Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 77 (1984)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 77

(1984)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

August Vermeylen en Jules Romains; een congenialiteitsprobleem

M. Rutten

Allereerst de blote feiten, die ertoe moeten bijdragen het congenialiteitsprobleem, d.i. het probleem van de geestverwantschap tussen August Vermeylen (1872-1945) en Jules Romains (1885-1972), beiden creatieve kunstenaars, sociologische denkers en politiek geëngageerde militanten uit het overgangstijdperk tussen de 19de en 20ste eeuw in West-Europa, chronologisch duidelijk te stellen. Vooral op de achtergrond gezien van de ideologische context tussen de Eerste en Tweede Wereldoorlog, moet hier voorafgaandelijk worden onderstreept dat het allerminst gaat om een beïnvloedingsprobleem van de eerste door de tweede, - het tegenovergestelde zal, om linguïstische redenen, wel niet mogelijk geweest zijn, - ten hoogste een probleem van doorstroming van Westeuropees cultureel erfgoed rond de eeuwwisseling. Het spreekt vanzelf, verwerkt door een Frans vertegenwoordiger hiervan, die dan ook als een focale persoonlijkheid in zijn tijd, hiertoe de ideologie, de thematiek, en de topologie heeft geleverd. En wellicht heeft doorgegeven aan sommige van zijn lezers buiten zijn geboorteland.

 

Volgens de aantekeningen van Prof. Dr. Paul de Smaele bij deel I van het Verzameld Werk van August Vermeylen,1 werd het plan van De Wandelende Jood, met zijn bekende vier onderdelen, in 1897 ontworpen.

De roman werd geschreven van oktober 1904 tot oktober 1905. De eerste drie hoofdstukken werden, als de eerste drie hoofdstukken van De Wandelende Jood, een ‘romantisch Verhaal’, geprepubliceerd in Vlaanderen, 1904-1905.

De roman verscheen in 1906 bij C.A.J. van Dishoeck, Bussum, Nederland. De zevende en laatste uitgave is die, gesuperviseerd door de schrijver zelf, van Proza van Aug. Vermeylen, bezorgd door Prof. Dr. Fr. de Backer.2 Hij is gedateerd: 1897-1906; wat de periode betreft, tussen het plan uit 1897, en de publikatie uit 1906.

 

Volgens dezelfde aantekeningen van dezelfde redacteur bij deel I van het Verzameld Werk,3 heeft de roman Twee Vrienden van Vermeylen drie plannen (ontwerpen) gekend.

Een eerste plan in november 1897, het jaar van het plan van De Wandelende Jood. Het was toen al ‘tot in de onderdelen uitgewerkt’. Hoofdstuk I was ‘grotendeels’ geredigeerd, hoewel met andere namen voor de personages. De titel, - De Vrienden, en niet Twee Vrienden, - lag bijna geheel vast.

Een tweede plan, - nog onder de titel De Vrienden, en niet Twee Vrienden, - ontstond 18 juni en 8 juli 1902. Het had de vorm van een schema van de ‘uiterlijke en innerlijke handeling’, in tien korte hoofdstukken; het omvatte een zestiental bladzijden. Er volgde, na een tweetal bladzijden stopgezette redactie, een nieuwe redactie van hoofdstuk I.

Een derde plan, - onder de titel Twee Vrienden, - begonnen op 1-10-1919, geeft kort en bondig, over ruim twee bladzijden, de voorstelling van de personages, de opgave van de gebeurtenissen, vanaf het huwelijk van Frans Balders, een van beide vrienden, jaar op jaar, zulks tien jaar lang.

De roman verscheen in 1943 bij A. Manteau N.V., Brussel, samen met een volksuitgave. De herdruk is van 1948.

Hij wordt gevolgd door een eigen aantekening van Vermeylen zelf. Ik schrijf ze over: ‘Het tot in onderdelen uitgewerkt plan van “Twee Vrienden” dagtekent van november 1897 (evenals het ontwerp van “De Wandelende Jood”). Wijzigingen van ingrijpende aard heeft het plan niet ondergaan. Geschreven werd de roman eerst in de maanden Maart tot September 1941 en Mei tot November 1942’.

 

Over thans naar Jules Romains. Uit zijn uitgebreide bibliografie, - poëzie, proza, toneel, essay, politieke en algemene culturele beschouwingen,4 - lichten we de volgende titels: Les Copains (Edition originale, Paris, E. Figuière, 1913), waarvan, van 1913 tot 1949, tien uitgaven verschenen; Les Hommes de Bonne volonté, 27 delen (Paris, Ernest Flammarion, 1932-1946), inz. Recherche d'une Eglise, deel VII, 1934.5

Als men dit feitenmateriaal, betreffende August Vermeylen en Jules Romains, onderling chronologisch vergelijkt, vooral met betrekking tot het ontstaan, de verdere groei en de uiteindelijke publikatie van De Wandelende Jood (1906) en Twee Vrienden (1943) van de eerste, Les Copains (1913) en Les Hommes de Bonne volonté (1932-1946) van de tweede, constateert men, - nuchter beschouwd, - het volgende:

1. voordat in 1913 van Romains Les Copains verscheen, - tussen 1913 en 1949 verschenen hiervan tien uitgaven, - was van Vermeylen De Wandelende Jood ontworpen, geschreven, gedeeltelijk, en verder voorgoed verschenen. De roman is gedateerd: 1897-1906;

2. voordat in 1913 van Romains Les Copains verscheen, was van Twee Vrienden, - toen nog De Vrienden van Vermeylen, - een eerste plan ontworpen, verder uitgewerkt, en hoofdstuk I gedeeltelijk geredigeerd. Een tweede plan volgde tussen 18 juni en 8 juli 1902, tien korte hoofdstukken, daarbij een nieuwe redaktie van hoofdstuk I;

3. nadat in 1913 van Romains Les Copains verscheen, werd De Vrienden van Vermeylen voorgoed tot Twee Vrienden. Dit blijkt uit een derde plan, ontworpen op 1-10-1919, en dat jaar op jaar, tien jaar lang, de ontwikkelingsgeschiedenis weergeeft van Frans Balders, een van beide vrienden, sinds zijn huwelijk. De tweede vriend is Mark Kervaan;

4. nadat in 1932 door Romains een begin is gemaakt met de publikatie van Les Hommes de Bonne volonté, d.i. deel I, Le 6 Octobre, waarop, tot 1946, 26 andere delen zouden volgen, werd Twee Vrienden van Vermeylen (pas) geschreven tussen maart en september 1941, verder mei en november 1942. Dit is het geval nadat, van Romains, in 1934, deel VII van Les Hommes de Bonne volonté, nl. Recherche d'une Eglise, is gepubliceerd;

5. Van Vermeylen verschijnt Twee Vrienden het eerst in 1943; van Romains, het 27ste en laatste deel van Les Hommes de Bonne volonté, nl. Le 7 Octobre, in 1946.

Intussen was Vermeylen op 10-1-1945 overleden, na nog, op 1-1-1945, zijn opstel De Taak, - zijn geestelijk testament, - in nummer één van het Nieuw Vlaams Tijdschrift (naar de Nouvelle Revue Française?) te hebben kunnen dateren.

