De Nieuwe Taalgids. Jaargang 74

[p. 253]

Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen¹

J.B. Drewes

Bij publikaties over de literatuur van de late middeleeuwen en bij tekstuitgaven uit die periode zijn wij over het algemeen niet verwend. De meeste auteurs over het achtertuintje dat onze literatuur is, hebben er moeite mee, hun object te zien als een deeltje van een veel groter geheel. Pogingen tot verklaring van wat verklaard en toegelicht zou kunnen worden in het verband van dat grote geheel ontbreken dikwijls. Pleij heeft echter in zijn dissertatie op bewonderenswaardige en voor de nederlandstalige studies unieke wijze de Blauwe Schuit (verder aangeduid als BS) als uiting van Westeuropese cultuur in het licht gesteld. Uniek: een studie van ruim 300 bladzijden over een tekst van 297 (overgeleverde) korte dichtregels. Uniek: door de literaire, folkloristische, literatuur-sociologische en sociaal-economische beschrijving en interpretatie. Hij ziet om ons achtertuintje geen enkele haag of sloot. Hij wil, met behulp van de literaire tekst en van gegevens buiten die tekst, nagaan, in wat voor maatschappij BS functioneerde, waartoe die tekst zou moeten (of kunnen) functioneren en op welke wijze en met behulp van welke middelen die tekst die functies kan (zou kunnen) verrichten.

Na een korte inleiding behandelt Pleij in vier hoofdstukken middeleeuwse feesten, het Vastelavond-repertoire, de overgang van standenideologie naar burgermoraal en het gilde van de Blauwe Schuit. Er volgen een bijlage met vijf teksten, ruim zestien bladzijden noten in twee kolommen, een zeer uitgebreide literatuurlijst en een register.

Pleij stelt een onderzoek in ‘naar de functie van de tekst met de berijmde statuten van een gilde van de Blauwe Schuit in de tijd waarin hij ontstond en gebruikt werd. Literatuur opinieert’ (11). ‘Er is een sterke traditie vanuit de negentiende eeuw om de middeleeuwen te overvallen met de behoefte om aan het geordende leven van de eigen werkelijkheid te ontvluchten. Dat uit zich vooral in het aanwijzen van getuigenissen uit die tijd over ongebonden zwerversleven, zoals dat zal blijken uit teksten en afbeeldingen daarvan. Door de ogen van vele negentiende- en twintigste-eeuwse onderzoekers zien we vaganten en ‘varende luyden’ onbezorgd de spot drijven met een maatschappij die zij zouden verfoeien, drinkend, dobbelend en jagend achter vrouwen. En de behoeften om zo'n beeld te schetsen hebben veel te maken met tijd, omstandigheden en werkelijkheidsbeleving van de betrokken onderzoekers, alsook met een zekere onderzoekstraditie die het historisch bedrijf als zodanig vestigt’ (12).

Pleijs onderzoek richt zich allereerst op de intentie van de door hem bestudeerde tekst, in verband met de behoeften van het publiek. De tekst is bestemd voor de vastelavondviering. ‘Hoofdstuk II behandelt dan ook de betekenis van die laatmiddeleeuwse vastelavondviering zoals die zich in het bijzonder afspeelde onder de burgerij in de steden’ (12). De festiviteiten dienen niet alleen om eens flink stoom af te blazen. ‘Ze

1 Recensie-artikel over Herman Pleij, Het gilde van de Blauwe Schuit, Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen, Meulenhoff, Amsterdam, 1979, 309 pp. f 45,-.

[p. 254]

dienen eveneens, zo niet meer, een actievere ambitie, namelijk die van het ontwerpen en testen van nieuwe regels’ (12). ‘Hoofdstuk III probeert zowel plaats als herkomst van de gebruikte teksten bij deze vastelavondviering nader te bepalen’ (12). ‘Hoofdstuk IV begint bij de ideële concepten achter de tekst’ (13). ‘Hoofdstuk V tenslotte concentreert zich op het eigenlijke uitgangspunt’. ‘De slotparagraaf probeert dan een samengesteld verklaringsmodel te geven. BS propageert de wijsheid boven de dwaasheid in termen van een handelsmoraal in opbouw, die wijsheid adverteert als het vermogen om je materieel te kunnen handhaven’ (13).

Pleij stelt zijn lezer dikwijls voor vragen. Misschien moet ik, niet generaliserend, zeggen, dat hij mij dikwijls voor vragen heeft gesteld. Hij ziet graag ontwikkelingen en trekt even graag conclusies. Hij beschrijft een cultureel verschijnsel in een periode van eeuwen: literair-historisch, folkloristisch en sociaal-economisch. Hij vergeet daarbij theologisch-religieuze en taalkundige facetten niet. Het sociaal-economische gedeelte maakt niet de kern uit van zijn veelzijdig en veelomvattend onderzoek. Het is wel het gedeelte, waar een andersoortige poging tot verklaring van een literair werk wordt ondernomen, nauw verbonden met het literatuur-sociologische aspect.

In de ‘Inleiding’ (7-13) spreekt Pleij over zijn uitgangspunten. Ik stel mij voor, deze afzonderlijk te bespreken. Ik rubriceer de punten en behandel achtereenvolgens de vraag, wat ik moet verstaan onder de vele malen gebruikte termen ‘stad’, ‘burgerij’ en ‘nieuw’. Daarna bespreek ik de godsdienstig-morele uitgangspunten. Daarop volgen enige illustraties van de door Pleij toegepaste wijze van citeren. Ik eindig met een paar opmerkingen over het economisch denken van auteur, voordrager en publiek van BS.

Uit de inleiding citeer ik: ‘Literatuur opinieert. Door teksten te lezen of ernaar te luisteren vormt men zich meningen en ideeën, al dan niet bewust, over de eigen werkelijkheid en de gewenste of vermeende inrichting daarvan. En omgekeerd ontstaan op grond van zulke concepten over een verlangde of verwenste werkelijkheid teksten die dat probleem proberen uit te drukken, te bevorderen of tegen te houden. Zowel teksten als ideeën leveren hun bijdrage aan een historisch veranderingsproces. Deze studie begint bij de eigentijdse noodzaak om die rol van literaire teksten in dat veranderingsproces te onderzoeken’ (11). Pleij heeft in 1975 een lezing gehouden over ‘Geladen vermaak. Rederijkerstoneel als politiek instrument van een elite-cultuur’.² Hij heeft toen de ‘betekenis van het laat-middeleeuwse toneel vooral willen zoeken in de middeleeuwse tradities inzake het beleren en opiniëren van de gemeente zoals die uit de volkspreek gegroeid zijn. De interpretatie van deze technieken kost ons enige moeite, omdat we er niet meer mee vertrouwd zijn, of sterker, omdat we de huidige verschijningsvormen ervan anders opvatten. We hebben humor en ernst gescheiden en in trivialiteiten demonstreert zich voor ons alleen maar bij kontrast het sublieme van het tegenovergestelde’. Pleij geeft in zijn gehele werk genoeg blijken ervan, dat hij weet wat een feest is en dat hij oog heeft voor feesten, feestelijkheid, ook voor platte lol. Maar in beide citaten treft mij wat ik ook elders bij hem constateer: zijn interpretaties belichten overwegend het prodesse van de literatuur. Het delectare komt als interpretatiemogelijkheid bij hem te kort. Moet alle literatuur opiniëren? Elk blijspel? Elk gedicht? Elke

2 Jaarboek De Fonteine te Gent, 1975, Deel I, 75-103.

[p. 255]

roman? In zijn lezing over ‘Geladen vermaak’ citeert Pleij van A.C. Zijderveld (1971): ‘De humor is in vele gevallen niet zomaar een ventiel op het systeem geplaatst om overtollige stoom af te voeren, doch veelal een uiterst geraffineerd instrument voor de versterking en handhaving der status quo³ en het daarmee verbonden machtsapparaat’. In zijn BS citeert Pleij het werk van Zijderveld waaruit dit citaat afkomstig is niet. De strekking ervan vindt men bij Pleij over BS wel terug. De humor is dus in vele gevallen niet zomaar een ventiel, doch veelal... Er is dus volgens Zijderveld en volgens Pleij in 1975 ook humor die geen verkapte preek of geen bewust toegepaste eye-opener is, geen opzettelijk verstrekte pil tegen maatschappelijke blindheid of economische kortzichtigheid. Welk ‘Kleines Organon für das Theater’ begint met de uitspraak: ‘Theater’ besteht darin, dass lebende Abbildungen von überlieferten oder erdachten Gescheihnissen zwischen Menschen hergestellt werden, und zwar zur Unterhaltung. En een paar regels verder: Seit jeher ist es das Geschäft des Theaters, wie aller andern Künste auch, die Leute zu unterhalten. Dieses Geschäft verleiht ihm immer seine besondere Würde; es benötigt keinen andern Ausweis als der Spass, diesen freilich unbedingt. Roept de verhouding tussen delectatio en utilitas niet meer vragen op dan uit Pleijs analyse blijkt?⁴

Leveren teksten en ideeën inderdaad hun bijdrage aan een historisch veranderingsproces? Of kunnen ze dat doen? Pleij schrijft zelf dat men over die eigentijdse noodzaak om die rol van literaire teksten in het historisch veranderingsproces te onderzoeken kan twisten. Hij verduidelijkt die noodzaak echter niet. ‘Een tekst als BS blijkt zo'n ingrijpende functie gehad te hebben bij de opbouw, begeleiding en regulering van de nieuwe vorm van samenleven zoals die zich in de loop van de middeleeuwen ontwikkelde’ (11). Is dat het uitgangspunt van het onderzoek of de uitkomst ervan?

‘Er is een sterke traditie vanuit de negentiende eeuw om de middeleeuwen te overvallen met de behoefte om aan het geordende leven van de eigen werkelijkheid te ontvluchten. Dat uit zich vooral in het aanwijzen van getuigenissen uit die tijd over onge-

3 Der status quo. Ik kan niet aannemen, dat Zijderveld een meervoud bedoelt. Waarom niet van de in plaats van het in twee opzichten zonderlinge der bij dit in het Latijn mannelijke substantief?

4 Joachim Suchomski, ‘Delectatio’ und ‘Utilitas’. Ein Beitrag zum Verständnis mittelalterlicher komischer Literatur, Bern, 1965.
Het volgende citaat uit een artikel van Gerrit Krol, De literatuur en het plebs (NRC Handelsblad 3 april 1980) raakt dit vraagstuk: ‘Nu zijn er in de literatuur, de schone letteren, twee stromingen, voorgestaan door lieden die in de literatuur werkzaam zijn en die, net als ik, tot verheffing van het plebs een steentje willen bijdragen: het marxistische standpunt, dat wil dat alles wat het volk denkt, ànders gedacht wordt, zodat er tenminste kans is op verandering, en wel verandering van binnenuit, ‘vanaf de basis’, en dat vindt dat de literatuur, met zijn vermogen om aan taal te sleutelen, daartoe het geëigende middel is - en het socialistische standpunt dat zegt dat aan de genoegens die de literatuur biedt zoveel mogelijk mensen deel moeten hebben. Een technisch standpunt dus en een consumptiestandpunt, ingenomen door lieden die zelf niet tot het plebs behoren, althans in de ontplooiing ervan niet een werkzaam aandeel hebben. Beide standpunten laten het plebs zelf totaal koud’.
Heribert Hoven, Studien zur Erotik in der deutschen Märendichtung, Göppingen, 1978, 11, vindt dat bij Suchomski ‘die Erotik ihre ästhetische und wirkungsästhetische Eigenständigkeit von vorneherein einbüsst’, omdat Suchomski de erotiek ‘in den Dienst (stellt) einer hinter allen unterhaltenden Dichtungen vermuteten und diese erst rechtfertigenden Belehrung (utilitas)’. M.m. kan men deze opmerking ook laten gelden voor de eenzijdig sociaal-economische en standsegoïstische interpretatie van BS van Pleij.

