kunnen zijn geweest voor Veldeke's uitwerking van Servaas' beschermfunctie en meer in het bijzonder voor zijn bewerking van het Ghijsebrecht-verhaal tot een spiegel voor Frederik. Het is mijn bedoeling in de toekomst deze mogelijkheid nader te onderzoeken. Misschien zal zo achterhaald kunnen worden voor wie ‘Ghijsebrecht’ bij Veldeke staat.³⁶

Uit bovenstaande globale schets van de positie van het Servaaskapittel ten opzichte van paus en keizer in het derde kwart van de 12e eeuw moge gebleken zijn, dat deze positie inderdaad opvallende overeenkomsten vertoont met die van Veldeke in zijn Sint Servaeslegende. Veldeke heeft bestaande elementen uit de Servaaslegende zodanig aangepast en aangevuld dat hij wat betreft de hier besproken stellingname gezien kan worden als vertolker van de belangen van het Servaaskapittel.

Teunis stelt ergens: ‘Er bestaat een aanwijsbare correlatie tussen de positie en opvattingen van hem [= de maker van een heiligenleven, AvL] en van degenen die zijn maaksel gebruiken, en de wijze waarop overgeleverde vormen en

36 De oorkonde wordt besproken door J. Deeters 1970, p. 41-43 en 58-60. Eén van de heren die waarschijnlijk geprobeerd heeft de voogdij in handen te krijgen, is volgens Deeters de graaf van Loon. Het is dus mogelijk dat Veldeke juist in de Ghijsebrecht-passage het gegeven van de aan elkaar tegengestelde belangen van zijn beide opdrachtgevers heeft uitgewerkt, daarbij zelf de kant van het kapittel kiezend.

[p. 151]

thema's gehanteerd worden.’³⁷ Ik hoop met dit artikel aangetoond te hebben dat bestudering van Veldeke's Sint Servaeslegende vanuit deze opvatting mogelijk en zinvol is en dat nader onderzoek in deze richting uitzicht lijkt te bieden op nieuwe inzichten.

Utrecht, april 1985

37 H.B. Teunis, ‘De heiligen zijn de heiligen niet meer’. In: Spiegel Historiael 16 (1981), p. 605-8 en p. 639, citaat op p. 605.

Beknopte literatuurlijst

Alberts. W.J., Overzicht van de geschiedenis van de Nederrijnse territoria tussen Maas en Rijn; ±800-1288. Assen, 1979. Maaslandse Monografieën 28.

Baerten, J., Het graafschap Loon (11de-14de eeuw); ontstaan - politiek - instellingen. Assen, 1969. Werken uitgeg. door de Bestendige Deputatie van de Provincie Limburg 12. [Maaslandse Monografieën 9].

Boeren, P.C., ‘Vragen rondom Hendrik van Veldeke’. In: TNTL 73 (1955), p. 241-61 en 74 (1956), p. 99-116.

Boeren, P.C., Heiligdomsvaart Maastricht; schets van de geschiedenis der heiligdomsvaarten en andere jubelvaarten. Maastricht, 1962.

Bumke, J., Mäzene im Mittelalter; die Gönner und Auftraggeber der höfischen Literatur in Deutschland 1150-1300. München, 1979.

Deeters, J., Servatiusstift und Stadt Maastricht; Untersuchungen zu Entstehung und Verfassung. Bonn, 1970. Rheinisches Archiv 73.

Doppler, P., ‘Verzameling van charters en bescheiden betrekkelijk het vrije Rijkskapittel van St. Servaas te Maastricht’. In: PSHAL 66 (1930) p. 201-316.

Hauck, A., Kirchengeschichte Deutschlands. Dl. 4. 8., unveränderte Aufl. Berlin etc., 1954.

Koldeweij, A.M., ‘Sint Servatius, een pion in de politiek van Duitse keizers?’. In: Andere structuren, andere heiligen; het veranderende beeld van de heilige in de middeleeuwen. Onder red. van R.E.V. Stuip en C. Vellekoop. Utrecht, 1983. Utrechtse Bijdragen tot de Mediëvistiek 2, p. 217-39 en p. 278-83.

Koldeweij, A.M., Der gude Sente Servas; de Servatiuslegende en de Servatiana; een onderzoek naar de beeldvorming rond een heilige in de middeleeuwen. Assen, 1985. Diss. Utrecht. Maaslandse Monografieën, groot formaat 5.

Notermans, J., Commentaren op Heinric van Veldeken's Sint-Servaaslegende. Maastricht, 1974-77. 4 dln. 5 bdn.

PSHAL: Publications de la Société Historique et Archéologique dans le Limbourg.

Schieb, G., Henric van Veldeke; Heinrich von Veldeke. Stuttgart, 1965. Sammlung Metzler. Realienbücher für Germanisten Abt. D: Literaturgeschichte.

TNTL: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde.

Vlekke, B.H.M., St. Servatius; de eerste Nederlandse bisschop in historie en legende. Maastricht, 1935. Diss. Nijmegen.

Walter, K., Quellenkritische Untersuchungen zum ersten Teil der Servatiuslegende Heinrichs von Veldeken. s.l., 1970. Diss. München Westf.

Wilhelm, F., Sanct Servatius oder wie das erste Reis in deutscher Zunge geimpft wurde; ein Beitrag zur Kenntnis des religiösen und literarischen Lebens in Deutschland im elften und zwölften Jahrhundert. München, 1910.

Wilson, S., ‘Introduction’. In: Saints and their cults; studies in religious sociology, folklore and history. Ed. with Introduction and Annotated Bibliography by S. Wilson. Cambridge etc., 1983, p. 1-53.