 

Op het eerste gezicht heeft De Wandelende Jood (1906) van August Vermeylen, wat conceptie, elaboratie of publikatie betreft, niets te maken met Les Copains (1913) of Les Hommes de Bonne volonté (1932-1946), inz. Recherche d'une Eglise (1934), van Romains. Evenmin met de hierin verwerkte, chronologisch te dateren, feiten en gebeurtenissen.

Immers, in Les Copains worden door de Franse schrijver, in de geest van de unanimistische groepspsychologie, feiten en gebeurtenissen op cynische, burleske, tegelijk destructieve en constructieve wijze geromanceerd, die alle chronologisch, met betrekking tot de biografie van Romains, vóór 1913 zijn te dateren, d.i. ruim zes jaar vroeger dan de publikatie, in 1906, van De Wandelende Jood. Het is inderdaad bekend dat La Vie unanime van Romains, ontstaan van 1904 tot 1907 als het poëtisch getransponeerd manifest van het unanimisme, van de eigenlijke unanimisten in strikte zin Romains en Georges Chennevière, - niet te verwarren met de leden van de Abbaye de Créteil, René Arcos, Georges Duhamel, Charles Vildrac, e.a., al waren er contacten, - precies door l'Abbaye in 1908 werd gedrukt, en verspreid.

Zo hebben op het eerste gezicht de drie plannen (ontwerpen) van De Vrienden (Twee Vrienden) van Vermeylen, uit 1897, 1902 en 1919, evenmin chronologisch iets te maken met Les Hommes de Bonne volonté (1932-1946), inz. Recherche d'une Eglise (1934) van Romains. Echter wel, - en dit is, zowel historisch als ideologisch, van groot belang, - met de redaktie van De Vrienden (Twee Vrienden) door de Vlaamse schrijver tussen maart en september 1941, verder mei en november 1942.

Inderdaad, de historische en ideologische stof in Les Hommes de Bonne volonté betreft de historie en ideologie in Europa tussen 6 oktober 1908 en 7 oktober 1933, dus onmiddellijk vóór de Eerste tot onmiddellijk vóór de Tweede Wereldoorlog. Deel I van de reeks van 27 delen heeft immers als titel: Le 6 Octobre (1908); deel XXVII: Le 7 Octobre (1933). Er is ongetwijfeld een parallelisme bij gemoeid, waartussen Recherche d'une Eglise (1934) als deel VII, dat Vermeylen heeft kunnen kennen en overwegen, op de Parijse, Franse en Europese geschiedenis tussen 1909 en 1910 teruggaat. Er is een hoofdstuk, getiteld: Deux documents (XXXIII), waarin opgenomen een zg. artikel uit Le Temps, gedateerd 15-4-1910.

Vermits Twee Vrienden in 1943 van de pers kwam, en Vermeylen in 1945 overleed, heeft hij dus onmogelijk kennis kunnen nemen van de laatste vijf delen van Les Hommes de Bonne Volonté (cf. supra, noot 5). Trouwens, de eerste hiervan waren, in eerste uitgave, bij de Editions de la Maison Française in New York, U.S.A., verschenen.

 

Op het eerste gezicht hebben dus De Wandelende Jood (1906) en Twee Vrienden (1943) van Vermeylen, - de eerste roman helemaal niets, de tweede eventueel gedeeltelijk, -tekstueel iets te maken met de genoemde werken van Romains.

Dit betekent niet dat dit inderdaad, ideologisch, cultuurhistorisch, geesteshistorisch

wèl kan, zoals gezegd als doorstroming van Westeuropees, Europees cultuurgoed. Het komt er dus op aan dit, aan de hand van de werken zelf, kritisch aan te tonen. En wel aan te tonen, hoe en in hoever De Wandelende Jood en Twee Vrienden van de eerste, Les Copains, en Les Hommes de Bonne volonté, inz. Recherche d'une Eglise, van de tweede, als spiegels, reflectoren, geestverwante fictieve getuigenissen zijn te interpreteren van een allicht vervormde, maar toch getrouwe historische Europese ontwikkelingsperiode. Het eind nl. van de 19de en de eerste helft van de 20ste eeuw, meer precies tot het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog, en dit als gevolg van de totalitaire sociale, economische en politieke, derhalve niet-democratische leerstellingen, en het verzet hiertegen.

Wie verder ingelicht wenst te worden over het verloop van de Europese geschiedenis, vooral de plaats van het individu in deze geschiedenis, vanaf het begin van de Tweede Wereldoorlog, weliswaar van Frans gezichtspunt uit (de mentaliteit vóór de oorlog in Frankrijk, de geestesgesteldheid tegenover nationaal-socialisme en fascisme, het Front Populaire van 6-2-1934, de zgn. Vrede van München, de Duitse invallen in Oostenrijk, Tschechoslowakije, Polen, de Duitse Blitzkrieg in mei 1940, de geallieerde nederlaag, Vichy, London, Algerië, de Gaulle, het Franse verzet, Saint-Germain-des-Prés et het existentialisme, de corruptie na de oorlog), leze Le Fils de Jerphanion (1956) van Romains (cf. supra, noot 5). De roman is op nuttige wijze te leggen naast de eerste ontwikkelingsfase van het Nieuw Vlaams Tijdschrift, het tijdschrift van Vermeylen, dat hij, na zijn overlijden op 10-1-1945, het 1-1-1945 gedateerd manifest De Taak, in het aprilnummer 1946 nog net wist mee te geven.

 

Intussen is het hier de plaats de historische en ideologische betekenis van De Wandelende Jood (1906) als geromanceerd cultureel tijdsdocument te onderzoeken, waarvan R.F. Lissens gezegd heeft dat het ‘de gegevens van 'Eene Jeugd'’ van Vermeylen ‘hervat’, en ‘een synthese zou zijn van de verschillende bewuste en onbewuste vermogens, van de zinnen, het hart, de verbeelding en de geest, en dat misschien ook wel het Van-Nu-en-Straks-ideaal van de totale mens zou uitdrukken’. R.F. Lissens denkt zeker niet enkel aan Eene Jeugd (1896), blijkbaar ook aan de opstellen die hieraan voorafgegaan zijn sinds Onze Tijd (Fragmenten) (1893), alle in Van Nu en Straks verschenen. Ze zouden tot de ‘Sturm-und-Drangtijd’ van de schrijver behoord hebben (1890-1900), uitgelopen zijn in het concept van De Wandelende Jood uit 1897, verder in de roman uit 1906. R.F. Lissens concludeert: ‘Reeds vóór 1900 is hij (Vermeylen) in het reine met zichzelf’. Zijn ‘jeugdfase’ is dan ten einde.6

Buiten de problematiek van de rechtstreekse, of ook onrechtstreekse beïnvloeding, - de chronologie verzet zich hiertegen, - is verder de vraag of en hoe in de opstellen, die aan De Wandelende Jood voorafgegaan zijn, ook in de roman zelf, ‘een romantranscriptie’, ‘een uitgebreid allegorisch prozagedicht’, gedateerd 1897-1906, al dan niet iets is terug te vinden van de unanimistische ideologie en mythologie, zoals die o.m. in La Vie unanime (1908) van Romains, als tijdsdocument, tot uiting is gekomen? Wellicht ook in Les Copains (1913) van de Franse schrijver, te vergelijken met Een Zo-

merdagsdroom, Verrewinkelsche Fantazie, van Jac. Mesnil, pseud. van Georges Dwelshauvers, de boezemvriend van Vermeylen. In 1898 werd dit stuk in Van Nu en Straks gepubliceerd.7