[p. 256]

bonden zwerversleven, zoals dat zou blijken uit teksten en afbeeldingen daarvan. Door de ogen van vele negentiende- en twintigste-eeuwse onderzoekers zien we vaganten en ‘varende luyden’ onbezorgd de spot drijven met een maatschappij die zij zouden verfoeien, drinkend, dobbelend en jagend achter de vrouwen. En de behoeften om zo'n beeld te schetsen hebben veel te maken met de tijd, omstandigheid en werkelijkheidsbeleving van de betrokken onderzoekers, alsook met een zekere onderzoekstraditie die het historisch bedrijf als zodanig vestigt’ (12). De enige Nederlander naar wie Pleij voor deze romantische schildering verwijst, is de twintigste-eeuwse historicus Enklaar. ‘De studie van het Middelnederlands tot in het midden der negentiende eeuw’ van De Buck (1931), het overrijk gedocumenteerde hoofdstuk over ‘Het Middelnederlands’ in het tweede deel van Broms ‘Romantiek en katholicisme in Nederland’ (1926) en Broms ‘Geschiedschrijvers van onze letterkunde’ (gedurende WO II verschenen zonder jaar) geven een heel ander beeld van een groot aantal met name genoemde onderzoekers. Deze werken komen niet voor in de lijst van door Pleij gebruikte literatuur. Welke motieven vinden wij bij De Buck en Brom geciteerd? Echte volkszin, ware volkskracht, belang der eigen taal voor het behoud der nationaliteit, patriottische belangstelling voor de middeleeuwse letterkunde, maar ook kwalificaties als ‘ascetische of didactische rommel’, ‘volslagen gebrek aan poëtische vinding’. Dit alles bij de ingetogen De Buck. Wie gepeperde tirades tegen de middeleeuwse literatuur wil lezen, moet te gast gaan bij Brom.

‘Door de achtergronden van zulke onuitgesproken uitgangspunten - als Pleij heeft omschreven - te overwegen, krijgt men een houvast voor het eigen onderzoek. Zoals gezegd begint dat bij de functie-vraag’ (12). ‘Hebben we te maken met verbeeldingen van en voor buitenmaatschappelijken, die elkaar, soms cynisch, geneugten en ellenden van het zwerversleven voor ogen houden? Maar waarom voorspellen ze zichzelf dan steeds een miserabel einde in hel of gasthuis, en in ieder geval op een plek die ver buiten de geordende maatschappij ligt en waar het allesbehalve prettig toeven is? Langs deze lijn, geïnspireerd door de functie-vraag, komt men dan tot een eerste hypothesevorming, zoals die hierboven al werd aangegeven: functioneerde een tekst als BS niet eerder in het kader van de opbouw van een nieuwe moraal zoals de burgerij die aan het eind van de middeleeuwen moest vestigen ter bescherming en uitbreiding van haar belangen?’ (12). Heel suggestief. Maar de heren, de ridders, de knechts, de geestelijke heren, de papen en klerken, de monniken en begheven lude, de poorters enz., enz. uit de tekst in kwestie worden geen van allen als zwervers gepresenteerd of aangeduid. De hel en het gasthuis komen er niet in voor. De genoemden en hun misdragingen zijn zo door en door conventioneel, dat bij mij allerminst de gedachte opkomt aan een nieuwe moraal, aan de burgerij, aan de bescherming en uitbreiding van belangen van die, niet genoemde, niet aangeduide burgerij. Wat voor nieuws steekt erin, dat een middeleeuws auteur degenen hekelt, die zich in hun stand, beroep of functie misdragen?

Deze eerste hypothesevorming lijkt mij niet aan deze tekst ontleend. Hypothesevorming - welk wetenschappelijk onderzoek kan daarbuiten? - is een noodzakelijk uitgangspunt. In de inleiding wordt de inhoud van de slotparagraaf samengevat: ‘BS propageert de wijsheid boven de dwaasheid in termen van een handelsmoraal in opbouw, die wijsheid adverteert als het vermogen om je materieel te handhaven’ (13). De hoofdstukken II, III en IV zullen dus het bewijs moeten leveren.

[p. 257]

Hoofdstuk II geeft een veelomvattende beschrijving van de middeleeuwse vastelavondviering, een mengeling van Germaanse en klassieke overleveringen en van ritueel en kalender van de christelijke kerk. Op de aard van de klassieke overlevering gaat Pleij niet in, ook al wordt bij de bespreking van het schip als voertuig de boot van Charon vermeld (189). Omdat de auteur de kerkelijke overlevering apart noemt, neem ik aan, dat hij met de ‘klassieke’ de heidense klassieke overlevering bedoelt. Dat vraagstuk interesseert mij niet bijzonder voor de interpretatie van de teksten uit onze laatmiddeleeuwse literatuur. Natuurlijk vermeldt hij de Saturnalia. Maar het praten over Bacchanalia, Lupercalia, Saturnalia en Kalendae en de ‘verklassieking’ van de vastelavondpret ‘op humanistenniveau in scholen en kerken’ (46) kan voor de vijftiende eeuw in de Nederlanden toch nauwelijks in aanmerking komen, al spreekt Pleij dan ook ergens van vijftiende-eeuwse humanisten (17). Evenmin voor de interpretatie en encadrering van BS. Die klassieke kennis is kennis over een andere cultuur, mogelijk wel van belang voor een feestviering in een jongere periode bij ons. Rosemary Woolf kan in ‘The English Mystery Plays’ (1972) in haar paragrafen over het liturgische drama in het Latijn en over de ‘Attitudes to Drama and Dramatic Theory’ door de aard van het onderwerp en door rijker documentaire overlevering de band met het verleden via teksten in het Latijn nu eenmaal beter leggen. De eerste aanknopingspunten ter bepaling van de betekenis van teksten als BS liggen, aldus Pleij, bij agrarische culten van Germaans-Keltische oorsprong en de ritualisering daarvan door de christelijke kerk (17). Bij de verering van laat-klassieke respectievelijk vroeg-middeleeuwse vruchtbaarheidsgodinnen als Nerthus, Isis en Nehalennia (18). ‘Lawaai, vuur en vermommingen als angstaanjagende demonen of dieren zijn typisch vormen van Germaanse riten. Ze zijn het vroegst te verbinden met het inwijdingsritueel der oude, geheime mannenbonden’ (18). Die riten en bonden vermeldt Pleij herhaaldelijk en hij voert dit alles als verklaring of bewijsgrond aan. Die uiterlijkheden blijken inderdaad onverwoestbaar. Ik zal daar nog voorbeelden van geven, als het volksgericht van de jongelingen-charivari ter sprake komt. Pleij identificeert het optreden van de jongelui gelukkig niet met de mannenbonden (18, 30, 33, 37). Ik geloof nauwelijks, dat die zedenmeesters van toen en nu enige notie hebben van vruchtbaarheidsculten. ‘Het kost weinig moeite om allerlei aspecten van deze gebruiken te verbinden met Germaanse vruchtbaarheidsculten en het optreden van de mannenbonden’ (37). De historische band is duidelijk aanwijsbaar. Wat de zedenmeesters-lawaaischoppers er in de late middeleeuwen en nu mee bedoelen, is een vraag. Men deed het, men doet het. Waarom juist in die bepaalde periode? Dat doet men nu eenmaal. Vraag aan de massa van de huidige Nederlandse bevolking wat de christelijke feestdagen betekenen! Men viert ze, men deed dat, men doet dat, op die dagen. Maar de volstrekte onbekendheid van velen met de historische betekenis van die dagen zal menig onderzoeker in het ‘christelijke’ Nederland van nu paf doen staan.

De kerkelijke zottenfeesten kennen wij in Nederland slechts ‘uit stedelijk perspectief’ (24). De verwijzing, zonder citaat, naar Chambers' ‘Medieval stage’ van 1903 maakt de lezer niet veel wijzer. De term perspectief hanteert de auteur herhaaldelijk. Eisen komen steeds meer te liggen in het perspectief van een handelsmoraal (36). In Brants Narrenschiff van 1494 worden zonden en deugden naar burgerlijk perspectief gerelateerd aan dwaasheid (102). Bij elke stand dient het specifieke gedrag dus niet alleen

[p. 258]

in het perspectief te staan van de opgelegde taak, maar het uit zich ook in kleding en woordgebruik (135). Lof van de boer is verbonden met de discussie over de herkomst van slaaf en vrije, ook wel heersers en onderdrukten, die in toenemende mate uitloopt op een perspectief van deugdadel tegenover bezitsadel (143; zie voorts 36, 148, 176, 181, 205, 209, 210, 225, 229, 232). Welk perspectief bedoelt Pleij? Dat van de wetenschappelijke onderzoeker en interpretator? Dat van de auteur van de besproken en geanalyseerde stukken? Dat van het veronderstelde publiek? Of nu het ene en dan het andere? Zou het publiek in de besproken eeuwen, bewust of onbewust, de historisch-materialistische denkwijze en onderzoeksmethode hebben die Pleij heeft? Heeft het publiek zoveel oog voor de utilitas of komt het in de eerste plaats (of alleen?) voor de delectatio? We kunnen dat publiek niet meer interviewen. En als dat wel kon: ik ben er niet zo zeker van dat iemand die opeens een oordeel moet geven over iets dat hij doet, nalaat, geniet zonder er ooit over nagedacht te hebben, zichzelf dan kan motiveren, analyseren, rationaliseren en psychologiseren. De voorbereide zowel als de spontane televisie-interviews tonen ons wel iets anders.

Pleij introduceert in het eerste citaat met perspectief het woord stedelijk. Dat komt verder talloze malen voor in het betoog. Het is één van de sleutelwoorden. Welke betekenis kent Pleij eraan toe? ‘Het achtdaagse Brusselse zottenfeest van 1551 is door de plaatselijke rederijkerij georganiseerd, onder deelname van collega's uit geheel Brabant - de meeste rederijkerskamers hadden een vaste zot in dienst. De stedelijke bevolking is verder in de eerste plaats toeschouwer, al krijgt zij incidenteel bij enkele onderdelen een rol toegewezen’ (28). Wat is hier typisch stedelijk aan die toeschouwers? Behoren die Brusselse rederijkers en hun collega's uit geheel Brabant allemaal tot een stedelijke bevolking? Best mogelijk dat er plattelandsrederijkerskamers waren. Waarin verschilden die dan van de stedelijke kamers? Dat blijkt voorlopig nog niet.

Na het goed gedocumenteerde gedeelte over de ketelmuziek van de jongelingen volgt de constatering: ‘Veel van de tot nu toe besproken gebruiken gaan tegen het eind van de middeleeuwen op het niveau van de stad vallen onder de overkoepelende aanduiding vastelavond, waarvan het zwaartepunt ligt in de week voor het begin van de vasten. Binnen deze stedelijke gebruiken blijft de erfenis van inheemse lentegebruiken domineren, die overigens al in een vroeg stadium contaminatieverschijnselen vertonen met een traditie van verwante gebruiken uit de klassieke oudheid’ (46). Verdwijnt de vastelavondviering van het platteland? Ontstaat er verschil tussen het platteland en de stad? Komt er iets nieuws, iets typisch voor de stad en de stedelijke gebruiken? Die vragen eisen beantwoording. Pleijs interpretatie van BS berust erop, dat het stuk de nieuwe moraal van een nieuwe groep stadsmensen is.

‘Uit een recent onderzoek mag blijken hoe lang de traditie der charivari al in Frankrijk bekend is. De kern van dit ‘volksgericht’ bestaat uit een rumoerige, gemaskerde demonstratie, opgezet om iemand die de normen binnen een gemeenschap heeft overtreden publiek te vernederen. Het gaat daarbij vooral om huwelijks- en gezinszaken. Al uit de twaalfde eeuw zijn er gegevens over organisaties van ongetrouwde mannen op het platteland, van dien aard dat het vermoeden gewettigd is dat de gebruiken al veel ouder zijn’ (34). Hoe taai dit ‘volksgericht’ zich op het platteland heeft gehandhaafd, blijkt uit de beschrijvingen die Herman de Man (Stoombootje in de mist, 1933) en Anne de Vries (Hilde, 1938) ervan hebben gegeven. Die twee verhalen vormen

[p. 259]

demonstraties en bewijzen van de omschrijving van Pleij. Er worden verschillende gebruiken in acht genomen voor de soort van straf: symbolische handelingen. Eén van de luisteraars uit het gezelschap bij De Man vraagt naar de betekenis van bepaalde symbolische handelingen. Dan antwoordt een ander: ‘En zouden die boeren uit het achterland het zélf weten?’ ‘Man, wees wijzer. Dat gaat over, van ouwer op keind in honderd geslachten. Maar ze weten heel niet meer, wat er mee gezegd wil zijn. Maar zoveel is mijn duidelijk, docht Jochem (de verteller), dat ze denken de duvel door slaan uit te drijven. Sloegen ze vroeger jaren ook niet op een gek, om er de duvel uit te verjagen?’

De episode die De Vries vertelt staat nog dichter bij de gegevens van Pleij. De Vries spreekt over een jonge boer, ergens in het achterland van Drente, die dwars door ‘alle grenzen van eerbaarheid’ ‘in deze kleine besloten gemeenschap’ is heengebroken. De straf wordt bepaald en voltrokken door de ongetrouwde jongens. Er wordt een burgemeester uit hun midden benoemd, die, als de wijkvorsten, die ‘een tijdelijke macht uitoefenen’ (Pleij, 30), de trouweloze jonge boer dwingt het huwelijk, dat deze niet wil, te sluiten. Dat alles onder lawaai en ketelmuziek. De hele toedracht wordt ook door De Vries aangeduid als ‘het volksgericht’.

In Staphorst werd in 1967 nog een vrouw, die de huwelijkstrouw had gebroken, door een volksgericht op een mestkar gezet en aldus door het dorp gevoerd.

Ik heb deze voorbeelden mede gegeven, omdat Schrijnen in zijn ‘Nederlandsche Volkskunde’ I (Zutphen, z.j.), 246 vlg geen voorbeelden van ketelmuziek boven de grote rivieren heeft gegeven.

Dat plattelandskarakter vindt men ook bij Pleij. ‘Wij hebben gezien dat er rond 1400 tientallen “verenigingen” van deze aard in de Vlaamse steden en dorpen gevormd worden, in het kader van de vastelavondviering of bij andere gelegenheden die de ongetrouwden (als bij De Vries en in Staphorst, Dr.) in een buurtschap (als bij De Man, Dr.) noopten tot optreden’ (42). In het gedeelte over de betekenis van de vastelavondviering spitst Pleij zijn explicaties toe op de stad. Het is mij niet duidelijk waarom hij dat doet. Viert het platteland geen vastelavond meer? Ontbreken de gegevens? ‘Allen zijn in principe bij de stedelijke vastelavondviering betrokken, zodat het moet gaan om uitwassen bij de realisering van feestgebruiken die als zodanig beantwoorden aan de behoeften en verlangens van de gemeenschap in het algemeen’ (51). Geldt dat alleen voor de stad? ‘Maar de vastelavondviering, met haar centrale kenmerken van rolverwisseling en ridiculisering van de bestaande orde en regels is een noodzakelijk instituut voor de zich ontwikkelende stad in de late middeleeuwen’ (52). Wat is het typische van de stad, dat een relevante invloed heeft op een aparte feestviering en wel zodanig, dat die apartheid aparte teksten met zich meebrengt met een aparte, van andere soortgelijke teksten verschillende inhoud, probleemstelling (als er dan sprake moet zijn van problemen!) en doelstelling? Waar legt Pleij de apartheid van de stad en de stedelijke cultuur? Hoe omschrijft hij de stad juridisch, politiek, sociaal-economisch, demografisch, geografisch? Een kenner van de Europese demografie, sprekend over de bevolkingsgeschiedenis in de Nederlanden (XVe en XVIe eeuw) waarschuwt: ‘Rekening moet natuurlijk gehouden worden met de verschillende graad van urbanisatie van elke stadswijk afzonderlijk (Pleij bespreekt 28 vlgg de wijkvorsten, hun functie en hun macht, Dr.) en vooral van de achtereenvolgende stadsuitbreiding. Men weet dat in de meeste Zuidnederlandse steden zeer uitgebreide delen binnen de muren van de laatste omhei-

[p. 260]

ning tot in de XIXe eeuw hun landelijk karakter (cursivering van mij, Dr.) hebben bewaard’.⁵ Mols merkt dat op bij de analyse van demografische problemen. Deze vaststelling zal wel evenzeer van belang zijn voor de sociaal-economische analyse van de stad. Uit het dagboek van Wouter Jacobsz en het Memoriaelbouck van Verwer blijkt, dat in Amsterdam en Haarlem in het laatste kwart van de zestiende eeuw nog herhaaldelijk koeien werden gestald van stadsbewoners die koeien hielden.

Burgerij is in het betoog van Pleij nl. het tweede sleutelwoord. Nadat hij het door hem veronderstelde uitgangspunt van een vorige generatie van onderzoekers (‘de behoefte om aan het geordende leven van de eigen werkelijkheid te ontvluchten’) heeft verworpen, stelt hij de vraag naar de functie van een tekst als BS en komt hij tot de vraag: ‘functioneerde een tekst als BS niet eerder in het kader van de opbouw van een nieuwe moraal zoals de burgerij die aan het eind van de middeleeuwen moest bevestigen ter bescherming en uitbreiding van haar belangen?’ (12). Het is niet nodig, misschien ook niet mogelijk, de herkomst van de in deze vraag aanwezige elementen te toetsen bij de beoordeling van de resultaten van het onderzoek. De waarde en de functie van die elementen moeten de lezer van de studie natuurlijk wel duidelijk worden gemaakt. Dat betreft allereerst de nieuwheid van de nieuwe moraal. Het begrip burgerij moet scherp worden omschreven. Zij immers bouwt een nieuwe moraal (derde sleutelwoord) op ter bescherming en uitbreiding van haar belangen. Die belangen behoren dus blootgelegd te worden. De festiviteiten schiepen niet alleen de gelegenheid ‘om eens flink stoom af te blazen vanuit de ontstane spanningen in het geordende leven. Zij dienen eveneens, zo niet meer, een actieve ambitie, namelijk die van het ontwerpen en testen van nieuwe regels’ (12).

De burgerij komt bij Pleij passim voor als actieve, scheppende, afzonderlijke grootheid. Wij worden door Pleij geconfronteerd ‘met de praktijk van een nieuwe burgerideologie, die zich onder meer uit in een diepe verachting voor het platteland’ (144; boeren worden niet genoemd in BS; het platteland wordt terloops vermeld in de regels: Ende die joncwiven in die steden Ende opten landen oec mede). ‘De zondenleer krijgt een standenillustratie, en dat werkt de presentatie van groepen als schraapzuchtigen, hypocrieten en dronkaards in de hand, wisselend van toepassing op adel, geestelijkheid en burgerij. Het duidelijkst manifesteert zich dit in het type van de woekeraar, die zich schuldig maakt aan avaritia en als zodanig de stand van de burgerij representeert’ (152). Iedereen wordt in een populair biechtboek annex zondenleer als ‘Des coninx summe’ (1408) als schraapzuchtig gekarakteriseerd, clerc en leec, gheestelic ende waerlic, rijc ende arm (152). ‘Vooral de laatste indeling wordt dominant, en dat is niet verwonderlijk wanneer we de handelsmoraal van de burgerij als eerste verantwoordelijk stellen voor het doorbreken van de standenideologie’ (153). De nieuwe handelsmoraal van de burgerij en de burgermoraal worden herhaaldelijk vermeld (36, 157, 171, 173, 181, 184, 208, 217, 224). Het karakter van een nieuwe moraal moet dus duidelijk blijken; de burgerij moet eveneens scherp worden omlijnd. De feestvierders die de nieuwe burgermoraal bepleiten, behoren dan eveneens als sociologische groep en als doelgroep van de auteur/voordrager te worden omschreven.

5 R. Mols, Beschouwingen over de bevolkingsgeschiedenis in de Nederlanden (XVe en XVIe eeuw), in Tijdschrift voor Geschiedenis 66, 1953, 201-219.

[p. 261]

Wie zijn die burgers bij Pleij? Wat maakt die burgerij zo belangrijk dat alleen sprake is van burgerij versus nietsnutten en boeren? Waar vind ik die burgerij als ik in 1436 (zo wat de tijd van BS) in Brugge ben en verneem dat de Bruggelingen gratie kunnen krijgen als zij de wapens neerleggen en elk weer ‘zijn ambocht, stijl ende neeringhe’ doet, waarna weer ‘de vier neeringhen’ in opstand komen. De vier neringen, dat zijn de wevers, vulders, scheerers ende vaerwers. En dan volgt er een reeks van tientallen ambachten en neringen, die weer eens rebels zijn, ‘al ter grooter vilipendentie ende meshaghentheit van haerlieder naturelicken heere ende prince’. De enige kooplieden die afzonderlijk worden vermeld zijn die van Oostenrijcke, Spaengnen, Arragon, Schotlant, Lombardien, Catalongnen, Portegale, Geneven, Venegien, Luca, Milaen, Placence, Florence ende andere natien als doen te Brugghe residerende. Dat zijn dus apart georganiseerde en duidelijk omlijnde groepen. De vier neringen zijn kennelijk heel belangrijk. Zij treden enige malen in deze tijd gezamenlijk op. Brugse kooplieden en burgers als afzonderlijke categorie spelen bij dit optreden in de beschrijving van Despars geen rol. Zijn lange lijst van ambachten en neringen zinkt echter nog in het niet bij de opsomming van beroepen en functies, voorkomende in drie zestendelen (d.i. wijken) van Brugge uit de jaren 1394-1396; vijf en een halve bladzijde in een recente publikatie.⁶ Uit een andere studie over de sociale strukturen te Brugge in de 14e eeuw citeer ik ‘dat te Brugge meer dan 4/5 van de bevolking bestond uit gewone dagloners, een kleine groep uit middenstanders en een zeer kleine groep tenslotte uit rijken... De topklasse werd beheerst door handelaars in kostbare waren en geldhandelaars, zodat alleszins het karakter van Brugge als handelsstad duidelijk is’.⁷ ‘Het verwerven van een sociale status (het gaat over Brugge, Kortrijke en Gent in de 14e en 15e eeuw, Dr.), en de samenhang met de mentaliteit (b.v. de socialiserende anticipatie) zijn zo complexe gegevens, dat zij pas na een grondige ontleding van de ambtelijke en literaire produktie van een bepaalde maatschappij kunnen benaderd worden’.⁸ Een grondige ontleding van de ambtelijke gegevens heeft Elias gegeven in zijn bronnenpublikatie over ‘De vroedschap van Amsterdam (1578-1795)’, in twee lijvige delen verschenen in 1903 en 1905. Zijn uiterst boeiende, instructieve en zeer gedocumenteerde ‘Geschiedenis van het Amsterdamse Regentenpatriciaat’ (1923) is een omgewerkte druk van de inleiding tot de genoemde bronnenpublikatie in twee delen. Zijn bronnenonderzoek leert ons de familierelaties, de vermogenspositie, het economische en politieke gewicht kennen van een zeer duidelijk omschrijfbare en door hem omschreven sociale en politieke laag van de Amsterdamse burgerij. Voor de vaststelling van de sociale stratificatie van de leden van de rederijkerskamers zijn de gegevens nauwelijks boven water, zeker niet voor de beginperiode in de eerste decennia van de vijftiende eeuw. Van der Sluys, die een onderzoek heeft verricht naar de sociale stratificatie van de vijf Bossche kamers, kon geen verschillen aantonen, wat Keersemaekers voor de drie Antwerpse wèl is gelukt.