 

Vooraleer wij aan een vergelijking toe zijn van de jeugdideologie van Vermeylen met die van Romains, en constateren dat die hiermee voor een deel voorafgaat, voor een deel gelijke tred houdt, moet erop gewezen worden dat de Vlaamse essayist reeds zeer vroeg, - al in Ontwaking, 1896, blz. 57-59, nl. in Anarchie geen leer, - althans theoretisch de leer van het anarchisme afzweert als een veralgemenend, al te abstract, verderfelijk -isme, buiten alle persoonlijk bestaan. Hij zal stilaan de renaissancistische humanist worden, die hij voortaan blijven zal.8

In 1904, in een inleidend woord tot de eerste uitgave van de Verzamelde Opstellen (1904), komt hij op deze relativering van oudere jeugdopvattingen terug. Hij wijst erop dat in de bundel de essays naar tijdsorde gerangschikt zijn, niets eraan gewijzigd is, ‘al spreekt het vanzelf, dat menige opvatting van negen of tien jaar geleden met (zijn) tegenwoordige zienswijze niet meer strookt’. Hij hecht meer belang aan ‘de toon’, dan aan ‘de onfeilbaarheid der gedachte’. Als men gaandeweg met het praktisch bestaan heeft af te rekenen, met de mens en zichzelf heeft te maken, d.i. de ‘pas ontdekte maatschappelijke wereld’, dan plaatst men hiertegenover vroegere overwonnen ‘absolute leuzen’, die niet meer kunnen gelden.9 Net als bij Romains.10

In 1919, bij gelegenheid van de tweede uitgave van de Verzamelde Opstellen (1922), komt hij nogmaals hierop terug. Hij verklaart dat vorige, wat hij noemt ‘waarschuwing’, hoofdzakelijk sloeg op zijn Kritiek der Vlaamse Beweging (1895). Hij heeft het nu over ‘afzweren’ van zijn vroegere negatieve houding tegenover het anarchistisch individualisme, het parlementarisme, enz., alle overgenomen beginselen, gerelativeerd ten gevolge van de ontwikkeling van de historische werkelijkheid, in dit geval, de gevolgen van de Eerste Wereldoorlog.

 

Hierboven liet ik intussen vermoeden dat vrij spoedig, - vanaf de eerste concepten, uit 1897, van De Wandelende Jood (1906) en Twee Vrienden (1943), - heel wat van bovenstaande ideologie van de jeugdige èn rijper geworden Vermeylen, gefictionaliseerd, werd verwerkt. Zij vormt er de ideologische stof van, al was het maar wat de manier betreft waarop Ahasverus in de eerste roman, de twee vrienden dokter Frans Balders en advokaat Mark Kervaan in de tweede roman, - twee Bildungsromane van Goethiaansen huize, - afsplitsingen zijn van de ene zich logisch ontwikkelende, tijdgebonden, dialectische, in de kern tegenstrijdige persoonlijkheid van de schrijver zelf. De hele pragmatiek hiervan is, ongetwijfeld, boven de blote werkelijkheid uitstijgend, metafysisch bepaald.

Op deze ideologische stof, verwerkt in beide romans, hoef ik niet terug te komen. Trouwens, ze is in de bijzonderheden, rekening houdend met de ontwikkeling van de geestelijke persoonlijkheid van de schrijver, op concrete wijze aangetoond door Albert Westerlinck in De Wereldbeschouwing van August Vermeylen (1958), na de monografie van Prof. Dr. Paul de Smaele, August Vermeylen (1948), nog altijd de degelijkste studie over hem.11 Nochtans echter, van christelijk humanistisch standpunt uit, waar het toch gaat om uitgesproken vrijzinnige humanistische standpunten die Westerlinck, als christelijk humanist, toch recht laat wedervaren, maar waartegenover hij niet zelden zijn wenkbrauwen fronst. Tussen beide is er immers een plaats voor het humanisme als zodanig, - zo zie ik het althans, na inzage van de voltooide Franse vertaling uit het Latijn van de briefwisseling van Erasmus (Editions de l'Université Libre de Bruxelles, 1964-1982, 11 delen), - dus binnen èn buiten de mens en de Godsidee.

In zijn studie, die hoofdzakelijk de ‘wereldbeschouwing’ van Vermeylen betreft, kondigt Albert Westerlinck, een nog te schrijven, of gedeeltelijk geschreven, werk aan over de ‘schoonheidsbeschouwing’ van de schrijver. Het zou m.i. jammer zijn indien dergelijk werk, als noodzakelijk complement van de ‘wereldbeschouwing’, niet eenmaal het licht mocht zien. Al moet worden toegegeven dat August Vermeylen niet allereerst als een ‘scheppend denker’ kan worden aangezien, geen ‘geestelijk-creatief talent’ vertoont, zelfs ‘in geen enkel opzicht oorspronkelijkheid’ vertoont op filoso

fisch niveau, - aldus Westerlinck, - alleen slechts, als een intellectueel, ‘een weter’, ‘orde’ gebracht heeft in zijn denken, ‘zekerheden’ heeft nagestreefd voor zichzelf, en zijn tijdgenoten. Nochtans, er mag niet uit het oog verloren worden dat dit ‘klassiek-moreel’ standpunt, een ‘praktische filosofie’, aanleiding geweest is tot het schrijven van de twee bekende ‘ideeënromans’. En deze zijn niet zo talrijk in de geschiedenis van de Zuidnederlandse literatuur. Volgens Westerlinck mogen dus ‘de grenzen waarbinnen Vermeylen heeft gedacht, gevoeld en geleefd’ er grif zijn; we zijn immers, sinds Van Nu en Straks, nu niet zo rijk aan ideeën over de mens, de maatschappij en de wereld, in de Vlaamse letteren, althans ideeën op filosofische grondslag.

 

Ik schreef dat De Wandelende Jood (1906) en Twee Vrienden (1943) van Vermeylen, inclusief de ideologische opstellen die hieraan voorafgegaan zijn en die beide romans, gefictionaliseerd, hebben trachten waar te maken, op het eerste gezicht niets of weinig te maken hebben met sommige werken van Romains: ‘Dit betekent, - voegde ik hieraan toe, - dat dit inderdaad, ideologisch, cultuurhistorisch, geesteshistorisch wèl kan’. Afgezien van de problematiek van de chronologie, chronologie die hiermee al dan niet strookt, had ik het in het bijzonder, niet enkel over spinozistische, tevens ook unanimistische aspecten in het werk van Vermeylen. Hij zou hiermee, net als Romains bewijzen, dat hij tot eenzelfde tijdsklimaat en tijdsgewricht behoort, eenzelfde wijze van Westeuropees gevoelen, denken en verbeelden in de tijd van de eeuwwisseling, voordat beiden tot vertegenwoordigers zouden worden van het verzoenend democratisch, pacifistisch, universalistisch 20ste-eeuws modern humanisme, dat nog gelooft in de heilsleer van de mensen van goede wil, ‘les hommes de bonne volonté’.

Romains, in zijn Discours de réception à l'Académie Française (Le Colloque de Novembre), 1946, zou dit toespitsen op wat hij noemt ‘la valeur des choses de France’; Vermeylen, in zijn woord vooraf tot het eerste nummer van het Nieuw Vlaams Tijdschrift, geformuleerd in De Taak, 1946, op wat hij noemt ‘de Vlaamse zaak’. Opmerkenswaard dus, dit jaar 1946, als het 20ste-eeuwse modern humanisme eens te meer, erg gehavend, uit de Tweede Wereldoorlog te voorschijn treedt, en zijn stem(men) laat horen.