6 De Meyer en Vanderpijpen, De sociale strukturen van de St.-Jakobs-, St.-Niklaes-, en O.L.-Vrouw zestendelen in Brugge in de 14e eeuw. Serie Standen en Landen LVII, 1972, 26-31.

7 Ingrid de Meyer, De sociale strukturen te Brugge in de 14e eeuw. Serie Standen en Landen LIV, 1971, 78.

8 Willem Blockmans, Sociale stratificatie in de late middeleeuwen. Bronnen, metoden en problemen. Serie Standen en Landen LXIII, 1973, 208 in een bijdrage: Studiën betreffende de sociale strukturen te Brugge, Kortrijk en Gent in de 14e en 15e eeuw, 201-210.

[p. 262]

De verhouding tussen oud en nieuw is een essentieel punt in het betoog van Pleij. ‘Het rederijkerstoneel verraadt de optiek van een burgerlijke élite die haar positie wil konserveren, vooral op plaatsen en momenten dat zij zich aktueel bedreigd voelt, zoals in het Brugge van Cornelis Everaert. Dit toneel is regressief, dat wil zeggen uit op een herstel van de oude waarden zoals die vastlagen in de middeleeuwse standenideologie’, aldus Pleij in 1975. Ik zie echter geen kans om lutheraniserende spelen zoals er b.v. nogal wat zijn opgevoerd in Gent in 1539, Den boom der Schriftueren (1539), Tspel van de christenkercke, Een schoon Tafelspel van drie Personagien (1565) en allerlei apostelspelen onder deze algemene noemer te brengen. In zijn BS spreekt hij over ‘Het niveau van de elite-literatuur der rederijkers’ waarop het spotmandement de Renaissance binnenkomt (94). De ‘wens tot handhaving van de status quo’ constateert hij eveneens bij uitlatingen van kerkelijke zij van 1495 en van Ruusbroecs biograaf Pomerius (overleden 1469); uit het einde van de zestiende eeuw (eind zestiende eeuw!) citeert hij hetzelfde geluid. ‘Men gaat echter voorbij aan het verschijnsel dat juist de status quo binnen de laat-mideleeuwse stad allesbehalve een vastliggende zaak is. De aangehaalde auteurs refereren aan een statisch wereldbeeld, dat het produkt is van de middeleeuwse standenideologie. Juist deze standenideologie schoot te kort voor een zich binnen de stad ontwikkelende nieuwe stand. Daarin had het systeem ook niet voorzien. Deze nieuwe stand wordt gevormd door de burgerij. En deze nieuwe gemeenschap van de stad heeft geen leefregels zoals die in overvloed voor adel, geestelijkheid en boeren ontworpen waren, geen cultuur en geen verleden. Ze moet zich die zelf scheppen binnen een aantal nieuwe instituties’ (53). Aansluitend aan dit citaat, dat in het betoog kernen draaipunt is, spreekt Pleij dan over ‘het vestigen van eigen instituties en leefregels’, ‘het feest test de nieuwe leefregels en instituties’, ‘de overtreders van de nieuwe normen ofwel bedreigers van de nieuwe belangen’, ‘die zonden zijn burgerlijke overtredingen geworden die het nieuwe stedelijke groepsbelang kunnen schaden’, ‘binnen de stad moeten zij het ontgelden die de nieuwe regels ter waarborging van een nieuw produktieverband schenden of in gevaar brengen’, ‘nieuw... zijn zij die zich schuldig maken aan quaet regiment, waardoor ze aan lager wal raken’, ‘bedreigingen waartegen de nieuwe gemeenschap zich collectief gaat beschermen’ en dat allemaal op één bladzijde (54). De dadels van Hassan zijn er niks bij!

De tekst van BS betekent, aldus Pleij, in de ontwikkeling van de volksfeesten een geheel nieuwe periode, een totaal andere reactie op een nieuwe economische situatie. Van die nieuwe stand, van die aanwijsbare, algemeen geldende economische situatie verwacht men dan toch wel gegevens te vinden die deze nieuwe situaties vermelden of waaruit men deze kan afleiden. Pleij geeft ze niet. Bij historici van de economie uit de door Pleij besproken periode kan ik deze echter ook niet vinden.⁹ Mijn vraag luidt: wijst de kritiek van BS inderdaad, afleesbaar uit de bewoordingen van de tekst, op economische standsidealen òf op immoreel gedrag van groepen individuen, waarbij de

9 Jan A. van Houtte, Die Städte der Niederlande im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, 203-226, in zijn Essays on medieval and early modern economy and society, Leuven, 1977 en o.c. 227-248 Gesellschaftliche Schichten in den Städten der Niederlande; J.A. Van Houtte, An Economic History of the Low Countries 800-1800, London, 1977; Herman Van der Wee, Historische aspecten van de economische groei. Tien studies over de economische ontwikkeling van West-Europa en van de Nederlanden in het bijzonder (12e-19e eeuw), Antwerpen/Utrecht, 1979.

[p. 263]

soort immoraliteit per groep gelijke inhoud heeft? Preekt BS - langs de omweg van de spot - een nieuw economisch ideaal? Richt BS zich tot een bepaalde, zeer beperkte sociaal-economische bevolkingslaag, die de economische idealen huldigt die de auteur van BS zou verkondigen? Richt de auteur zich tot een bevolkingsdeel dat dezelfde notie heeft van de sociaal-economische theorie als Pleij die auteur laat hebben? Hoe moet ik het verwachtingspatroon van het publiek zien? Hoe komt een dergelijk beperkt publiek met een dergelijke aparte kennis van bepaalde sociaal-economische verschijnselen bij elkaar als publiek van een volksfeest? Voordat ik op deze problematiek nader inga, wil ik een ander aspect van onze middeleeuwse literatuur bespreken: de uitgesproken en niet-uitgesproken maar in die tijd vanzelfsprekende godsdienstig-morele uitgangspunten.

De christelijke achtergrond komt te kort bij Pleij. Vooral de niet expressis verbis uitgesproken, maar voor de middeleeuwen vaststaande uitgangspunten en uitdrukkingswijzen krijgen onvoldoende aandacht en worden daardoor nog al eens verkeerd verklaard. Ik begin maar met het schip zelf. ‘De scheeps-allegorie is zeer populair in de christelijke belering van de middeleeuwen. Gebaseerd op verschillende bijbelpassages ontwikkelt zich uit de exegese der kerkvaders een hele reeks schepen die...’ (187). Ik zou wel graag die verschillende bijbelpassages geciteerd of aangewezen willen zien. Daarop berusten immers de allegorische betekenissen van het schip.

Voor de verklaring van het schip in BS verwijst Pleij o.a. naar Gruenter, maar hij citeert hem niet. Gruenter citeert uitvoerig Zarncke, maar hij blijft toch vragen naar de herkomst van de metaforische en symbolische betekenis van dit schip. Zijn antwoord luidt: Nicht die Literaturwissenschaft mit ihren Mitteln einer rhetorischen Topologie und historischen Metaphorik kann hier den ursprünglichen und immer mitgemeinten Sinn dieser nautischen Gleichnisse und Bilder aufschliessen sondern allein die Theologie. Een soortgelijke waarschuwing laat ook Halkin voor een nog later tijd horen: Lefèvre et Clichtove appartiennent à un monde encore sacralisé et unitaire. Leurs témoignages enrichissent l'histoire de la théologie, sans laquelle il n'y a pas d'histoire valable de l'occident.¹⁰ Gruenter ziet dan het schip als ‘navicula Petri’. Das ‘grosse Schiff’ im Endchrist-Kapitel Brants ist das Narrenschiff und hier zugleich Allegorie der verweltlichten Kirche, die scheitern wird wie das Narrenschiff. De theologie geeft echter nog wel duidelijker bijbels/theologische verklaringen voor het schip van de slechteriken dan Gruenter hier doet, ‘Per navem mundi amatores, ut in Psalmis: In spiritu vehementi conteres naves Tharsis, id est, in Spiritu sancto humiliabis eos qui terrena gaudia explorant, quod Tharsis exploratio gaudii interpretatur’ (Vulgaat Psalm 47, 8: in spiritu vehementi conteres naves Tharsis; Stv Ps 48, 8: Met een oostenwind verbreekt Gij de schepen van Tharsis). Aldus de ‘Allegoriae in sacram scripturam’. En elders: ‘Navis... Dicitur ille qui explorat terrenum gaudium vel carnales voluptates, vel honores, vel divitias; unde David dicit: In spiritu vehementi conteres naves Tharsis, id est in Spiritu sancto vel amaritudine cordis convertes ad poenitentiam illos qui explorant terrena gaudia. Tharsis enim interpretatur exploratio gaudii’.¹¹

10 Halkin in de Préface van Jean-Pierre Massaut, Critique et tradition à la veille de la Réforme en France, Paris, 1974, 10.

11 Het eerste citaat tweede helft 12e eeuw in Patrologia Latina 112, kol. 1005; het tweede uit de Distinctiones van Alanus de Insulis (overleden in 1203), PL 210, kol. 872.

[p. 264]

Ik zet daarom een vraagteken achter de opvatting van Pleij, dat uit een door hem geschilderde traditie van het schip van boete en het helleschip, via preken en exempelen, de laat-middeleeuwse voorstellingen van narrenschip - de zonden zijn gepersonifieerd tot narren -, schip van Sint-Reynuyt, schip van armoede, en ook de blauwe schuit stammen (191). BS kent geen narren, wel slechteriken, opmakers, uit de band springende vrouwen, mensen die dwaas leven, die allerlei zonden, publiek, bedrijven. D.w.z. de categorieën van de aangewezen zondaren in een interpretatie van de geciteerde psalm. In de personificaties van de rederijkerij treden de zonden ook niet op als personen, maar als sinnekens.