 

Zoals bekend, het unanimisme, - een esthetiek van spinozistischen huize op de keper beschouwd, in Frankrijk voor de Eerste Wereldoorlog, in het bijzonder onder de impuls van Romains en sommige vrienden, gemeengoed geworden als reactie tegen het wereldvreemd, decadent, hyperesthetisch post-symbolisme - gaat uit van een te controleren pragmatiek: ‘L'art utile, - schrijft P. Martino in Parnasse et symbolisme (1930), La réaction contre le symbolisme, blz. 213, - on le voit, reprenait avantage, en poésie, sur l'Art pour l'Art’. Dat het er allereerst in de poëzie om ging, weten we uit de ‘unamistische’ bundel La Vie unanime, Poèmes, 1904-1907 (1908),12 van Romains. Maar

ook uit zijn proza, zowel scheppend als essayistisch proza: Le Bourg régénéré, Conte de la Vie unanime (1906); Manuel de Déification (1910); Les Copains (1913); niet het minst uit Les Hommes de Bonne volonté (1932-1946), dit meesterwerk van het Westeuropees unanimisme, op de achtergrond van de Europese sentimentele, emotionele, intellectuele, sociaal-economische, politieke en filosofische geschiedenis, tussen 1908 en 1933. Inderdaad, wie de 27 delen van Les Hommes de Bonne volontévan Romains niet gelezen heeft, heeft niets gelezen over de geschiedenis van Europa tussen de vooravonden van de twee wereldoorlogen, althans, onder gefictionaliseerde vorm.

Er is hierover reeds heel wat geschreven. Best is nochtans de theoretische teksen van de Franse schrijver te laten spreken: hij wist wat hij, met enkele anderen in Europa en Amerika, in geweten als internationalist en humanist wilde. Vooral daar hij over een kristalhelder Cartesiaans Frans intellect beschikte, verwant aan dat van Vermeylen. Hij gaf er zich rekenschap van: ‘Il (Louis Bastide = Romains, in deel I van Les Hommes de Bonne volonté, Le 6 Octobre) était né pour une présence très grande de l'esprit’. Bij Vermeylen luidt dit, in het begin van De Wandelende Jood: ‘Hij (Ahasverus = Vermeylen) was in 't zelfde jaar als Christus geboren, een flinke opgeschoten kerel van een Jood, met een beenderig gezicht en een paar klare kijkers, waar een vlam in stak’.

 

Er wordt in de Franse literaire kritiek doorgaans aangenomen dat, afgezien van het feit dat het unanimisme een vrij oude, tevens vrij moderne voorgeschiedenis heeft gehad, de beweging langzaam, geleidelijk gegroeid is: ‘L'unanimisme n'a pas surgi brusquement dans la littérature francaise au début du XXe siècle. Il a de multiples origines: les unes, lointaines, se rattachent aux plus anciennes traditions spirituelles; les autres tiennent à un ensemble de faits et d'idées assez proches, et notamment 'la tendance actuelle des peuples à s'accumuler dans les villes'’. Als geestelijke ervaring, daarbij als esthetisch begrip, zou het zijn praktisch ontstaan te danken hebben aan ‘l'Illumination (unanimiste) de la rue d'Amsterdam’ te Parijs, beleefd door Romains.13 Een soort

‘Nuit de Pascal’, even bekend uit het bekend Mémorial (1654), van de 17de-eeuwse schrijver van de Pensées.

 

De ideologie van het unanimisme, - want een ideologie is het geworden, klaar en helder geformuleerd door Romains in zijn poëzie, zijn proza en zijn essayistische opstellen, - is best af te leiden uit wat hij hierover gezegd heeft in de Préface de 1925 tot La Vie unanime, Poèmes,1904-1907, 3de uitg., 1926; de Préface tot Les Hommes de Bonne volonlé, deel I, Le 6 Octobre, 1932; de Postface tot hetzelfde werk, deel XXVII, Le 7 Octobre, 1946.

In de Préface de 1925 tot La Vie unanime, Poèmes, 1904-1907, 3de uitg., 1926, -we hadden het terloops al hierover, - legt hij er in het bijzonder de nadruk op dat de bundel waarin de dichter Les Unanimes (eerste deel), als het ware vergoddelijkt (de straat, het plein, het café, de stad, de kerk, de schouwburg, de kazerne, het koppel, de familie, de groep, de menigte, Parijs, de wereldgemeenschap der volken en volkeren, het universele Wij tegenover het individuele Ik), tegelijk, als in L'Individu (tweede deel), zichzelf in opstand betrekt, en het Wij bewustzijn weet uit te breiden tot de omringende mensheid en het mensdom, feitelijk jeugdwerk was: ‘La Vie unanime mérite exactement le nom de poème de la vingtième année que l'on décerne parfois avec un peu de complaisance’. Regels als de volgende:

 
Tu tourneras deux fois, tu tourneras trois fois,
 
Avec la terre en nous dans le creux de la fronde,
 
Et tu te détendras soudain, ô nébuleuse,
 
Pour lancer la terre unanime au frónt du monde,-

kunnen immers niet anders als wat soms valse bescheidenheid wordt genoemd doorgaan, nl. in de Franse poëzie, of elders. In de Nederlandse poëzie valt te wijzen op die van Martinus Nijhoff en Paul van Ostaijen, en die er, unanimistisch, mag zijn; men herleze dienaangaande de inaugurale rede van Prof. Dr. A.C.M. Meeuwesse, Muziek en Taal, Over de poëzie en poëtiek van Martinus Nijhoff en Paul van Ostaijen, 1961.14

 

Sommigen hebben ervaring en esthetiek van het unanimisme menen te doen aansluiten bij de ontwikkeling van de sociologie, in het bijzonder, in Frankrijk: Emile Durkheim, de ‘meester’ aan de Ecole Normale Supérieure van de rue d'Ulm te Parijs van Romains, schrijver van de Représentations individuelles et représentations collectives (1898); Gustave Le Bon, bekend door zijn Psychologie des foules (1895); Gabriël Tarde, evenzeer bekend door zijn Psychologie d'études sociales (1898); de oudere Auguste Comte en zijn Catéchisme positiviste (1852); vooral de jongere Henri Bergson en zijn kennisleer, L'Evolution créatrice (1907).15

Zoals reeds aangestipt, in de Préface de 1925 tot La Vie unanime (1926), verzet hij zich hiertegen. Onomwonden verklaart hij: ‘dans cette relation passionnée de l'âme avec l'unanime qui m'occupait tout entier’, heeft hij niets niemendal te danken gehad

aan eventuele sociologische meesters uit zijn tijd, en voor zijn tijd. Hij haalt hierbij de schouders op: ‘J' avais même pour la sociologie, sans rien y connaître, une aversion de principe, parce que je la soupconnais de toucher avec ses grosses pattes à des réalités que je ne voulais atteindre que par les voies de l'intuition pure, de l'extase mystique et de l'amour’. Hij is de theoretische sociologen pas later gaan lezen, en heeft zo bv. Emile Durkheim ‘le Descartes de l'unanimisme’ kunnen noemen. En daar blijft het dan ook bij: ‘D'ailleurs, en lisant les sociologues, je me suis convaincu que pour attribuer la Vie unanime à leur influence, il fallait avair lu bien mal les sociologues et la Vie unanime. Je fis une constatation voisine quand on a essayé de m'accabler sous Whitman. Comment de telles erreurs sont-elles possibles chez un critique s'il fait un peu honnêtement son métier, et s'il a le moindre flair?’.