De Leeden-Strydt van 1636 noemt Pleij ‘een boertige variant op een middeleeuwse allegorie met klassieke wortels’ (133). Hij geeft een aantal verwijzingen voor dat beeld in de standenliteratuur zonder enig citaat. Wat zijn die klassieke wortels? De allegorie is niet uitsluitend middeleeuws. Een verwijzing naar de bijbel (1 Korinthe 12, 12-26) had niet mogen ontbreken. Het alleen maar vermelden van ‘klassieke’ wortels draagt niet bij tot verheldering. Wanneer in diezelfde paragraaf over de standenideologie van de mens wordt gezegd, dat hij ‘dbroet wint metter pinen’, dan geldt dat niet uitsluitend om de mindere man koest te houden, maar bevat deze stilzwijgende herinnering aan Genesis 3, 19 (‘in het zweet uws aanschijns zult gij brood eten’) een herinnering aan het aardse zwoegen als straf van de mens, door Pleij wel genoemd (144), maar niet duidelijk aan dit exact in de bijbel vermelde gegeven en aan de gangbare opvatting gerelateerd.

Het zijn niet de lagere standen die ‘zich reeds op aarde verlustigen in het eeuwige branden van hun uitbuiters’ (141); dat is een bijbels gegeven uit Lukas 6, 25 (en daar is geen sprake van lagere standen): Maar wee u gij rijken! want gij hebt uw troost weg. En uit Jakobus 5, 1-6: Welaan nu gij rijken, weent en huilt over uw ellendigheden die over u komen. Uw rijkdom is verrot, en uw kleren zijn van de motten gegeten geworden; uw goud en zilver is verroest, en hun roest zal u zijn tot een getuigenis, en zal uw vlees als een vuur verteren; gij hebt schatten vergaderd in de laatste dagen. Zie het loon der werklieden die uw landen gemaaid hebben hetwelk van u verkort is, roept, en het geschrei dergenen die geoogst hebben, is gekomen tot in de oren des Heren Zebaöth. Gij hebt lekkerlijk geleefd op de aarde, en wellusten gevolgd; gij hebt uw harten gevoed als in de dag der slachting. Gij hebt veroordeeld, gij hebt gedood de rechtvaardige, en hij wederstaat u niet. Aldus over de rijken. Uitspraken die in en door hun context aan geen enkele tijd, geen enkele stand en geen enkele incidentele sociaal-economische situatie zijn gebonden.

De lofzang op de boeren, ten bewijze waarvan Pleij een auteur uit 1549 aanhaalt (142) en waarin van de landman wordt gezegd, dat hij het al voedt en sustineert, dat paus, keizer en koningen door hem leven, lijkt mij geen opkomend idee ‘verbonden met de discussie over de herkomst van slaaf en vrije, ook wel heersers en onderdrukten, die in toenemende mate uitloopt op een perspectief van deugdadel tegenover bezitsadel’ (142 vlg). Er bestaan althans heel andere, maar dan ook weer godsdienstige contemporaine beschouwingen over de waarde van de landman. Het Antwerps liedboek (1544) kent een, ook door Pleij geciteerd, lied ‘Vanden edelen Landtman’ (nr. 176). De laatste strofe hiervan vermeldt, dat Christus zelf de landman eer bewijst, zoals dagelijks blijkt in de kerk: het lichaam Gods (d.w.z. de hostie) is immers tarwe.

[p. 265]

Huizinga bespreekt in zijn ‘Herfsttij’ ‘de hiërarchische ordinanties van de hofhuishouding’ aan het hof van Karel de Stoute: ‘Waarom staan de panetiers en schenkers als eerste en tweede rang boven de voorsnijders en de koks? Omdat hun ambt het brood en de wijn betreft, de heilige dingen, waarop de waardigheid van het sacrament afstraalt’.¹² De verering voor sacrament, brood, meel is evident. Pleijs interpretatie van het lied vermeldt ‘het loze perspectief van de deugdadelgedachte, die slechts geëxploiteerd blijft in het kader van de handhaving van het standenbouwwerk’ (143). Bij het lezen van het lied ervaar ik, dat de auteur de landman prijst om de deugdelijkheid van zijn daden, om zijn harde en voor alle mensen nuttige en onmisbare arbeid. Hij verklaart dat de arme man veel heeft te lijden, van mollen, van vogels, van de geestelijkheid die de tienden wil hebben, van rondtrekkende soldaten, van molenaars, van wolven die zijn beesten doden, van vossen en wezels. Maar dat God hem eert in, door het sacrament, dat door de arbeid van de landman mogelijk is. Alleen maar exploitatie ‘in het kader van de handhaving van het standenbouwwerk’? Wel een geraffineerd zwendelaartje, die dichter! Nu eindelijk ontmaskerd en in zijn ware bedoeling doorzien?

‘Oudere theorieën, waartegen van Maerlant zich verzet, laten de boer afstammen van vervloekte bijbelse figuren als Han en Kaïn, en bijgevolg ook van Adam, die bij zijn verbanning uit het paradijs immers door God met arbeid gestraft was (in een noot verwijzingen, maar ook hier geen enkel citaat, Dr.). Dat deze laatste opvattingen juist in de vijftiende en zestiende eeuw weer tot leven komen, moet samenhangen met een algemene kritiek op de boer die niet meer correspondeert met de handhaving van de traditionele standenideologie maar met de praktijk van een nieuwe burgerideologie, die zich onder meer uit in een diepe verachting voor het platteland. Wanneer lof en de deugdadelgedachte de scheuren in het standenbouwwerk moeten pleisteren, dan hoort de onderstreping van meer aardse genoegdoeningen voor de allerlaagsten daar ook bij. Het beeld van eeuwig in de hel brandende uitbuiters met kroon en tiara lijkt in de vijftiende eeuw niet meer de volle bevrediging te geven aan hen die een armzalig leven gelaten dienen te dragen’ (144). Wie zijn de allerlaagsten wier al of niet bevredigende gevoelens hier worden geschilderd? Waar worden de ‘eeuwig in de hel brandende uitbuiters met kroon en tiara’ precies genoemd? Wat moet de lezer met deze negentiende-eeuwse partijpolitieke, antikerkelijke terminologie bij de poging om tot een sociaaleconomische analyse van de vijftiende eeuw te komen? Treedt hier politieke terminologie in de plaats van economische en literaire analyse? Ik mis authentieke passages waarop deze formuleringen berusten.

Praktische leefregels voor een nieuwe situatie vindt Pleij in een publikatie van omstreeks 1486. Eén van die regels luidt: ‘Zorg dat de beesten op tijd hun voedsel krijgen’ (158). Die publikatie is de bewerking van een aan Bernard van Clairvaux toegeschreven instructie voor het besturen van een huisgezin. Bernard van Clairvaux is in 1153 gestorven. Is de hier geciteerde regel nieuw in die publikatie van omstreeks 1486? Is die publikatie vergeleken met de aan Bernard toegeschreven oorspronkelijke instructie? Wat is er nieuw in een aan een geestelijke toegeschreven regel over de verzorging van de beesten? Een geestelijke die instructies schrijft voor het besturen van een huisgezin zal de bijbeltekst van Spreuken 12, 10 wel hebben gekend: Vulgaat: Novit justus

12 Herfsttij der Middeleeuwen², 1921, 67.

[p. 266]

jumentorum suorum animas; Delftse bijbel (1477): Die gerechtighe kent die zielen van zijn vye; Luther (van jonger datum, maar relevant voor de vertaling die tevens interpreteert): Der Gerechte erbarmt sich seines Viehs.

Wanneer Jezus in het spel ‘Dit es vander siecten der broosser naturen’ (1510) zegt: ‘Comt alle tot mi, die mijns begheren, Die blint sijt, doof, cropel ende manck, Alle siecten, die can ick wel weren, Comt alle tot mi, die mijns begeren... Ten woont geen meester in eenich stat, Diemen in consten mi gelijc mach prisen, Ic ben expeert, perfect, ic weet bat, Metter daet willick mijn const bewisen’, dan zie ik daarin niet ‘precies wat al die kwakzalvers in de kluchten ook beweren’¹³ in die zin, dat deze Jezus de kwakzalvers napraat. Het is een actuele parafrase van Jezus' eigen woorden (Vulgaat Matth. 11, 28: Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos; Keulse bijbel (1478-1479): Komt alle tot my gy die arbeydet ende gi die beswert sint. ik wyl uw entladen en verlichten) en een typering van Jezus zelf van zijn functie als medicijnmeester in Matth. 9, 12. Het uitbeelden van Jezus als dokter, waar Pleij moeite mee heeft, berust op nieuwtestamentische gegevens.

De voorstelling van de gepersonifieerde zonden als dochters van de duivel (166) vormt een contrast en een analogie van de voorstelling van de dochteren Gods, zoals de christelijke theologie de goedertierenheid en de waarheid, de gerechtigheid en vrede uit Vulgaat Psalm 84, 11 voorstelde (Stv Ps 85, 11). De gepersonifieerde (christelijke) deugden en de ondeugden hebben een rijke traditie in de christelijke cultuur, een traditie die teruggaat tot Prudentius' Psychomachia (vierde eeuw).

‘Het accent bij de criteria voor wat zonde is verschuift van de traditionele zondenleer naar een burgerlijke zedencodex, die handels- en kapitaalsbelangen moet beschermen en bevorderen. Dat wordt het duidelijkst gedemonstreerd door de vervanging in de late middeleeuwen van hoogmoed (superbia) door schraapzucht (avaritia) als voornaamste zonde’ (144). Een belangrijke gedachte in het betoog van Pleij: van traditionele zondenleer naar een burgerlijke zedencodex. Argumentatie of dokumentatie wordt niet verstrekt. De geschetste historische en sociaal-economische ontwikkeling is in strijd met de bijbelse gegevens, waarop de godsdienstige en morele veroordeling van deze beide hoofdzonden berust. Volgens Vulgaat 1 Timotheus 6, 10 is immers de cupiditas radix omnium malorum, waarbij de voetnoot in mijn exemplaar ter toelichting verwijst naar het verraad van Judas, die Jezus voor dertig zilverlingen heeft verraden. De Keulse bijbel vertaalt dan ook: Want de gyricheit is eyn wortel alles quaden. Ecclesiasticus 10, 9 leert: Avaro autem nihil est scelestius; Keulse bijbel: Nyet en is quader dan die gyrige. Datzelfde hoofdstuk leert in de verzen 14-15: Initium superbiae hominis apostatare a Deo; quoniam ab eo qui fecit illum recessit cor ejus, quoniam initium omnis peccati est superbia; Keulse bijbel: Dat begin der houerdyen des mynschen is eyn affkijringe van gade. Want sin hert is van den genen gegaen die en makede. Want dat begyn aller sunden is houerdye. Ten overvloede citeer ik 1 Johannes 2, 16, alwaar concupiscentia carnis (= luxuria), concupiscentia oculorum (geïnterpreteerd als avaritia) en superbia gezamenlijk worden genoemd als de grote verleiders van de mens.