Zo verwondert hij er zich over dat hij nergens melding heeft gezien van opmerkelijke beïnvloedingen, qui ont agi sur moi avec force, continuité, profondeur, et qui, si elles ont pu - certaines au moins - s'atténuer dans les oeuvres suivantes, imprègnent la Vie unanime. Hij noemt expliciet: Victor Hugo, Goethe, Homerus, Sofokles, Lucretius' De Natura Rerum. Trouwens, volgens hem: ‘une culture qui se voit, qui s'affiche, est une culture suspecte’. Het is wellicht de reden waarom men in La Vie unanime niet onmiddellijk sommige psychologische en psychische constanten heeft opgemerkt: een jong kind waarlijk ziek geworden tengevolge van religieuze gewetensproblemen; een jongeman waarlijk ziek geworden tengevolge van de geestdodende legerdienst; het groot belang voor hem van de uitstraling, die van Parijs is uitgegaan, en zijn ‘mille Communications secrètes’. ‘Pour Dieu! soyens prudents et modestes quand nous couchons sur la table de dissection un écrivain d'autrefois’.

Zowel ethisch als esthetisch, kwam het er voor Romains in La Vie unanime op aan, als anti-decadent, anti-symbolist, te kunnen zeggen: ‘Il pleut’, als het inderdaad regende. De grote moed, de hoge adel van de Franse poëzie in het begin van de 20ste eeuw heeft er inderdaad onder zijn pen in bestaan: ‘d'avoir fondé un lyrisme objectif d'essence spirituelle’. Unanimistische eenzelvigheidslyriek dus, eenzieligheidslyriek, uiteraard gemeenschapslyriek, zoals de jonge Vermeylen, en na hem, Martinus Nijhoff en Paul van Ostaijen die hebben voorgestaan, met waarlijk vergeestelijkende doeleinden. Bij de jonge Vermeylen in Onze Jeugd (1896): ‘ik ken God in zover ik God ben’.

 

In de Preface tot Les Hommes de Bonne volonté, deel I, Le 6 Octobre, 1932 - volgens André Bourin, in Connaissance de Jules Romains, op. cit., 1961, blz. 171: ‘cette cathédrale de l'Eglise nouvelle qu'il a voulu fonder’, - deelt Romains, als preambule tot de eerste twee delen mee, dat hij indien hij naar de allereerste aanleiding tot het schrijven van de reeks mocht zoeken, hij tot het begin van zijn literaire loopbaan als schrijver zou moeten terugkeren: ‘Dès l'époque où j'écrivais la Vie unanime, je sentais qu'il me faudrait entreprendre tôt ou tard une vaste fiction en prose, qui exprimerait dans le mouvement et la multiplicité, dans le détail et le devenir, cette vision du monde moderne, dont la Vie unanime chantait d'ensemble l'émoi initial’. Dit is klare en duidelijke taal: deze uitgebreide, enorme constructie, - zevenentwintig delen! - is een unanimistische constructie. Al wat hieraan voorafgegaan was, kon door de schrijver beschouwd worden als vingeroefeningen, als voorwerk tot het schrijven van zijn levenswerk. Om zijn waar karakter te krijgen, en zijn unanimistische rol te vervullen, zou

het een taal en stijl moeten gebruiken, toegankelijk voor velen, en ook motieven moeten integreren, die, ontleend aan de Europese geschiedenis rond de twee wereldoorlogen, een ruime belangstelling zouden wekken.

Wel te verstaan, de eerste twee delen van Les Hommes de Bonne volonté, Le 6 Octobre en Crime de Quinette, uit 1932, die Romains publiceert zijn niet te beschouwen als de eerste twee delen van wat men noemt een serie of een cyclus; integendeel, het begin van een ‘roman’, maar van buitengewone afmetingen. Hij waarschuwt dat men zich aan zijn bijzondere manier van compositie zal hoeven te wennen, terwijl hij een samenhangend beeld van het betrokken tijdsgewricht wenst te geven. Hij zal niet, als bv. Honoré de Balzac of Emile Zola, door middel van externe juxtapositie van tijdssegmenten te werk gaan, die hiermee trouwens merkwaardige resultaten hebben bereikt; ook zal hij niet, als bv. Victor Hugo, Romain Rolland, Marcel Proust, John Galsworthy, Thomas Mann, zijn stof alleen op één personnage, één familie, één sociale klasse, één generatie centreren, waarbij het beeld van de maatschappij als geestelijke werkelijkheid en waarheid teloor gaat.

Zijn compositietechniek zal er anders uitzien. Zijn onderwerp zal precies die maatschappij zijn, ‘où un vaste ensemble humain, avec une diversité de destinées individuelles qui y cheminent chacune pour leur compte, en s'ignorant la plupart du temps, et sans se demander s'il ne serait pas plus commode pour le romancier qu'elles allassent toutes se rencontrer par hasard au même carrefour’. Sinds zijn debuut, heeft hij hier altijd naar gestreefd, nl. een wijze van compositie te vinden die hem zou toelaten te ontsnappen aan een enge visie, uitsluitend ‘centrée sur l'individu’. Hij heeft het genoegen gehad, vooral in Amerika en Rusland, een dergelijke conceptie op de voorgrond te zien treden, een romanconceptie ‘qu'il faut bien nommer “unanimiste”, et dont j'espère qu'on me pardonnera, même en France, de rappeler qu'elle est d'origine française’. Hij bedoelt, het spreekt vanzelf, ‘d'origine romainsienne’, vrucht van eigen ‘recherches’, daarbij ‘ma foi en l'avenir de cette formule’. Hij geeft toe dat bedoelde romantechniek kan worden vergeleken met de filmtechniek, al staat hij er voor in dat, wat hem betreft, geen invloed van de filmtechniek op zijn romantechtiek werd aanvaard. Beide technieken kunnen trouwens best naast elkaar, los van elkaar worden gedacht, en zo een beeld geven van de moderne mentaliteit, als ‘le dynamisme et le foisonnement du monde où il plonge’. Ook is de literatuur in het algemeen op te vatten als ‘l'art le plus “co-extensif” à l'âme humaine’. Zij beantwoordt altijd onmiddellijk aan sommige behoeften en droombeelden, al was het slechts omdat zij allereerst taalcommunicatie is. Als zodanig wil zij zich, - een vrome wens, wellicht, - onmiddellijk tot iedereen richten, door het grootste aantal lezers worden aanvaard, haar unanimistische rol vervullen: ‘Un effort comme celui que je tente appelle la plus vaste communion humaine, une immense camaraderie’.

Zijn einddoel is derhalve, met het schrijven van Les Hommes de Bonne volonté, overduidelijk: in de chaos van de Westeuropese, bij uitbreiding Europese geschiedenis sinds het begin van de 20ste eeuw die zijn wortels heeft in de betrekkelijk bevrediging schenkende 19de eeuw, ‘dans la cohue des volontés’, op zoek gaan naar ‘les bonnes volontés’, - wellicht, een ‘élite’, maar tot daaraan toe, - om de Europese mens de weg te tonen uiteindelijk in die chaos niet te vergaan, langs romantechnische middelen (het reuzewerk is, van begin tot eind, één roman), zijn aandacht te vestigen op een of

andere vorm van universele broederschap. De ‘Republique universelle’ waarvan hij, als unanimist, droomde.