Dit zijn niet de enige punten waarbij het christelijk aspect bij de interpretatie te kort komt. ‘Ook boeren en handwerkslieden krijgen hun plaats, wanneer hij (Walafrid

13 Spektator 5, 1975-1976, 117.

[p. 267]

Strabo, overleden 849) de onderlinge samenhang van het geheel wil verduidelijken met behulp van de vergelijking van het menselijk lichaam, het Paulinische ‘corpus mysticum’’ (164; ook hier een aantal verwijzingen, maar geen verduidelijkend citaat). Paulus spreekt nergens van een ‘corpus mysticum’. Die term is niet bijbels. Paulus schrijft over de gemeente van de christenen en wijst erop, dat de gemeenteleden verschillende gaven hebben. Die leden met hun verschillende gaven, die met elkaar toch maar één lichaam vormen, vergelijkt hij met de verschillende leden van het menselijk lichaam die met elkaar toch één lichaam vormen. Er zijn wel veel leden, maar er is maar één lichaam (1 Kor 12, 8-26). Dat menselijk lichaam is allerminst het ‘corpus mysticum’ uit de theologie, waarvoor Pleij het ten onrechte houdt. Dat mystieke lichaam is een theologische beeldspraak voor kerk. Op de vraag hoe de H. Kerk ook wordt genoemd, geeft een roomse catechismus het geldende roomse antwoord: ‘De H. Kerk wordt ook genoemd het mystiek of geheimnisvol lichaam van Christus’.¹⁴

Waarom volgens de teksteditie van BS een schilderij met een traditionele afbeelding van een doodskop, een memento mori, een door en door christelijke boodschap in een traditionele vormgeving, als speciaal voor ‘de zonen der rijke kooplieden, die hun geld en goederen ‘wijs’ dienden te beheren, onder meer door aan liefdadigheid te doen, waarmee ze de hemel konden kopen’ (30) wordt omschreven, wordt niet toegelicht. Uit welke iconologische gegevens leest Pleij die gedetailleerde bijzonderheden af?

‘De richtlijnen voor het gedrag van de beter gesitueerde jongelingen in de late middeleeuwen worden gegeven in de parabel van de verloren zoon, die in deze periode tot ongekende populariteit stijgt, compleet in bewerkingen van rijmprent tot toneelstuk, maar en detail evenzeer in allerlei korte referenties. Dat zet zich voort in de Noordelijke Nederlanden van de zeventiende eeuw’ (208). Pleij geeft twee verwijzingen: naar Kat, De Verloren Zoon als letterkundig motief, en naar Renger, Lockere Gesellschaft. Beide verwijzingen zonder citaat, zelfs zonder vermelding van enige nadere vindplaats in die studies. Om maar bij Nederland te beginnen: Gnapheus' Acolastus (1529) behandelt geen richtlijnen voor het gedrag van de beter gesitueerde jongelingen. Het stuk geeft, met de stof van de bijbelse gelijkenis van de verloren zoon, een aanschouwelijke demonstratie van het lutherse sola fide. De peroratio kan alleen worden begrepen uit de lutherse theologie. Minderaa spreekt in zijn uitgave (39), ontwijkend, over het protestantisme van stuk, terwijl lutheranisme hier de enig juiste typering is. Bij Gnapheus is de verloren zoon niet de beter gesitueerde jongeling die niet wil of niet kan voldoen aan het nieuwe arbeidsethos (Pleij 208), maar in de allegorese van de schrijver: de mens die door ongehoorzaamheid aan de wet Gods, door zijn zonde dus, de dood heeft verdiend en die dan in de diepste ellende door de werking van de H. Geest (r 1226 Quis ille sibilus) vertrouwen krijgt in de goedheid van zijn (hemelse) Vader en die dan door de Vader liefdevol wordt ontvangen en opgenomen. Ik kan ook niet inzien, dat de beide spelen van de verloren zoon van Lawet (1583) iets te maken hebben met propaganda voor de burgermoraal. Ik ben het eens met Mak, die deze spelen als het werk van een protestant dichter ziet. Ik ben het niet met hem eens, als hij het protestantisme uit de Heidelbergse catechismus bewijst. De theologie van de stukken is luthers. Cal-

14 Catechismus der Nederlandse bisdommen, bisdom Breda, 1951, vraag 137.

[p. 268]

vinisten hebben er altijd moeite mee te erkennen, dat met Calvijn de moderniserende theologie van de zestiende eeuw niet is begonnen.

Kennis van de theologie - onmisbaar voor de interpretatie van veel rederijkers-literatuur - komt er bij Pleij, vrees ik, niet goed af. Wanneer hij Flacius Illyricus een humanist noemt (99) en denkt dat deze het genre waarvan hier steeds sprake is, apprecieert, doet hij mij denken aan Margolin, die in een voordracht over ‘Érasme et la vérité’ de auteur van een bepaald door Margolin geciteerd werk aanduidt als ‘un certain M. Flacius Illyricus’. En dat van de man die door de roomse theoloog-historicus Herte ‘der gelehrte Wortführer der lutherischen Orthodoxie’ wordt genoemd. Flacius Illyricus, de zeer strijdbare, zeer roerige en dogmatische lutheraan, mede-opsteller van de lutherse Antwerpse Confessie van 1567, zou weinig gecoiffeerd zijn geweest met het etiket ‘humanist’!

Pleij spreekt van een bepaalde stand, als hij uit Piers Plowman citeert dat hoeren, leugenaars, vleiers, woekeraars, dieven en oplichters in de greep van de Antichrist blijven en derhalve reddeloos verloren zijn. ‘Een sproke, uit het begin van de vijftiende eeuw, noemt zo'n stand ook heel duidelijk:

‘Ghi die dobbelt, liecht ende zweert,
Scelt, vlouct, gheneucht anteert,
Huwes ne weet ic cume raet’.

En daarmee zijn we weer terug bij BS. Ook daar weet men volstrekt geen raad met wat een toepassing van de traditie in de voorstelling van een ‘vijfde stand’ mag heten’ (222). Leugenaars, vleiers, dobbelaars, vloekbeesten, pretmakers een bepaalde stand? Ik zou zeggen: bepaalde individuen die in alle maatschappelijke standen kunnen voorkomen. Zijn wij hiermee terug bij BS of bij de bijbel? Wordt in 1 Korinthe 6, 9 en 10 een stand omschreven als Paulus schrijft ‘dat de onrechtvaardigen het Koninkrijk Gods niet zullen beërven? Dwaalt niet: noch hoereerders, noch afgodendienaars, noch overspelers, noch ontuchtigen, noch die bij mannen liggen, noch dieven, noch gierigaards, noch dronkaards, geen lasteraars, geen rovers zullen het Koninkrijk Gods beërven’. In Galaten 5, 19-21 somt Paulus werken des vleses, opera carnis op: ‘De werken des vleses nu zijn openbaar: welke zijn overspel, hoererij, onreinheid, ontuchtigheid, afgoderij, venijngeving (veneficia), vijandschappen, twisten, afgunstigheden, toorn, gekijf, tweedracht, ketterijen, nijd, moord, dronkenschappen, brasserijen en dergelijke, van dewelke ik u te voren zeg, gelijk ik ook te voren gezegd heb, dat die zulke dingen doen, het Koninkrijk Gods niet zullen beërven’. Dergelijke bijbelcitaten zouden geen enkele bewijskracht hebben, als de christelijke zedenleer van die dagen niet was gebouwd op de bijbel en als de moraalprediking van de middeleeuwen niet eeuw in eeuw uit met dit bijbelse materiaal, de bijbelse zegswijzen, de bijbelse voorbeelden had geargumenteerd. Al sedert de Psychomachia hebben de zeven hoofdzonden de zeven deugden als tegenhangers en worden allerlei denkbare ondeugden, menselijke onvolkomenheden en zwakheden gerangschikt als de gezellen van de hoofdzonden. Het is met de onderscheiding van de hoofdzonden in een stereotiep zevental als met de onderscheiding van de standen in een stereotiep drietal: de werkelijkheid is veel ingewikkelder dan het systeem, maar de magie van de getallen blijft heersen. Van de ingewortelde, alom heersende, door iedereen gekende zondenleer in christelijke zin naar een nieuwe econo-

[p. 269]

mische interpretatie van de in BS gehekelde voorbeelden van avaritia, luxuria, ira, gula en acedia lijkt mij een hele sprong. Voorbeelden, concretiseringen behoren nu eenmaal tot het presentatiesysteem van het allegoriserende middeleeuwse godsdienstig-zedelijke denken en derhalve ook tot de stijl van de rederijkerskunst.

Misleidend eenzijdig stelt Pleij de roomse opvatting over de goede werken en de aflaten voor. De theologie van de goede werken is een theologisch kapittel op zichzelf! Ik wijs hiervoor in dit verband maar op een enkel gegeven. Ik citeer van Anna Bijns:

Prince, op eerde en leeft geen mensch so heylig,
Hij mach wel vreesen, al dede hij sijn beste;
Want niemand en weet, oft sijn scheepken veylich
Ter havenen sal comen, oft hij in dleste
Als hem de doot comt rooven uuten neste,
Gods liefte oft sijnen haet sal weerdich sijn.

En nogmaals:

Ick mag wel sorgen voor de lange reyse,
Die ick alleene sal moeten bestaen,
Ten hemel oft ten helschen forneyse,
Ic en weet niet, waer ic van beyden sal gaen.

En nog eens:

...

Als ic Gods strange, rechtveerdige sententie
Van uren tot uren ligge en verwachte,
Als den dach voorbij is en het naect den nachte
En mij twijfelt, weer ick sal verdoemt sijn oft vrij gaen,
Heere, alst my al afgaet, wilt mij dan bijstaen.¹⁵

In het spel van Audenaerde (Gent, 1539), 141-145:

Ecclesiastes schrijft ons by advyze
Datter rechtvaerdyghe zijn en wyze
Ende in Gods handen zijn haerlieder waercken;
Nochtans en connenze weten noch ghemaercken
Weder hem haet oft minne werdt ghecompozeirt.

Anna Bijns (in de marge) en Audenaerde wijzen ons de weg: de bron is Prediker 9, 1, Vulgaat:.... Sunt justi atque sapientes, et opera eorum in manu Dei; et tamen nescit homo utrum amore an odio dignus sit; Delftse bijbel: Gherechtighe ende vroede sijn. Nochtans en weet een mensche niet weder hi waerdich is der minnen of der haten gods.

De kans op een vrijkaartje voor de hemel die Pleij de goede-werkendoeners en de bezitters van aflaten, om het in geldtermen uit te drukken, zichzelf laat kopen, is precies het tegenovergestelde van de roomse theologische opvatting. In de veroordeling van Luther door de Sorbonne (1521) in het gedeelte ‘De certitudine charitatis habitae’ wordt van Luther geciteerd: ‘Pessime docent theologi quando dicunt nos nescire quando sumus in charitate’. Luther richt in deze stelling ‘een aanval op de theologen

15 Bogaers en Van Helten, Refereinen van Anna Bijns, 233, 357, 388.

[p. 270]

die leren dat wij niet weten of we in de liefde zijn... In de scholastieke traditie verstaat men namelijk onder liefde (charitas) een door God gegeven dispositie, die geen invloed heeft op de menselijke daden op zich, maar alleen een verdienstelijk karakter aan die daden geeft’.¹⁶ Die onzekerheid over het eeuwige heil, die de roomse theologie leert, vinden wij heel duidelijk in referein 194 uit de bundel van Jan van Stijevoort (1524), 17-18:

Wye ist wie weet die hem vermeten mach
Te segghen op wien god liefde veruleten mach (wie door God wordt bemind).

De onzekerheid inzake het eeuwige heil is een gegeven in de roomse theologie. In de hier geciteerde passages blijkt niets van een verzekering op dat heil door middel van opzettelijke, egoïstische liefdadigheid. De interpretatie van Pleij is niet onderbouwd door bewijsplaatsen. Iets anders is, of in de ‘naïve Frömmigkeit’ de dogmatische theorie niet of niet sterk tot uitdrukking komt. Bij Pleij is echter geen sprake van de volksvroomheid, maar van een nieuwe handelsmoraal van een nieuwe stand en van een nieuw zondenbesef, zonder enige confrontatie met de dogmatische theologie en de weerslag of afwijkingen daarvan in de literatuur.