August Vermeylen stelde zich ten slotte, met het schrijven van zijn twee romans, De Wandelende Jood en Twee Vrienden, zij het op beperkter schaal en met andere romantechnische middelen, eenzelfde einddoel. Nog in De Taak (1946) stelde hij zich de vraag, om te weten waartoe zich het Nieuw Vlaams Tijdschrift had te richten: ‘Waartoe moet het leven zich richten?’. ‘Het zij me toegestaan te geloven, dat uit reactie tegen de totalitaire Moloch-Staat, de enkele mens weer tot zijn recht zal komen, met die behoorlijke maat van zelfbeschikking en vrije beweging, die de vorming van een echte elite onder alle standen mogelijk maakt...’.

De wereldnood kan slechts tegengegaan worden door onderling hulpbetoon, saamhorigheid, broederlijkheid onder de mensen en de staten. Als Jules Romains, dacht hij hier aan de invloed die eventueel van officieel erkende instellingen als de Volkenbond, de Organisatie der Verenigde Naties, de Internationale Pen, het Amerikaans profetisme van Thomas W. Wilson kon uitgaan. Het is echter gebleken dat onderling hulpbetoon, saamhorigheid, broederlijkheid een andere betekenis hebben gekregen, -vooral de Rechten van de mens, - naargelang men, in Europa, tot het westelijk of oostelijk blok behoort. Het is afhankelijk van wat men, nu sedert kort, de geopolitiek is gaan noemen, gevolg van de Conferentie van Jalta, in 1945.

 

In de Postface tot Les Hommes de Bonne volonté, deel XXVII, Le 7 Octobre, 1946, is Romains, na zijn personages nog een laatste keer in een geest van kameraadschap in een soort Laatste Avondmaal bij elkaar gebracht hebben, dit als de getuigen van een nieuwe wereld, die ‘tout de même quelque chose de bien épatant’ zou zijn, ‘si...’, aan het eind van zijn enorme taak. Hij verzoekt zijn geduldige lezers, op hun beurt, de elitaire gemeenschap van de mensen van goede wil uit te maken, de Goede Wil die de 20ste eeuw opnieuw nauwelijks blijkt te kennen, vooral aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog.

Hij verzoekt om het drama van de Goede Wil, - want, dat is het, - ondanks de desintegratie van de morele en politieke persoonlijkheid, ten slotte de mens in de mens, tegen te gaan: door blijken van vriendschap, liefde, zin voor vrijheid, intellectuele eerlijkheid, individuele waardigheid, niet het minst blijken van optimisme. Langs avontuur en lach, die de verhoudingen herstelt, is heel wat te bereiken: een zeker geestelijk pantagruelisme, - hij was, niet voor niets, een bewonderaar van Rabelais, volgens hem, de meest typische Franse schrijver, - dat de existentiële en ethische moeilijkheden te boven komt, opnieuw tot verdraagzaamheid, gezond verstand, en, vooral, maat voert.

Als bij de latere Vermeylen, die eveneens tot een dergelijke humanistische wijsheid komt, het ‘Wees los!’ van Sus Kervaan in Twee Vrienden, blijkt dergelijk geestelijk pantagruelisme nog enige redding voor al de narigheid te brengen. Al aan het slot van De Wandelende Jood klonk eenzelfde toon: ‘Dan trokken zij (Ahasverus en Lene) samen de wereld in: want de Wandelaar wist dat hij wandelen moest, blijgemoed, en dat niets gezonder was dan zulk wandelen...’

 

Indien het unanimisme, - het spreekt vanzelf niet als leer, alleen als geestelijke tendens,

in het diepste van het creatief bewustzijn, - slechts als een transpositie kan worden opgevat van het ‘Je pense, donc je suis’ van Descartes, op spinozistische grondslag, in een ‘Nous pensons, donc nous sommes’ van Romains: ‘Les conceptions du nouveau siècle, spécialement l'unanimisme, accordaient en effet au génie poétique un pouvoir de connaissance à la fois autonome et illimité’, dan kan ook de jeugdige Vermeylen met zijn ideologie, al spreekt hij het zware woord niet uit, althans theoretisch, in het spoor van de unanimistische en (of) spinozistische richting ingeschakeld worden. Vertaalde hij, in zijn jeugd, net als Romains (al verzet hij zich hiertegen), niet een reeks gedichten van Walt Whitman? Immers, we weten dat het whitmanisme, met zijn profetisme en universalisme, zijn immanente godsconceptie, zich in de buurt van het unanimisme, derhalve spinozisme beweegt. Liet hij Ahasverus, de Wandelende Jood, niet onder de mensen gaan, en zulks op een Goede Vrijdag, de verlossingsdag, ‘nieuwen strijd van leven, nieuw lijden en nieuwe hoogten’ tegemoet, en ‘zo gaan ze nog’, hij en Lene? Liet hij Mark Kervaan niet tot het inzicht komen dat het Mysterie ‘zonder naam’, ‘niet boven of achter het zichtbare’ is, maar ‘het zichtbare zelf’? ‘God schrijft het rechte met kromme lijnen, zegt een Portugees spreekwoord’, staat er in De Taak te lezen. Spinoza zelf, - de Portugees, - zei het anders: ‘Al wat is, is in God en niets is zonder God bestaanbaar noch denkbaar’ (Stelling XV). Dit is terug te vinden in het Manuel de Déification van Jules Romains, ‘une charpente de l'unanimisme’. (Ben Stoltzfus, Ibidem, blz. 15).

Al met al, we weten dat Romains en zijn jeugdvriend Georges Chennevière zich, als de latere unanimisten, in het Parijse Lycée Condorcet omstreeks 1900, en wel onder invloed van Léon Brunschvicg, de uitgever van de Pensées van Pascal (1908-1914), maar ook de schrijver van La Révolution cartésienne et la notion spinoziste de la substance (1914), Spinoza et ses contemporains (1923), lieten inwijden in het immanent pantheïstisch idealisme van Spinoza. Léon Brunschvicg, ‘qui met l'esprit de finesse au service de la géométrie’ (Madeleine Berry), is daarom nog niet verantwoordelijk, evenmin als andere Franse filosofen uit zijn tijd, voor het unanimisme als Romainsiaanse doctrine. Jules Romains commenteert zulks: ‘Vous avez bien fait, - repliceert hij aan het adres van André Bourin, - d'évoquer Léon Brunschvicg. Il m'a certainement influencé. Dans quelle mesure et à quelle profondeur? Je ne saurais dire... Je lui dois d'avoir découvert Maeterlinck, spécialement le Trésor des Humbles dont il nous lut en classe quelques pages. Mes conceptions “unanimistes”, elles, ne lui doivent rien. Non plus qu' à d'autres, qu'on a souvent cités à mon propos, et qu'alors je ne connaissais absolument pas (Durkheim, Tarde, Lebon, etc). Je lui attribue plutôt le mérite - à mon avis essentiel et considérable - de m'avoir immunisé contre les tentations d'un traditionalisme facile, qui commencait d'être à la mode’. Ziedaar de spinozistische inslag van hierboven, gereduceerd tot het noodzakelijke.

Georges Chennevière, in een briefje aan het adres van Romains uit Parijs, oktober 1909, is explicieter: ‘J'ai relu l'autre jour, rituellement, avec une émotion infinie, l'admirable Ve livre de l'Ethique (cf. Spinoza, Ethica, V, Over de macht van het verstand op de menselijke vrijheid). Je me sens meilleur et plus grand après de telles lectures, et quelle supériorité vis-à-vis du quotidien!’. Aldus bij Ben Stoltzfus.

 

In zijn werk, - scheppend proza, literaire kritiek, kunstkritiek, - blijkt Vermeylen

slechts eentweetal keren de naam Spinoza terloops te hebben vermeld. Zoals aangetoond, is dit evenzeer het geval in zijn briefwisseling.

Een eerste keer gebeurt dit in Twee Vrienden, waar de ironist Sus Kervaan zijn broer, de idealist Mark Kervaan, de filosofische stelstels als ‘lullificatie’ poogt af te raden, en beweert dat deze niet het minst invloed hebben uitgeoefend op de gewone gang van het mensdom, of het nu Plato, Leibniz of Spinoza geldt (V.W., I, blz. 297). Een tweede keer, waar Sus Kervaan tegenover Mark Kervaan ‘zo iets misschien als de God van Spinoza’ tegenover ‘de persoonlijke God’, lees die van het Christendom, uitspeelt (V.W., I, blz. 322). Nergens is er sprake, althans expliciet, van Spinoza en het spinozisme als zodanig als stelsel, als leer, als wereldbeschouwing.

Nochtans, - Albert Westerlinck heeft daar voldoende op gewezen in De Wereldbeschouwing van August Vermeylen, zonder evenwel Spinoza en het spinozisme bij name te noemen; inderdaad, er zijn talloze vormen van immanent monotheïstisch pantheïsme, - impliciet blijken bij de schrijver, althans in zijn jeugdwerk, Spinoza en het spinozisme ondergronds aanwezig te zijn. En in het spoor hiervan, het unanimisme in de geest van de niet genoemde Romains, die de schrijver van Twee Vrienden, - de roman van het vriendenpaar Frans Balders-Mark Kervaan, - sinds het verschijnen in 1932 van deel I van Les Hommes de Bonne volonté, Le 6 Octobre, - de roman van het vriendenpaar Pierre Jalez-Jean Jerphanion, - praktisch heeft kunnen kennen. We weten dat beide vriendenparen op zoek zijn naar een band, een groep, een Kerk, binnen of buiten die van het Christendom, en dat dit alleen kan gebeuren langs de weg van de spinozistische, subs. unanimistische, uiteindelijk humanistische identiteitsbehoefte, gemeenschapsdrang, feitelijk, zelfkennis. Recherche d'une Eglise heet deel VII van de reeks bij Romains; aan het slot van Ene Jeugd bij Vermeylen, zegt de ene vriend tegen de andere: ‘Mijn vriend, wij zullen dit land schoner maken!’, in eenzelfde geest van broederlijke samenwerking. Bij Jules Romains is het sociaal en politiek programma, in de geest van het radicaal-socialisme (men denkt terug aan Pierre Mendès-France), bij monde van Pierre Jerphanion uiteengezet in hoofdstuk 2, Grand discours de Jerphanion au banquet du Puy, deel XXI van de reeks, Journées dans la montagne; bij August Vermeylen is dat het geval in De Taak, de basistekst waar steeds naar dient te worden verwezen.

Hoe dan ook, Roger Henrard in zijn bekende studie heeft erop gewezen dat de spinozistische, m.i. unanimistische, uiteindelijk humanistische idee tot in zijn overbekend gevleugeld woord is terug te vinden. Hij schrijft:

‘De trapsgewijze ontwikkeling van het nationalisme tot het bovennationale stelt echter als voorwaarde, dat de mens geïntegreerd is in de ideëel te herscheppen werkelijkheid. A. Vermeylen heeft eens dit slagwoord uitgesproken:

“Wij moeten Vlamingen zijn, om Europeërs te worden”.

Dit is mutatis mutandis Verwey's standpunt. De psychologen gebruiken in dit verband het begrip identiteit (onderstreept in de tekst): de mens moet zich eerst van zichzelf bewust zijn, voordat hij de andere kan begrijpen. Zelfkennis gaat uit van de concrete, beperkte existentiële sfeer en boort steeds dieper tot de supra-individuele, essentiële oorzaak van de afzonderlijke existentie’.16

Als Fransman, Westeuropeër, Europeër en internationalist had Jules Romains, - indien hij een Vlaming geweest was, - deze beginselverklaring van August Vermeylen best kunnen onderschrijven. Immers, niet voor niets was hij, als radicaal-socialist, een verdediger van de intellectuele vrijheid, de goede wil onder de volkeren, de geestelijke, zij het ook elitaire waarden, de federatie van individuen, staten en nationaliteiten, de Verenigde Staten van Europa, naar het voorbeeld van de Verenigde Staten van Amerika, de Universele Republiek der vrije geesten. Als August Vermeylen geloofde hij dan ook honkvast in de helderziendheid van de eventuele leiders: ‘Jamais le cerveau et l'oetl - je pense à toutes les catégories de vision, - n'ont commandé d'aussi près et avec si peu d'erreurs permises, le destin de l'homme’.

Aldus het slot van de inaugurale rede, als jong académicien uitgesproken door Romains op 7 november 1946 voor de Académie française. Nochtans, meteen waarschuwt hij voor een gevaar dat de internationalist en humanist bedreigt: ‘il y a une maladie des multitudes’ (onderstreept in de tekst). Weliswaar ingegeven door allicht te rechtvaardigen democratische beweegredenen, verwijdert deze ziekte van de democratie, en kan zij alleen door een op het gezond verstand gegronde democratie genezen worden. Hiertoe kan de vrij scheppende schrijver en kunstenaar, die precies hierdoor een zekere graad van geestelijke heiligheid verworven heeft, - als in Saints de notre calendrier (1952), een memoriaal van heilige scheppers, wordt beklemtoond, naast deel XII van Les Hommes de Bonne volonté, Les Créateurs, te leggen, - ontzaglijk bijdragen.

 

Met enige kans op welslagen voor Jean-Pierre Jerphanion, zoon van Jean Jerphanion uit Les Hommes de Bonne volonté, en petekind van Pierre Jalez uit dezelfde roman, tevens de schrijver van een Mémoire, fictief uitgegeven door Romains als Le Fils de Jerphanion (1956), ‘le produit dévié, mal équilibré, d'une suite de temps affreux’? Jean-Pierre Jerphanion kan immers niet in een gelukkige toekomst geloven: ‘Par moments, je me dis, dans un éclat: Après tout, ce sera très bien, cette destruction totale et quasi instantanée de notre monde, que, paraît-il, on nous prépare’.

Wat niet belet, dat indien men hem het bestaan mocht voorspiegelen van ‘l'endroit où commence un tunnel vers “un autre monde”’, hij de moed zou opbrengen om zich in te lichten, en te gaan kijken: - ‘et je vais voir’. Vooral daar hij van zijn vader, Jean Jerphanion, zoals in deel XX van Les Hommes de Bonne volonté, Le Monde est ton aventure, te lezen staat geleerd heeft, dat het menselijk lot van begin tot eind één paradox is: ‘Oh! c'est entendu, l'homme ne change pas; la substance moyenne des hommes ne change pas. Mais les conditions de vie peuvent tirer d'eux le meilleur ou le pire. Et c'est tout de même le régime social qui dicte en moyenne les conditions de vie. Il faut bien le croire, sous peine de nier toute civilisation’.