Volgens Pleij zit het raffinement van Everaerts ‘Spel vanden nyeuwen priestere’ hierin ‘dat de marot in feite de vragen stelt die bij het publiek opkomen warmeer ze de personages op het toneel bezig zien. En bovendien zijn dat soms vragen van zeer kritische aard inzake actuele en sociaal-economische problemen die een gewoon personage niet in de mond zou durven nemen, vandaar dat de zot verontwaardigd zijn mond tracht te snoeren. Dit raffinement was overigens zeer noodzakelijk, want enkele spelen van Everaert werden door de stadsoverheid van Brugge voor opvoering verboden’ (84). De motivering van de noodzaak van dit raffinement kan ik niet afleiden uit de motivering van Pleij. Het spel in kwestie en het éne van de twee verboden spelen zijn niet gedateerd. Alleen van het verboden spel van ‘dOngelycke Munte’ weten wij, dat het in 1530 is verboden, door Everaert opnieuw bewerkt en daarna in 1530 toch gespeeld. Wat leert het ‘Spel vanden nyeuwen priestere’ ons? Marote stelt eerst een aantal onschuldige vragen: 5, 14, 26-28, 42-46, 55-57, 63-66, 84-86, 104-106. Dan komt de eerste kritische vraag: Waar staat dat Christus zijn apostelen zalfde als priester (124-128). Dan volgt een kritische opmerking: Marote zegt, dat de priesters door de informateurs (de doctoren van het Oude en het Nieuwe Testament) wel boven God lijken te worden gesteld, zoals Lucifer zich boven God wilde stellen. Eén van de informateurs deelt mee, dat de priester God onzichtbaar onder de gedaante van brood en wijn doet nederdalen. De zot zelf maakt dan een dubieuze opmerking: Wye zoudt gronderen (205)? Het hangt maar van de intonatie af, of hij het spottend bedoelt of dat hij zijn diep ontzag uit! Op grond van het diepe ontzag, dat de zot heeft voor het officie van de priester, kan ik niet aannemen, dat die opmerking spottend is bedoeld. De eerste harde, kritische vraag is dan niet van Marote, maar van de zot zelf: Hoe commet datse leuen dus sondelic (247)? De volgende uiterst kritische opmerkingen zijn ook weer van de zot zelf: over hun uiterst zedeloos gedrag (260-270, 281-286, 325-329). Maar dan slaat de zot om als een blad aan de boom (339) en begint hij de waarde van het officie van de priester te prij-

16 F.T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne, 1974, 85 vlg.

[p. 271]

zen, van de dienst die hij verricht. De priester zelf hoeft niet te deugen, maar het werk dat hij verricht is onaantastbaar (en behoudt in de traditionele theologie van die tijd zijn objectieve waarde, ook al deugt de gewijde functionaris zelf niet). Deze, in het stuk niet geëxpliciteerde maar wel algemeen bekende theologie maakt het een auteur mogelijk op de persoon van de priester af te geven - wat in de middeleeuwse literatuur dan ook talloze malen gebeurt - maar buiten schot te blijven, als men de functie als heilig blijft erkennen. De anabaptisten zouden later iets anders leren: de leraar moet bij hen een straffeloos leven leiden. Na zijn eulogie op het officie maakt de zot weer een vuilaardige opmerking over de persoon van de priester, die wel een spiegel is, maar meest om een slecht voorbeeld te geven (375). Bij analyse blijkt dus, dat de uiterst kritische vragen en opmerkingen van de zot zelf komen, ná de informatieve vragen die hij namens Marote zegt. Van vragen ‘van zeer kritische aard inzake actuele politieke en sociaal-economische problemen die een gewoon personage niet in de mond zou durven nemen’ blijkt niets. De hatelijke, minachtende opmerkingen over het zedelijk leven van de priesters kan men toch moeilijk zonder nadere toelichting als rakende politieke of sociaal-economische problemen aanduiden. De enige opmerking van aan tijd gebonden (actuele) aard is de snauw die de zot verkoopt aan het adres van de luthers denkenden. Die denken nl. dat zij het goddelijk officie zouden kunnen verrichten gelijk als de priester (439-443).

Ik heb hierboven de door Pleij uit de B-tekst van Piers the Ploughman (± 1378) geciteerde passage over hoeren, leugenaars, vleiers enz, al ter sprake gebracht om de bijbelse achtergrond. Het citaat is ook van belang om de wijze van citeren. Pleij, die, terecht ook naar mijn mening, bezwaar maakt tegen Enklaars interpretatie van BS als ‘commentaar op de werkelijkheid’ (225), interpreteert Piers' passage echter evenzeer als betrokken op de werkelijkheid. Hij had daarbij op zijn minst moeten vermelden, dat de uitgever van de door hem aangehaalde tekst bij die passage vermeldt: ‘Except the prostitutes, etc. i.e. those ‘who deliberately maintain sin against the Holy Spirit and refuse to assist in the task of digging’ (J.R. Robertson and Bernard F. Huppé, Piers Plowman and Scriptural Tradition, Princeton University Press, 1951, p.224)’. Pleij had duidelijk moeten maken, waarom hij, ondanks het totale allegorische karakter van Piers the Ploughman en ondanks de bij zijn citaat gegeven allegorische interpretatie, op de B-tekst van ± 1378 zijn analyse van het doorbreken van de standenideologie in de nieuwe, in onze gebieden veronderstelde stedelijke burgermoraal toepast. De uitgever van deze door Pleij geciteerde tekst interpreteert Piers the Ploughman aldus: ‘In common with Dante's Divine Comedy and Milton's Paradise Lost, Piers Plowman deals with the largest of all themes: the meaning of man's life on earth in relation to his ultimate destiny. Like Milton, Langland seeks to ‘justify the ways of God to men’’ (o.c. 11). Ik meen niet, dat Pleij ongelijk heeft met zijn sociaal-economische interpretatie, omdat de uitgever, Goodridge, en Robertson en Huppé allegorisch interpreteren. Ik mis bij Pleij, niet alleen in dit geval, voldoende argumentatie en confrontatie met de mening van anderen.

Zijn poging tot een nieuwe, andersoortige interpretatie van de literatuur te komen beperkt zijn gezichtsveld. ‘In Boendales Jans teestye, geschreven voor 1333, krijgen koopman en handwerkslieden, onder wie ook de boeren, een zeer concrete genoegdoening aangeboden voor hun harde lot’ (138). Hij vermeldt een vloed van ogenschijnlijk

[p. 272]

met het lot van de handwerkslieden sympathiserende teksten, die ‘hun werk hogelijk prijzen en verzekeren dat het eeuwig heil inherent is aan dat soort arbeid. Op voorwaarde dan dat ze zich rustig houden, dat wil zeggen hun taak binnen de eigen stand blijven uitvoeren. Daarbij kunnen ze zich ook verlustigen in de hoge kans op eeuwige verdoemenis van de standen die hen op aarde usurperen’ (138). De entourage van de passage uit ‘Jans teestye’ is echter niet: niet revolteren, want je beloning komt nog. Maar: geestelijkheid die slecht leeft heeft geen enkele voorsprong op de leek. Aan de door Pleij geciteerde passage (3466-3485) gaan uitspraken vooraf over het gehele lekenvolk, inclusief de woekeraar die Pleij van de koopman maakt (hem met comenscap wennen, of winnen = door handel in zijn levensonderhoud voorzien). En een tweede passage (3404 vlgg), waarin wordt gezegd, dat de geestelijkheid niet zekerder is van de hemel dan het lekenvolk. Geestelijke bedieningen zonder goed leven doen de zaligheid niet verwerven. Waarom zouden er voor dat paepscap zo duidelijk godsdienstig-morele eisen worden geformuleerd en zouden diezelfde eisen voor de leecman (niet de boer alleen) stiekem uitsluitend sociaal-economisch moeten worden geïnterpreteerd? Gedragsregels, rechtsregels hebben sociaal-economische aspecten. Het lijkt mij eenzijdig om er uitsluitend verkapte sociaal-economische bedoelingen en verschijnselen uit af te leiden. Het constateren van (beperkt kenbare en ook wel van beperkt door hem gekende) verschijnselen gaat bij Pleij snel over in het vaststellen van algemeen geldende waarden.

Het zijn bij Pleij onpersoonlijke krachten die werken op het denken, zoals dat in literaire uitingen ter sprake komt. Die krachten zijn er de grondslag van en men vindt ze in de werken weerspiegeld. Die krachten acht hij van economische aard. Ze werken per groep (door hem stand genoemd). Zij werken groepsvormend (standenvormend) en leren denken in groepen (standen). Zij leren bovendien economisch onderscheiden en denken. De theologie hieromheen (als in het door mij besproken lied van de edele landman uit het Antwerpse liedboek en als de besproken passage uit ‘Jans teestye’) is theologische koolverkoperij (die term is van mij) en min of meer bewuste, politieke volksverlakkerij (term van mij). Pleij is niet verantwoordelijk voor deze termen, hij is er wel verantwoordelijk voor dat ik deze indruk heb gekregen. Ik wil ook nog wel toegeven, dat het mijn kwaadaardige en slechte manier van lezen is. Maar... demonstreer dan meteen, hoe moeilijk publiek te analyseren is!! Pleij maakt van de lollige feestredenaar op een vrolijke avond (ik heb het over BS) een economische boetprediker en economische zedenmeester. Het publiek, bijeen op een feest, moet nu eens met de neus op de harde sociaal-economische werkelijkheid worden gedrukt. Het zit daar niet bij elkaar om zich te verkneukelen in de hekeling van andermans (en ook een beetje van eigen) zonden. Prins Carnaval treedt bij hem op als destijds Colijn bij verkiezingspropaganda: voor de heiligstelling van het huwelijk (186) en de veiligstelling van de gulden, zoals één van zijn propagandisten het toen formuleerde. Als een soort ijzeren dame in onze dagen. ‘BS propageert de wijsheid boven de dwaasheid in termen van een handelsmoraal in opbouw, die wijsheid adverteert als het vermogen om je materieel te kunnen handhaven’ (13). BS propageert, om het modern te formuleren, de veranderingsstrategie als een huidige maatschappijkritische sociale werker en het zoeken naar eigen identiteit. Op een feest. De donderpreken van een missiepater getransformeerd in het economische. Ook voor deze terminologie is Pleij natuurlijk niet verantwoordelijk. Mijn probleem is alleen maar: hoe zit het met dat economisch denken, met die door

[p. 273]

Pleij geëxpliciteerde economische inzichten?

‘In medieval social and political theory society as such was not differentiated from the political community. Man belonged to this political community and to the Church; all groups and associations, except the Church, whose political role was subject to controversy, and the family, which was viewed an a ‘natural unit’, were considered as subordinate to or part of the state. The distinction between state and society emerged gradually during the religious and political upheavals of the 16th and 17th centuries; by the 18th century many influential French and English writers no longer looked upon the two as coterminous. The state was merely one segment, however important, of the larger reality of society.

Until Comte and Spencer sought to establish sociology as a separate science in the middle of the 19th century, society was generally considered an aggregate of individuals whose collective character could be deduced from the fundamental nature of man. Both Comte and Spencer insisted, however, that society is not merely ‘a collective name for a number of individuals’ (H. Spencer, Principles of Sociology, London... 1885, I, p. 435), but is a distinctive ‘entity’ transcending the individuals who belong to it. Despite continued criticism by those who contended, that society is essentially a psychic phenomenon to be explained in terms of individual psychology, the view of society as a reality sui generis gradually gained acceptance as a legitimate premise of sociological inquiry. Even when they accepted this premise, however, sociologists were by no means agreed concerning the nature of the reality that is society’.¹⁷ Until Comte and Spencer ... society was generally considered an aggregate of individuals whose collectieve character could be deduced from the fundamental nature of man. Jacob van Oestvoren en zijn publiek waren in hun bewust economisch en perspectivisch standendenken hun tijd dan wel eeuwen vooruit. Hoe ver vooruit? ‘Ein neuerdings immer stärker betonte Möglichkeit, die Wirtschaft in ihrem zeitlichen Verlauf zu erfassen, bietet sich durch die Krisenforschung. Mancherlei Versuche, die Wirtschaftsgeschichte zu gliedern gibt es auch auf der Basis des Marxismus-Leninismus, wobei es insbesondere um den Übergang vom Verlags- zum Manufaktur- und Fabrikssystem sowie um die Ablösung des Feudalismus durch den industriellen Kapitalismus, und schliesslich um die Ablösung des Kapitalismus durch den Sozialismus geht’.¹⁸ Had de hoorder van BS de ervaring en de kritische mening die de marxistische theorie over cultuur en economie na eeuwen economische ontwikkeling en na ontwikkeling van wetenschapstheorie (al of niet terecht, dat staat hier buiten discussie) nu uit een gegeven (hier dus uit het literaire werk BS) afleidt? De ervaring, het verwerken van die denkbeeldige (ons volstrekt onbekende) hoorder/toeschouwer/lezer zou dan onbewust eeuwen op het begrijpen en interpreteren vooruit zijn. Ik kan die hoorder/lezer van BS alleen zien als, al of niet juist, interpreterende uit zijn eigen ervaringen, kennis, opvattingen, gedachten, geloofswereld, opvoeding, d.w.z. uit een, door ons ook maar weer beperkt gekend, christelijk- middeleeuws geheel. De ervaringen, de onbewuste en de bewuste uitgangspunten van de

17 Julius Gould, William L. Kolb, Dictionary of the Social Sciences, Compiled under the auspices of the Unesco, 1964, 674.

18 Karl Hax und Theodor Wessels, Handbuch der Wirtschaftswissenschaften, Band II, 1966, 536.

[p. 274]

hoorder/toeschouwer/lezer van BS zijn veel traditioneler geweest dan Pleij betoogt. De personen die BS kritiseert en de inhoud van die kritiek zijn niet nieuw. De geestelijken werden al eeuwen lang gehekeld, niet om hun functie, maar om hun aperte zonden: avaritia (inclusief simonie), luxuria, gula, acedia. Terecht wijst Pleij daar ook op. Hij citeert Lehmann Die Parodie im Mittelalter en Helga Schüppert Kirchenkritik in der lateinischen Lyrik enz. Heel wat krasse uitlatingen had hij ook kunnen vinden bij Ernst Nitz, Die Beurteilung der römischen Kurie in der deutschen Literatur des 13. und der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts (1930) en bij John Peter, Complaint and Satire in early english literature (1956). Er valt op dit punt nog veel meer te citeren, hetgeen voor Pleijs doel echter niet nodig is. Bij de hekelingen van deze soort doet de lezer er wel goed aan, de waarschuwingen van deskundigen als Peter, Owst en Knowles niet te vergeten. Owst wijst erop, dat op de kansel en in zedekundige verhandelingen uit de aard der zaak meer aandacht wordt geschonken aan ondeugden dan aan deugden. Ik voeg hier aan toe: wij horen nu eenmaal graag het kwade en slechte, vooral van een ander! Knowles wijst erop, bij zijn bespreking van Giraldus Cambrensis Speculum Ecclesiae en van een ander werk van hem, dat niet meer valt na te gaan, wat een onderzocht en bewezen feit is, en wat maar wordt overgebriefd en nagebabbeld.¹⁹

Nog een opmerking van heel andere aard. De taalgebruiker Pleij plaatst een taalbeschrijver voor enige, overigens niet nieuwe problemen. ‘De rekeningen laten zien, evenals bij de kinderbisschop, dat ook het zottenfeest al snel haar quasi-vorsten in contact brengt met...’ (25). ‘Het spotmandement in de Westeuropese literatuur vormt een literair genre dat haar basis heeft in speelteksten van het middeleeuwse volksfeest in al haar vormen,...’ (96). ‘Maar ook wordt hij gepresenteerd als leider, begunstiger of patroon van een orde of gilde dat de beoefening van één of meer ondeugden tot haar taak heeft gemaakt’ (97). ‘Tot nu toe hebben we dat gebaseerd op een analyse van de tekst in verband met haar achtergrond. Maar ook de wijze waarop zij overgeleverd is, ondersteunt deze reconstructie’ (226 vlg). ‘Dat gilde met haar vrolijke leden...’ (teksteditie 9). ‘Ook het gilde van de Blauwe Schuit wier statuten... uitgevaardigd worden...’ (teksteditie 25). ‘...een ‘stand’ die als zodanig niet in het systeem paste omdat zij in haar eigen taakstelling...’ (137). ‘Met uitvoerige regie-aanwijzingen wordt de tekst in haar kritische vorm als speeltekst aangeboden’ (Spektator 6, 340). Enige malen haar bij een het-woord en bij stand en tekst. ‘Uitwijdingen’ (Spektator 6, 341) schrijf ik dan maar op rekening van de zetter. Het enkelvoud ‘biedt’ in de volgende zin is een verspringing in het getal van het werkwoord die iedereen, geloof ik, kan en zal overkomen. ‘De pogingen om de burgerij te denigreren als een door de duivel geïnspireerde ‘stand’ die de overige infecteerde, biedt weinig perspectief wanneer de burgerij het economische en culturele leven metterdaad gaat beheersen’ (148 vlg).

Ten slotte: Pleij heeft het zichzelf niet makkelijk gemaakt. Hij maakt het ook zijn lezer niet makkelijk. Hij onderzoekt literair-historische, folkloristische, sociaaleconomische, zedelijk-godsdienstige en filologische aspecten van zijn onderwerp: de tekst van de Blauwe Schuit. De literair-historische en de folkloristische encadrering vind ik boeiend, origineel, overtuigend, voortreffelijk gedocumenteerd. De band die

19 G.R. Owst, Preaching in medieval England, 1965, 190; David Knowles, Saints and Scholars. Twenty-five medieval portraits, Cambridge, 1962, 76-85; Peter, o.c. 81.

[p. 275]

Pleij legt tussen de stedelijkheid en de seksuele en scatologische grappenmakerij (56, 58 enz.) zie ik echter niet. ‘Anthropophyteia, Jahrbücher für Folkloristische Erhebungen und Forschungen zur Entwicklungsgeschichte der geschlechtlichen Moral’ geeft ruimschoots materiaal waaruit blijkt, dat het platteland op dat punt voor de stad niet onderdoet.²⁰ Hij spreekt een zelfde waarde-oordeel uit als H.F. Wirth in zijn Untergang des Niederländischen Volkslieder (1911), die het heeft over ‘städtische Perversitäten’. In zijn ‘Delectatio’ und ‘Utilitas’ wijdt Suchomski aparte aandacht aan het seksuele en scatologische karakter, dat het komische dikwijls heeft in de middeleeuwse literatuur. Dit aspect heeft de aandacht getrokken van verschillende onderzoekers, die het echter niet betrekken op een typisch stedelijke cultuur. Suchomski wijst op ‘die Offenheit, mit der etwa in Bussordnungen sexuelle Verhaltensweisen aller Art beim Namen genannt werden, die Darstellung von skatologischen und analerotischen Szenen und des Koïtus in der Buchillustration des 14- und 15-Jahrhunderts und schliesslich die Kathedralplastik, für die sogar oral-genitaler Verkehr darstellbar ist’ (o.c. 200 vlg). Pleij geeft geen bewijzen ervoor, dat er een band van bijzondere aard zou zijn tussen dit soort vermaak en de stad. Ik acht dat vermaak overal, altijd, in alle rangen en standen aanwezig. Al is daarnaast Victoriaanse preutsheid tegelijkertijd aanwezig.

De sociaal-economische verklaring en bewijsvoering hebben mij niet overtuigd. ‘So wie ein Schwimmbad für die da ist, die schwimmen wollen, ist eine Erklärung für die da, die glauben wollen’, zei Brecht.²¹ Het bewijsmateriaal vind ik onvoldoende. Ik weet niet, of de sociaal-economische geschiedenis uit de door Pleij beschreven eeuwen al voldoende bekend is, om tot dergelijke specifieke conclusies te kunnen leiden als Pleij doet. Hij heeft mij er althans niet van overtuigd. Hiermee spreek ik geen oordeel uit over het door hem gekozen uitgangspunt. Dat zou misschien mogelijk zijn, als dit uitgangspunt telkens geen duidelijk resultaat oplevert, en het zou zeker mogelijk zijn, als het uitgangspunt verkeerd zou blijken te zijn. Ook de zedelijk-godsdienstige encadrering acht ik onvoldoende. Maar Pleij is niet de enige voor wie de middeleeuwse en de zestiende-eeuwse literatuur (om ons maar te beperken) op dit punt problemen geven.

De filologische aspecten van de tekst hoop ik ter sprake te brengen in een afzonderlijke bespreking van de tekstuitgave.

Mauritslaan 14

2281 AR Rijswijk

20 Friedrich S, Kraus, Anthropophyteia enz. Leipzig, 1902-1913. Privatdruck. Nur für Gelehrte, nicht für den Buchhandel bestimmt. Ohne Genehmigung des Herausgebers darf der Verlag kein Exemplar liefern. Werd alleen in met de hand genummerde exemplaren verkocht.

21 Geciteerd door Rudolf Bähr, Grundlagen für Karl Kraus' Kritik an der Sprache im national-sozialistischen Deutschland. Köln, Wien, 1977, 4. Bij Bähr treft men hetzelfde uitgangspunt aan als bij Pleij: ‘Aus der Klassenlage des bürgerlichen Intellektuellen ergibt sich die Perspektive seines Gesellschaftsbildes, von dem die Zielvorstellungen seines politischen Handelns mit beeinflusst werden’ (5). ‘Geht man davon aus, dass der ‘wirkliche geistige Reichtum des Individuums ganz von dem Reichtum seiner wirklichen Beziehungen abhängt’ (Karl Marx, Bd. 3, S. 37), so wird die Frage nach der Motivation des Sprachschöpferischen bei Kraus nicht mehr geistesgeschichtlich sondern sozialgeschichtlich im weitesten Rahmen seiner Biographie zu behandeln sein’ (8). Ja, mogelijk als men daarvan uitgaat... Maar Bähr heeft mij niet duidelijk gemaakt, waarom Kraus, anders dan lotgenoten-Joden uit zijn stand, juist precies dàt heeft gedaan wat hij nu eenmaal heeft gedaan! Niet dat ik verlang naar een dergelijke verklaring. Maar Bähr meent, dat hij die wel kan geven. In de tegenstelling: geistesgeschichtlich-sozialgeschichtlich bij Bähr komt het individu, de meest ongrijpbare factor, niet voor.