In een enigszins zelfde geest, komt Vermeylen, in De Taak, tot eenzelfde besluit, alternatief tussen vlagen van pessimisme en optimisme het hoofd boven water houdend: ‘En toch!... De veroveringen van de techniek hebben nu de voorwaarden geschapen tot een gemakkelijker bestaan voor allen; de rede drijft naar het eindelijke doel, dat ten slotte van ethischen aard is: een ieder de mogelijkheid te geven, zover zijn natuur het toelaat, een “mens” te zijn, in de volledigste en edelste betekenis. Den “mens” dien Diogenes met zijn lampje zocht...’.

Hoeft het herhaald? Beiden, Jules Romains en August Vermeylen, zijn hier, als humanisten en internationalisten uit deze oude gehavende tijd, die tussen democratie en totalitarisme, vertrouwen en levensangst een moeizaam te vinden weg zoeken, op eenzelfde golflengte afgestemd.17

Enkele beschouwingen na inzage, op verzoek van M. Rutten, van vorig opstel.

Opvallend is de plaats die in dit opstel Spinoza inneemt; niet verwonderlijk is de hoge waardering van zowel J. Romains als A. Vermeylen voor de Hollandse wijsgeer, die, samen met Hegel, zijn stempel drukt op de periode tussen 1890 en 1920.

Spinoza's filosofie beantwoordt immers aan de wens van de post-positivisten de niet na te laten wetenschappelijke beoefening een religieuze grondslag te geven, ten einde de werkelijkheid, het oneindige Leven, als ondeelbare metafysische Eenheid tot zijn recht te laten komen; in het voetspoor van Spinoza zijn woordkunstenaars als Verwey, Vermeylen en Romains erop uit de door de positivisten heilig verklaarde wetenschap te desacraliseren om een verzoening met het religieuze mogelijk te maken. De Eenheid is naar Spinoza God, een substantie bestaande uit een oneindig aantal attributen, waarvan er slechts twee kenbaar zijn, nl. uitgebreidheid en denken. Volgens Spinoza kan dus God begrippelijk worden bepaald en is die begripsbepaling volledig één met Gods werkelijkheid.

Romains en Vermeylen zien Gods stoffelijkheid over het hoofd en vereenzelvigen Spinoza's God met het immateriële, het mysterie, het onbepaalde levensritme. Beiden zijn de mening toegedaan dat Gods wezen zich niet leent tot een begripsbepaling; er is m.a.w. een niet te overbruggen afstand tussen God en de begrippelijke voorstelling van God. Alleen zijn werking, zijn dynamiek laat zich bespeuren, nl. door het aangeboren en aanhoudend verlangen naar het andere, dat de mens tot aan de dood beweegt, die als een noodzakelijk fase in het verwerkelijkingsproces van het oneindige Leven wordt beschouwd. Daar de wetenschap niet bij machte is het volstrekte immanente Ene te vatten en het verlangen naar openbaring niet te onderdrukken is, wordt een beroep gedaan op de kunst, precies om de éne oorzaak van al het bestaande zintuiglijk gestalte te geven, wat trouwens blijkt uit de symboliek van De Wandelende Jood en de strakke compositie van Romains' romans, die scherp afsteken bij de verhaaltechniek van de realisten en de naturalisten.

Het is, bijgevolg, m.i. gevaarlijk Romains' unanimisme of Vermeylens religieus socialisme met het spinozisme gelijk te stellen. De drie -ismen berusten weliswaar op een alomvattende en oneindige wereldimmanente instantie, t.w. God, of het Leven; dit wordt echter door de unanimisten intuïtief ervaren, terwijl Spinoza's Ethica in de grond een kennisleer is, waarbij de liefde en het gevoelsleven volledig worden gerationaliseerd. In verband met vorig opstel heb ik dan ook bezwaar tegen:

1. - de zgn. ‘esthetiek van spinozistischen huize’ (p. 13). De ‘eenheid van wetenschap, wijsbegeerte en kunst’ wordt door Spinoza impliciet verworpen, aangezien alleen de wijsbegeerte de waarheid kan vatten. Hij beschouwt de kunst louter als ontspanning en de schoonheid als een wetenschappelijk irrelevante categorie: schoon is wat de zintuigen bekoort, dus verbeelding, of waanbeeld. Het cognitieve bij de kunst, dat Romains en Vermeylen beamen, is een verworvenheid van de Duitse romantiek;

2. - het spinozistische toegeschreven - - hoewel als hypothese, - aan de uitlating van Vermeylen op p. 127: ‘wat niet in mij is ken ik niet, mij zelf alleen kan ik bewust zijn, ik ken God in zover ik God ben’; dit is een solipsistische uitspraak à la Van Eeden. Er is in de hele Ethica nergens sprake van een vergoddelijkt ego; de adequaat denkende mens heeft weliswaar deel aan Gods volmaaktheid, maar is geenszins God. De vereenzelviging is trouwens onmogelijk, aangezien de mens slechts over twee attributen beschikt, terwijl Gods attributen oneindig zijn;

3. - de simplistische, en vaag poëtische transposities van Descartes' en Spinoza's leuzen in unanimistische termen als: ‘nous pensons, donc nous sommes’ (p. 20). Het eerste deel van de zin is allereerst ambigu; gaat het immers om een Marxistisch collectief denken dan wel een tot het oneindige vermenigvuldigd individueel denken? Bovendien ligt aan het unanimisme een geloof ten grondslag dat onbewezen blijkt; voor zijn part voert Descartes drie bewijzen van Gods bestaan aan, terwijl Spinoza Gods bestaan als een a priori beschouwt.

 

Uit het citaat blijkt voorts dat de belangstelling verschoven is van het individuele naar het collectieve. Romains en Vermeylen waren immers geconfronteerd met het door Marx in het wetenschappelijk licht gesteld sociaal probleem, dat als zodanig in de 17de eeuw niet bestond. Het ging er bij de religieuze socialisten en hun unanimistische geestesgenoten om boven de klassenstrijd uit te stijgen en het proletariaat opnieuw in de samenleving te integreren; bij dit verburgerlijkingsproces van het proletariaat speelde de burgerlijke geestelijke elite de rol van leider. Spinoza is ook niet onverschillig tegenover het materieel en geestelijk lijden van de naaste; het welzijn van de andere betrekt hij op zichzelf, in zover zijn eigen welzijn niet los te denken valt van een gelukkige en vreedzame sociale omgeving. De maatschappij is in zijn sociale visie aan het Ik ondergeschikt. Andersom is het bij de unanimisten: zij laten het individu in de samenleving opgaan, en dromen van een volmaakte ééngeworden wereldmaatschappij; zij ontpoppen zich, zoals eerder betoogd, als zuivere idealisten, die zich door hun verbeelding laten misleiden. Spinoza is allesbehalve een dromer; in alle omstandigheden komt hij ons voor als de koele redeneerder, die de werkelijkheid met nuchtere ogen waarneemt, zich met geen illusies paait, en de toekomst volledig openlaat.

 

R. HENRARD


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs