De Nieuwe Taalgids. Jaargang 73

(1980)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De– rechtenstatus

Dese fabule es elken toeghescreven...
De Gentse Boethiusvertaler en de mythe van Orpheus Ga naar voetnoot+

W.P. Gerritsen

Voor Frank Lulofs

I

Het laatste hoofdstuk van het derde boek van Boethius' De consolatione philosophiaeGa naar voetnoot1 eindigt met een gedicht over Orpheus en Eurydice. In het voorafgaande prozagedeelte van het hoofdstuk heeft Philosophia op grond van interne evidentie aangetoond dat het kwaad ‘niets’ is (aangezien het God, die niets niet kan, onmogelijk is kwaad te doen), dat het hoogste goed geluk is, dat God het hoogste goed is, dat God en geluk dus identiek zijn, en dat geen mens gelukkig kan zijn als hij geen deel heeft aan de eenwording met God die door de gehele natuur wordt nagestreefd. Boethius, de ik-figuur in de Consolatio, heeft het adembenemende betoog van zijn leidsvrouwe verbijsterd gevolgd. Méént ze wat ze zegt, of heeft zij hem op speelse wijze willen verstrikken in een labyrint van argumenten? Maar Philosophia wijst elke twijfel aan de ernst van haar bedoelingen van de hand; integendeel: met Gods hulp heeft zij zojuist door haar bewijsvoering de grootste taak volbracht: rem[...] omnium maximam [...] exegimus. Dan begint het gedichtGa naar voetnoot2. Ik vat het samen.

Gelukkig is hij die in de heldere bron van het goede schouwt, gelukkig hij die de aardse kluisters verbreekt. Orpheus' klaaglied om de dood van zijn vrouw deed de wouden lopen en de wilde rivieren stilstaan; de hinde vlijde zich neer naast de leeuw; de haas was niet langer bevreesd voor de hond - maar zichzelf vermocht Orpheus niet te troosten. Toen de hemelgoden zich niet lieten vermurwen, daalde hij af naar de onderwereld. Zijn lied ontroerde de heersers van het schimmenrijk; Cerberus stond verbluft; de Furiën weenden; het wiel waarop Ixion werd geradbraakt, kwam tot stilstand; Tantalus vergat zijn helse dorst; de gieren lieten Tityus' lever met rust... De rechter van het

dodenrijk was genoodzaakt zich overwonnen te verklaren: Orpheus mocht zijn vrouw meenemen, op voorwaarde dat hij bij zijn terugtocht niet zou omkijken. - Maar wie zal minnaars de wet stellen? Hun hoogste wet is immers de liefde zelf? Dichtbij de grenzen van de nacht keek Orpheus om naar Eurydice die hem volgde. Hij zag haar, verloor haar, deed haar sterven. - Deze fabel heeft eenieder iets te zeggen die zijn geest omhoogleidt naar het licht: wie daarbij omkijkt naar de donkere Tartarus, verliest wat hij aan kostbaars met zich voert.

Wij staan bij dit gedicht aan de oever van een van de smalle beken waardoor de Griekse mythe van Orpheus en Euridyce uit het hooggebergte van de Oudheid naar het laagland van de westerse Middeleeuwen is gevloeid. De rivier die door deze beken is gevormd, voert tot in onze tijden levend water aan: denk aan Rilke's Sonette an Orpheus, aan Cocteau's Orphée, aan Gijsen's Klaaglied om Agnes, aan Achterberg, aan de film Orpheo negro. Vrijwel alles waardoor moderne kunstenaars zich in hun bewerkingen van het Orpheusverhaal laten inspireren, is uiteindelijk afkomstig uit drie Latijnse tekstenGa naar voetnoot3: een passage uit het vierde boek van Vergilius' GeorgicaGa naar voetnoot4, een van de Metamorphosen van OvidiusGa naar voetnoot5 en het zojuist geparafraseerde metrum van Boethius.

Maar de mythe van Orpheus en Eurydice is toch veel ouder? Ja en nee - dat hangt af van wat men als de essentiële elementen van het verhaal beschouwt. De Oudgriekse litteratuur heeft inderdaad, naast vele andere tradities omtrent OrpheusGa naar voetnoot6, verhalen over zijn afdaling in de onderwereld gekendGa naar voetnoot7. Geen van deze verhalen is echter in een volledige versie overgeleverd; men moet ze reconstrueren uit toespelingen. Zo verzucht Admetos in Euripides' tragedie Alkestis (438 v. Chr.) dat hij zijn vrouw Alkestis (die zich bereid heeft verklaard in zijn plaats te sterven) uit de Hades terug zou winnen,

 
Als ik Orpheus' stem en melodie zou hebben
 
om de dochter van Demeter en haar echtgenoot
 
met mijn gezang te vermurwen...Ga naar voetnoot8

Het is moeilijk voorstelbaar dat Euripides hier zou zinspelen op een versie waarin Orpheus er niet in geslaagd zou zijn, Eurydice aan de dood te ontrukken. Ook uit passages in gedichten van Isocrates en Hermesianax blijkt dat er een blij-eindende versie van het verhaal in omloop is geweestGa naar voetnoot9. Plato daarentegen kent een verhaal waarin Orpheus

faalt, maar op een andere wijze dan bij Vergilius en Ovidius. In het Symposium noem Phaedrus Orpheus als een van degenen die de goden van de onderwereld onverrichte zake (ἀτελῆ) hebben teruggezonden: hij bracht niet zijn vrouw, maar een schim aan he daglichtGa naar voetnoot10. Er zouden meer Griekse auteurs geciteerd kunnen worden dan de vier zo juist genoemde. Hun getuigenissen stemmen op één punt overeen: nergens, van de vijf de tot de eerste eeuw voor Christus, is sprake van het ten tweeden male sterven van Eurydice, nergens van het fatale omkijken van Orpheus. De in onze tijd bekende versie van het verhaal is dus hoogstwaarschijnlijk niet archaïsch; zij dateert ten vroegste uit de eerste eeuw voor Christus. Men neemt aan dat het een Hellenistische dichter is geweest die een oudere, blij-eindende versie heeft omgevormd tot een tragische liefdesgeschiedenis, door gebruik te maken van een traditioneel religieus gegeven: het geloof dat mensen, als goden of geesten uit de onderwereld worden opgeroepen, hun ogen moeten afwendenGa naar voetnoot11. Dit thans verloren Hellenistische gedicht zou de bron zijn geweest waaruit Vergilius en Ovidius, onafhankelijk van elkaar, hebben geput.

II

Tussen Ovidius en Boethius liggen de vijf eeuwen waarin het christendom ontstaat en tot een wereldgodsdienst uitgroeit. In dit gigantische omsmeltingsproces, waarbij steeds meer heidens cultuurgoed als klokspijs in de gietvormen van de nieuwe religie wordt gestortGa naar voetnoot12, ondergaat ook de Orpheusmythe een herinterpretatie. Al lang vóór het begin van de christelijke jaartelling had de Joodse gemeenschap in het Hellenistische Alexandrië Orpheus ‘geannexeerd’. Daarbij deed een in Homerisch Grieks geschreven ‘Testament van Orpheus’Ga naar voetnoot13 opgeld, waarin Orpheus zijn zoon Musaeus vermaant, slechts één God te vereren. Bedekte toespelingen op Abraham en Mozes maken duidelijk dat hier de God van Israël bedoeld is. In commentaren, uit dezelfde kring afkomstig, wordt uitgesproken wat het gedicht suggereert: Orpheus, die volgens de Grieken lang vóór Homerus geleefd had, die zij als de uitvinder van het alfabet beschouwden, als de vroegste dichter, als de oudste profeet - Orpheus zou in zijn jeugd naar Egypte zijn gereisd en zou daar het Mosaïsche monotheïsme hebben leren kennen. De bedoeling is doorzichtig, het procédé is in later eeuwen talloze malen toegepast: een minderheid tracht haar culturele prestige te vergroten door op grond van een vervalst document aanspraak te maken op historische prioriteit en dus superioriteit ten opzichte van de dominante meerderheid.

De vroege christengemeenten in het Romeinse Rijk bevonden zich in een vergelijk-

bare minderheidspositie als de Joden in Alexandrië. Geen wonder dan ook dat hun schrijvers het denkbeeld van Orpheus als leerling van Mozes gretig hebben overgenomen. Clemens van Alexandrië is omstreeks 200 na Chr. een der eersten die de heidense filosofie voor christenen aanvaardbaar tracht te maken door Plato en andere Griekse wijsgeren voor te stellen als voorlopers van het christendomGa naar voetnoot14 Zij zouden een deel van hun kennis omtrent God te danken hebben aan de oude dichters en profeten, onder wie Orpheus, de leerling van Mozes. Deze vroeg-christelijke visie op de antieke filosofie is van onschatbare betekenis geweest voor de cultuur van de Middeleeuwen. Zij heeft ertoe bijgedragen dat het mogelijk werd, de heidense geleerden te erkennen als auctoritates, bezitters van een weliswaar onvolmaakte, maar in beginsel authentieke versie van de Waarheid. Hun tragiek was dat zij geleefd hadden vóór de Menswording, zodat zij geen deel konden hebben aan de verlossing. Daarom ontmoet Dante hen in het voorgeborchte van de hel, verzameld om de maestro di color che sannoGa naar voetnoot15, ‘de meester van hen die weten’ (Aristoteles). Hij somt ze op: Socrates, Plato, Democritus, Diogenes, Heraclitus, Zeno, en vele anderen. Tot deze filosofica famiglia behoort ook Orpheus (Inferno IV, 140: e vidi Orfeo, ‘en ik zag Orpheus’).

De vroeg-christelijke wereld heeft Orpheus ook in een andere gedaante gekend. Terwijl het de apologetische schrijvers vooral om een ‘historische’ Orpheus te doen was, maakten de beeldende kunstenaars gebruik van de symbolische mogelijkheden van de Orpheusmythe. In de catacombe van Domitilla te Rome zijn resten van een fresco bewaard waarop Orpheus, herkenbaar aan zijn lier en zijn frygische muts, zittend is voorgesteld temidden van een troep wilde dieren en vogels, waaronder een duif en een pauwGa naar voetnoot16. Een ander Romeins fresco, in de apsis van een crypte op het kerkhof van Petrus en Marcellinus, toont Orpheus omringd door zes schapenGa naar voetnoot17. Op een derde grafschildering, op het kerkhof Ad duas lauros, eerst in 1957 ontdekt en beter bewaard dan de twee zojuist genoemde, speelt Orpheus op de lier, terwijl een duif en een arend toeluisterenGa naar voetnoot18.

Om te kunnen begrijpen waarom op deze (en vele andere) graven van christenen de Thracische zanger Orpheus is afgebeeld, moet men voor alles beseffen dat het christendom wèl een litteraire, maar geen iconografische traditie van het jodendom had geërfdGa naar voetnoot19. Werkend in een cultureel milieu dat gekenmerkt werd door een hoogontwikkelde funeraire beeldende kunst, waren de ontwerpers van deze grafmonumenten voor christenen wel gedwongen gebruik te maken van heidense motieven. Toch biedt het syncretisme, de versmelting van gestalten uit verschillende wereldbeschouwin-

gen en godsdiensten, maar een deel van een verklaring voor Orpheus' aanwezigheid op christelijke grafschilderingen. Er is hier meer aan de hand dan een iconografisch leentjebuur-spelen. Aan de picturale voorstelling ligt een wijze van associatief denken ten grondslag. De Orpheusfiguur in de vroeg-christelijke grafkunst moet typologisch worden geïnterpreteerdGa naar voetnoot20.

Om de christelijke hoop op een gelukzalig leven na de dood uit te beelden grijpen de kunstenaars terug op de antieke voorstelling van Orpheus als psychopompos, leidsman van de ziel op haar reis naar hoger sferen. In deze context wordt het Orpheusbeeld dubbel-zinnig: het is de zanger uit de Griekse mythe die de wilde dieren tot vreedzaam toeluisteren had gedwongen, maar tegelijkertijd de Goede Herder, die zegt: ‘Mijn schapen horen naar mijn stem en Ik ken ze en zij volgen Mij, en Ik geef hun eeuwig leven en zij zullen voorzeker niet verloren gaan in eeuwigheid’ (Joh. 10: 27-28Ga naar voetnoot21). De troep wilde dieren evoceert enerzijds een heidense paradijsvoorstelling (die mogelijk teruggaat op de jachtparken - paradeisoi - van Perzische vorsten als CyrusGa naar voetnoot22), maar verwijst anderzijds naar de grazige weiden van Psalm 23. De pauw is een antiek symbool van onsterfelijkheid; duif en adelaar refereren aan twee aspecten van Christus' verlossingswerk: de duif symboliseert de schuldeloosheid van de vrome en de door Christus gebrachte vrede op aarde; de adelaar voert de ziel omhoog naar de hemel zoals in de apotheose van een Romeins keizer, maar ook zoals te lezen staat in Jesaja 40:31Ga naar voetnoot23.

Ook deze typologische visie op Orpheus heeft de westerse beschaving eeuwenlang een geldige interpretatie van de antieke mythe verschaft. Soms is de verhouding van typus (Orpheus) tot antitypus (Christus) hiërarchisch. Zo wordt Orpheus' lierzang evenals de muziek van de Oudtestamentische Jubal, ‘de vader [...] van allen, die citer en fluit bespelen’ (Gen. 4:21), beschouwd als een voorklank van het harpspel van David, dat voltooid en volmaakt wordt in het lied dat God op het instrument van Zijn Zoon heeft gespeeld. Soms ook worden typus en antitypus als het ware over elkaar heen geprojecteerd. Dit laatste is bijvoorbeeld het geval in een twaalfde-eeuwse Paassequentie uit St. Martial de Limoges waar in twee complementaire strofen Christus respectievelijk wordt aangeduid als ‘ons Lam’ (Agnus noster) dat de poorten van de hel heeft opengebroken en als ‘Onze Orpheus’ (Noster... Orpheus) die zijn bruid (de Kerk) uit de hel omhoogbracht naar de hemel.

7b[regelnummer]
Agnus noster portas fregit
 
Infernales et subegit
 
Regna mortis fortia.
 
8b[regelnummer]
Sponsam suam in inferno
 
Regno locans et superno
 
Noster traxit OrpheusGa naar voetnoot24.

III

Voor Boethius - om na deze lange omweg naar zijn gedicht terug te keren - spelen noch de ‘historische’ visie op Orpheus als leerling van Mozes, noch de typologische opvatting van Orpheus als prefiguratie of figura van Christus een rol van betekenis. Hij heeft deze interpretaties van de antieke mythe waarschijnlijk wel gekend, maar hij maakt er in zijn metrum geen gebruik van. Dat hangt samen met het feit dat hij de versie van Vergilius en Ovidius tot uitgangspunt heeft gekozen, een versie waarin Orpheus tenslotte faalt in zijn poging Eurydice tot leven te wekken, en die zich daardoor niet gemakkelijk leende tot een typologische interpretatie,Ga naar voetnoot25 en kan anderzijds worden verklaard uit het karakter en de doelstelling van De consolatione philosophiae.

Boethius' werk is een wijsgerig geschrift waarin wordt aangetoond dat filosofie de mens een mogelijkheid biedt zich in de geest aan persoonlijk leed te ontworstelen, door inzicht te krijgen in de ware aard der dingen. De moderne lezer dient er zich voortdurend van bewust te zijn dat hij veeleer met een praktische leidraad dan met een theoretische verhandeling te doen heeft. Meer dan duizend jaar lang heeft de Consolatio zijn titel waargemaakt door ontelbare lijdende, bedroefde, verdrukte lezers metterdaad troost te bieden. Deze consolatorische effectiviteit dankt het boek in de eerste plaats aan zijn inhoud. Boethius is erin geslaagd antiek wijsgerig gedachtengoed (van stoïcijnse, aristotelische, en vooral platonische en neoplatonische herkomst) zó te formuleren dat het ook voor christenen toegankelijk en assimileerbaar werd. Hij heeft een geliefd heidens denkbeeld - filosofie als therapie voor de door ongeluk bezochte mens - een bescheiden, maar onvervreemdbare plaats in de christelijke beschaving bezorgd. Maar

Boethius ‘geïnspireerd eclecticisme’ (de term is van H.R. PatchGa naar voetnoot26) zou vermoedelijk niet zulk een vèrdragende uitwerking hebben gehad als hij behalve een geleerd filosoo: niet tevens een geniaal didacticus was geweest.

Boethius heeft zijn Consolatio geschreven in 524 of 525, in afwachting van zijn executie, nadat hij als minister van de Gotenkoning Theoderik de Grote wegens hoogverraad ter dood was veroordeeld. Men zou in die omstandigheden een apologie verwachten, een politiek testament, een belijdenis - het boek is geen van drieën. De Consolatio presenteert zich als een demonstratie van het belang dat filosofie, wijsgerig denken over het bestaan, voor een door leed overmand mens kan hebben. Deze demonstratie is - en daarin toont Boethius zijn didactische gaven - gegoten in de vorm van een verslag van een genezingsproces, door de patiënt zelf geschreven. Als de ‘ik’ (Boethius) zijn relaas begint, is hij aan een diepe depressie ten prooi; als hij de weergave van zijn gesprekken met zijn arts (Philosophia) besluit, heeft hij niet alleen zijn geestelijk evenwicht hervonden, maar is hij zich ook bewust geworden van zijn plaats in de grootse harmonie van de schepping. Philosophia is doortastend maar geduldig, streng maar vol begrip voor de toestand van de patiënt. Zij weet hoeveel afhangt van een zorgvuldige dosering van de geneesmiddelen. De therapie dient in etappes te verlopen, afgewisseld door perioden van rust en afleiding.

Voor dit laatste zorgen de gedichten die het betoog-in-proza onderbreken. In het eerste boek begint elk hoofdstuk met een gedicht; in de volgende vier boeken gaan de prosae voorop en wordt elk hoofdstuk besloten met een metrumGa naar voetnoot27. Verstrooiing is echter niet het enige wat de gedichten beogen. Is proza de aangewezen vorm voor het wijsgerig betoog, voor rationele argumentatie, poëzie is het medium bij uitstek voor een àndere manier waarop inzicht kan worden verkregen: door kennis te nemen van het verleden. ‘Recollections of the pagan gods, heroes, and great men who form the myth of the past constitute a succession of flashbacks in human time which collectively mirror truth as it rests in eternity, where all events are perceived by the Boethian God as simultaneous’Ga naar voetnoot28. Het verleden, toegankelijk via historie en mythe, is een alternatieve bron van kennis, die als zodanig gelijkwaardige mogelijkheden tot het verkrijgen van inzicht biedt als filosofie. Deze opvatting hangt samen met de beroemde theorie van Plato dat leren in wezen altijd een ‘zich-herinneren’ is. Bij het verwerven van kennis herinnert de ziel zich wat zij voor de geboorte heeft geweten en sindsdien is vergeten. Boethius heeft deze theorie van de anamnesis in het elfde gedicht van het derde boek samengevat, het metrum dat eindigt met de woorden quod quisque discit immemor recordatur, ‘Wat iemand leert, is wat hij zich herinnert na het vergeten te zijn’.

Wat is nu de functie van het Orpheusgedicht waarmee het derde boek besluit? Wel-

ke wijsheid is vervat in het verhaal van Orpheus en Eurydice? Er kan geen twijfel aan bestaan dat het gedicht bedoeld is als een vermaning, bestemd voor ieder die, evenals Boethius onder leiding van Philosophia, zijn geest wil verheffen tot inzicht in hogere wijsheid. Daarvoor is het nodig dat hij zich losmaakt van de temporalia, van alles wat op aarde, in het dagelijks leven, belangrijk schijnt. Heeft hij tenslotte met veel moeite het niveau van de pure ideeën bereikt waar het mogelijk is helder te zien hoe het universum ‘werkt’, van bestaat het gevaar dat al zijn moeizaam gewonnen inzicht hem ontglipt op het moment dat hij terugdenkt aan de aardse preoccupaties waar hij juist bovenuit had willen stijgen.

Op dit vlak van abstractie levert de interpretatie van het gedicht geen probleem op. De ruimtelijke voorstelling van 's mensen epistemologische mogelijkheden - dat laagbij-de-grondse beslommeringen het begrip van de samenhang der dingen verhinderen, dat werkelijk inzicht eerst op een hoger niveau mogelijk wordt - is platonisch van oorsprong, maar sinds eeuwen doorgedrongen tot in het meest triviale taalgebruik toe. Het opstijgen (tot hoger inzicht) en het terugvallen (door de preoccupatie met de temporalia) vinden een welhaast ideale verbeelding in de gestalte van Orpheus die Eurydice omhoogvoert uit de onderwereld, en daarbij faalt door om te kijken. Het probleem begint bij de vraag in hoeverre het verhaal ook in zijn onderdelen toepasbaar is op de situatie van de mens die inzicht in wijsgerige problemen tracht te verkrijgen. Concrete wie of wat verbeeldt Orpheus? wie of wat Eurydice? waarvoor staat Orpheus' muziek? Als het gedicht hém gelukkig noemt die zich weet los te maken van aardse banden (v. 3-4: felix, qui potuit grauis / terrae soluere uincula), waarom wordt dan het ten tweeden male sterven van Eurydice aangeduid als een verliezen van het kostbaarste wat men met zich voert (v. 57-58: quicquid praecipuum trahit / perdit)? Boethius heeft deze vragen niet beantwoordGa naar voetnoot29; het is zelfs niet zeker of hij ze als relevante vragen zou hebben erkend. Zo er in Boethius' tijd een gedetailleerde standaardinterpretatie van het gedicht heeft bestaan, dan is het vrijwel zeker dat men die in later eeuwen niet gekend heeft. Het is mij hier echter te doen om iets anders: om het feit dat deze en dergelijke vragen naar aanleiding van Boethius' gedicht in de duizend jaar dat de Consolatio tot de centrale teksten van de westerse cultuur heeft behoord, steeds opnieuw, en steeds weer anders, gesteld en beantwoord zijn. En dat elk antwoord berust op een visie op de status en de functie van de Orpheusmythe.

IV

Het aantal middeleeuwse commentatoren van Boethius' De consolatione philosophiae is legioGa naar voetnoot30. Remigius van Auxerre in de 10e eeuw, Willem van Conches in de eerste helft van de 12e, Nicholas Trivet in de 14e, Denijs de Karthuizer en Josse Badius van Assche in de 15e - dit zijn slechts de bekendste namen. Daarnaast staat een lange rij niet minder belangrijke anoniem overgeleverde Latijnse commentaren. Dan zijn er de

Consolatio-vertalingen in de volkstalen, die of door hun woordkeuze of door toevoegingen aan de tekst, en vaak ook door glossen of uitvoerige commentaren, gegevens voor de interpretatie bevatten.Ga naar voetnoot31 Ook hier vallen beroemde namen te noemen: Koning Alfred in de 9e eeuw (Oudengels), Notker Labeo in de 11e (Oudhoogduits), Jean de Meun in de 13e (Oudfrans), Chaucer in de 14e (Middelengels), en ook hier doen de anonieme vertalingen en commentaren, in het Duits, Nederlands, Engels, Frans, Italiaans, Provençaals, Catalaans, Grieks en Hebreeuws, in aantal en belang niet onder voor de wèl-gesigneerde. In een onderzoek naar het zich voortdurend wijzigende perspectief op de Orpheusmythe moeten ook de middeleeuwse commentaren op Ovidius' Metamorphosen worden betrokkenGa naar voetnoot32: die van Arnulfus van Orleans, Johannes van Garland, Giovanni del Virgilio, de Ovide moralisé, het vijftiende boek van het Reductorium morale van Berchorius (bekend onder de titels Ovidius moralizatus en Metamorphosis Ovidiana), de Archana deorum van Thomas van Walsingham, de Geneologia deorum van Boccaccio, en nog vele andere... Aan al deze tientallen commentaren en vertalingen, waarvan er nog slechts weinig meer dan oppervlakkig zijn onderzocht, ga ik hier voorbij, om aandacht te vragen voor één enkele laat-middeleeuwse vertaling-metcommentaar van de Consolatio. Hoewel het hier vermoedelijk gaat om de omvangrijkste commentaar op Boethius' geschrift die ooit het licht heeft gezien, is dit werk slechts een enkele maal in het internationale onderzoek naar de Consolatio-receptie in de Middeleeuwen betrokkenGa naar voetnoot33 De reden daarvan? Als gebruikelijk: Theodiscum est, non legitur (‘het is Middelnederlands, dus wordt het niet gelezen’).

Op 3 mei 1485 bracht de Gentse drukker Arend de Keysere de meest ambitieuze onderneming uit zijn loopbaan tot een goed einde: het drukken van een Nederlandse Boethius-vertaling, vergezeld van een honderden bladzijden tellende commentaar.Ga naar voetnoot34

Het reusachtige boek was met zijn 360, 37,5 × 26,5 cm metende folia een van de grootste die tot dan toe in de Nederlanden van de pers waren gekomen, en men mag aannemen dat ook de typografische vormgeving hoge eisen had gesteld aan het vakmanschap van de drukker. De Latijnse tekst van de Consolatio is in korte passages verdeeld; op elk daarvan volgt eerst een getrouwe vertaling en daarna een soms kolommen lange commentaar in kleiner lettertype. Boethius' metra zijn in rijmende verzen weergegeven, waarbij de vertaler ernaar gestreefd heeft, het aantal lettergrepen per vers zoveel mogelijk te laten corresponderen met dat van het origineel.Ga naar voetnoot35

Vertaling en commentaar zijn het werk van een vooralsnog onbekende meester, hoogstwaarschijnlijk een Gentenaar (gezien de dialektkleur van zijn taalgebruik), die in een of andere relatie stond tot het St. Pharaïldiskapittel. Aan het slot van zijn proloog deelt hij namelijk het volgende mee:

So heb ic tot elcx nutscap ende profite den allereersten bouc van deser translacie, met mijnder hand ghecorrigiert, te Sente Verelde te Ghend in de librarie doen legghen, daer jeghen dat een yghelick duutghescrifte daeraf sal prouven moghen.Ga naar voetnoot36

Met ‘den allereersten bouc’ wordt hoogstwaarschijnlijk een door de auteur gecorrigeerd afschrift bedoeld; bovendien valt uit het citaat af te leiden dat het werk vermoedelijk gedurende een zekere periode in handschriftelijke vorm gecirculeerd heeft, voordat De Keysere besloot het te drukken. Hoeveel jaren liggen er tussen de totstandkoming van de vertaling en de druk? De vertaling is zeker nà 1444 gemaakt (de vertaler vermeldt namelijk de nederlaag van de Poolse koning Wladislaw III tegen de Turken bij Varna in dat jaar), en naar men vermoedt vóór 1477.Ga naar voetnoot37 Over de vertaaltechniek van de Gentse anonymus, zowel wat de prozagedeelten als wat de metra betreft, zou veel te zeggen zijn, ook na het leerrijke proefschrift van J.M. Hoek uit 1943. Ik moet mij hier echter tot het commentaar bij het Orpheusgedicht beperken.

De eerste indruk die de lezer bij het bekijken daarvan ontvangt, is er een van herkenning. De moderne filoloog ontmoet op deze bladzijden een middeleeuwse vakgenoot. Enigszins anachronistisch mag De Keysere's Boethius worden aangeduid als een editie-met-vertaling-en-commentaar van een klassieke tekst. De bedoeling en de werkwijze van de commentator die in deze vijf eeuwen oude teksteditie aan het woord is, blijken in sommige opzichten verrassend overeen te komen met die van de bezorger van, zeg, een Beatrijs-editie uit onze dagen. Ook toen was het de commentator er in eerste instantie om begonnen, de lezer hulp te bieden bij het begrijpen van de tekst. Hulp in de vorm van cultuurhistorische informatie, bijvoorbeeld, zoals in deze aantekening:

Deze Orpheus (also de poeten versieren) was een overgoet speelman metter haerpen, ende speelder so wel mede, dat hij niet alleine de meinschen, maer ooc hem dede de beesten volghen ende propre nature laten. Hij dede de bosschen ende watren na hem lopen ende maecte menighertier ander wonder, hier upt corte bescreven. (F.Z3V,b).

Of deze, als toelichting bij de helse straf van Ixion:

Deze Xionis was in de helle omme ziner oncuuscheit wille eenpaerlicGa naar voetnoot38 met radebraking ghequelt ende ghecreegh nochtans ruste bij Orpheus' spele [...] Dese Xionis wilde dafgoddinne Juno vercrachten (also de poeten lieghen), maer zouGa naar voetnoot39 wapender haer jeghen met eener wolke, zodat zou zijne nature niet en ontfinc, maer viel in daerde, dan ofGa naar voetnoot40 de gygante commen zijn. (F.Z5V,a)

Dikwijls tracht de commentator de betekenis van een zin of een constructie te verduidelijken door een parafrase, waarbij hij niet zelden meer dan één interpretatiemogelijkheid aangeeft. Vers 47 luidt in het Latijn: Quis legem det amantibus? (‘Wie zal minnaars de wet stellen?’); de vertaler had dit enigszins vrij weergegeven met Wie hevet den minnaer pael gheset. Hierbij komt het volgende commentaar (ik citeer niet volledig):

[...] zo stelt haer Philosophie een verwonderen, ende maect een exclamacie, vraghende inden persoon vanden poete wie den minnare wet stellen zal. Of zou segghen wilde: het es zwaer hem einighe wet of reghel gheven, want minne es haerselven wet ghenouch; zo wat zou bestaet, vulcomt sou gheerne, of het ne ghebreect haer ande macht. Minne, also de metristeGa naar voetnoot41 zeit, es staerker int bestaen dan einighe wet int wederstaen. Of leset aldus: Wie hevet etc. Minne es staerker dan eenich wet. Orpheus dan ne conste ziner minnen gheenen pael ghestellen, hij ne sach omme. (F.Z7V,a)

Maar hier houdt de oppervlakkige overeenkomst met moderne annotatiemethoden op. Hoe ànders een middeleeuwse commentator een tekst als deze benadert, wordt duidelijk als men de korte globale interpretatie van de Orpheusmythe leest die de Gentse meester in zijn toelichting bij de verzen 5-13 opneemt. Hij ontleent daarvoor eerst enkele gegevens over Eurydice aan de versie van VergiliusGa naar voetnoot42, gegevens die verklaren hoe Orpheus Eurydice voor de eerste maal verloren had:

Hij [Orpheus] hadde een boel gheheiten Euridicen, die als zou hare in eenen vergiereGa naar voetnoot43 gaen vermeyen soude, meinende eenen herde, gheheiten Aristeus, diese beweldighen wilde, tontvliene, terd up een serpent, starf vanden venine, ende voer ter hellen. (FZ3V,b).

Daarna vat hij het verhaal over Orpheus' vruchteloze tocht naar de onderwereld (hier: de hel) kort samen, waarbij hij vermeldt - in overeenstemming met v. 51 van zijn vertaling, maar in afwijking van het Latijn - dat Orpheus en Eurydice beiden in de hel bleven. Dan volgt de uitleg:

Dese fable heift vele exposicien an, die te lanc te scriven waren. Doch int corte machmen bij desen Orpheus verstaen den wijsen welsprekenden man; bij zinen boele Euridicen natuerlike begheirte, die bij elken toter dood toe gheduert; bij Aristeus, den herde diese hebbe wilde, de godlike cracht ende minne; bij den serpente dit tijdlic goet of tgoed van fortunen, dat ter hellen waert leidt. Bij den berghen ende wouden zijn ons de vrecke ende traghe beteekent; bij den rivieren donghestadighe; bijden wilden beesten de nijdighe, de gramme ende de wreede; bij Orpheus' spele de wijsheit des meinschen; bij zinen weene hope ende vaer; bij zinen dalen ter hellen wanhope. Ende al dit machmen zeere lichtelic vergadren ende teenen gheestelijken ende zedelijken zinne betrecken, etc. (F.Z 3V, b)

V

Deze uitleg van de Orpheusmythe, die in de commentaar nog veel verder wordt uitgewerkt, staat ver af van interpretaties die in onze tijd aannemelijk of zelfs maar ‘mogelijk’ lijken. Ik maak mij zelfs sterk dat de exegese van de Gentse Boethiusvertaler door de meeste twintigste-eeuwse lezers ternauwernood serieus genomen kan worden. Waardoor komt dat? Ik zie twee redenen: doordat de mythe voor ons een andere status en, daarmee samenhangend, een andere functie heeft dan voor de middeleeuwse lezer van Boethius' gedicht, en doordat de Gentenaar zich bedient van een interpretatieve methode die niet langer tot ons arsenaal van tekstontsluitende technieken behoort.

Het verhaal van Orpheus' afdaling in de onderwereld heeft in onze tijd een meervoudige status. Het maakt enerzijds, althans in zijn oudste versies, deel uit van een complex religieuze overleveringen uit het oude Hellas, en vormt als zodanig een studieobject voor godsdiensthistorici. Hun interesseert vooral de vraag of er in dit verhaal sporen bewaard zijn gebleven van prehistorische religie; ‘interpretatie’ betekent voor hen in eerste instantie: het zoeken naar de oorspronkelijke vorm en de oorspronkelijke betekenis en functie van de mythe. Anderzijds heeft het verhaal zich, in de ‘late’ versie van Vergilius en Boethius, vastgezet in het culturele erfgoed dat van eeuw tot eeuw, tot in onze dagen toe, is doorgegeven. Als wij het Orpheusverhaal als bestanddeel van ons culturele kapitaal met de term ‘mythe’ aanduiden, impliceert dit meer dan alleen de herkomst uit de Griekse mythologie. Sommige mythen - en de Orpheusmythe is daar zeker één van - fungeren voor ons namelijk als referentietekens in een proces van verstandhouding. Zij zijn gemeenschappelijk bezit, men kan er met een enkel woord naar verwijzen en iedereen die de mythe kent, weet waarom het gaat. Mythen houden voor ons geen lering in, zij bevatten geen vermaning - maar zij zijn voor ons wèl in hoge mate symbolisch. De waarde die wij eraan toekennen, is dat zij een tot het wezenlijke herleide uitbeelding geven van existentiële menselijke situaties en problemen. Aan de interpretatie van een mythe, in deze zin opgevat, behoeft geen godsdiensthistorische deskundigheid te pas te komen; waar het op aankomt, is het antwoord op de vraag wèlke existentiële situatie door de mythe wordt uitgebeeld.

Dat antwoord is altijd subjectief. De mythe heeft meer dan één geldige interpretatie. Eén daarvan is dat het verhaal de onherroepelijkheid van de dood uitbeeldt, waartegen de liefde het altijd moet afleggenGa naar voetnoot44. Eros en Thanatos - de lezer-van-nu herkent in de

Orpheusmythe een van de hoofdthema's van de moderne litteratuur. En daarnaast dat andere in onze litteratuur centrale thema: het dichterschap. Een opvatting die Orpheus' zang als focus kiest, is in beginsel even aanvaardbaar als een interpretatie waarbij de onherroepelijkheid van de dood het verhaal beheerst. In deze visie brengt de mythe het tot-leven-en-bewustzijn-wekkende vermogen van muziek (of van poëzie, of van kunst in het algemeen) tot uitdrukking, en geeft het tevens de grens aan die aan dit vermogen is gesteld. Een derde, eveneens legitieme interpretatie beschouwt Orpheus' falen als de symbolische kern, en leest de mythe als een verhaal over schuld en straf. Hiermee is het aantal mogelijkheden allerminst uitgeput, zeker niet als men bedenkt dat ook aan elke litteraire, muzikale, picturale en cinematografische bewerking van het Orpheusthema een interpretatie van de mythe ten grondslag ligt. Al deze moderne interpretaties vertonen, naar het mij voorkomt, één constant gegeven: zij vatten de mythe op als een tragisch verhaal. En ook dat is ongetwijfeld een van de redenen waarom de niet-tragische interpretatie van de Gentse Boethiusvertaler voor ons zo moeilijk aanvaardbaar is.

Hierboven heb ik geschreven dat zijn interpretatieve methode niet langer tot ons arsenaal van tekstontsluitende technieken behoort. Welbeschouwd is dat zeer merkwaardig. Wij hebben blijkbaar, getuige de zojuist geopperde interpretatiemogelijkheden, een ‘natuurlijke’ neiging te opteren voor een symbolische interpretatie van de Orpheusmythe, terwijl een allegorische uitleg ons tegen de borst stuit. Toch zijn allegorie en symboliek, als interpretatieve methoden althans, zoveel als broertje-en-zusje. Hoe komt het dan toch dat wij een allegorische uitleg niet langer als serieus te nemen interpretatie kunnen aanvaarden?

Ik noem eerst enkele aspecten in de uitlegging door de Gentse Boethiusvertaler waarvan ik veronderstel dat zij moderne lezers zullen hinderen. Ten eerste het feit dat de ontroerende figuur van Eurydice in de allegorische interpretatie niet verwijst naar een mens (een vrouw, een geliefde), maar naar een eigenschap van de mens (natuerlike begheirte). Vervolgens gaat het ons te ver dat de inhoud van de mythe tot in details wordt uitgesplitst en dat elk detail zijn plaats krijgt in de allegorische uitleg. Met de in vers 29 genoemde poortier wordt volgens de commentator Cerberus bedoeld, ‘die (also de poeten scriven) driehoofdich was ende beteekent ons gramschap die in drie deelen staet’ (FZ5R, a). Die drie soorten gramschap omschrijft hij vervolgens nauwkeurig - en alsof dat nog niet genoeg was, voegt hij er ten gerieve van de lezer nog drie alternatieve interpretaties aan toe (de drie werelddelen, de drie voornaamste zonden, de drie levenstijdperken van de mens). In de derde plaats storen wij ons aan het paradoxale karakter van sommige onderdelen van de allegorische uitleg. Het lijkt toch op zijn zachtst gezegd ongerijmd dat de negatieve figuur Aristaeus, de herder die Eurydice probeert te overweldigen, uitgerekend ‘de godlike cracht ende minne’ zou moeten verbeelden? Onaanvaardbaar (naar onze maatstaven) is ook dat de inhoud van het gedicht op een essentieel punt is aangepast aan de allegorische interpretatie. In de verzen 50-51 van de Latijnse tekst staat dat Orpheus Eurydice verloor en deed sterven (Orpheus-zelf blijft dus leven); vertaling en commentaar stellen het voor alsof Orpheus en Eurydice beiden in de hel kwamen (want zijer beede bleven).

Dat deze en dergelijke karakteristieke aspecten van de allegorische uitleg bij ons weerstanden oproepen, hangt niet alleen samen met een veranderde esthetische smaak. De incompatibiliteit heeft diepere gronden; zij berust uiteindelijk op het feit dat de

Gentse Boethiusvertaler zich een totaal andere voorstelling van de wereld maakte dan wij doen. Als kind van zijn tijd zag hij het universum als een tot in de kleinste details zinvol geordende schepping, waarin alles, van oester tot arend, van erts tot serafijn, van stof tot geest, zijn plaats had in een groots hiërarchisch systeemGa naar voetnoot45. De goddelijke architect had in het universum niet alleen een verticale, maar ook een horizontale samenhang aangebracht: alles wat zich op hetzelfde niveau van de hiërarchie bevond, vertoonde een analogische overeenkomst. Een van de middelen die de mens waren gegeven om zich bewust te worden van de verticale en horizontale ordening van de Schepping, van zijn plaats daarin en van zijn uiteindelijke bestemming, was de allegorische interpretatieGa naar voetnoot46.

Tegenover de zinvolle ordening van het middeleeuwse wereldbeeld stelt de in onze dagen dominante voorstelling van de kosmos zinloosheid, althans ondoorgrondelijkheid, en de twijfel aan een van boven af aangebrachte ordening. Een van de middelen tot verstandhouding waarover de mens beschikt om met zijn medemensen te communiceren over zijn raadselachtige situatie op aarde, is litteratuur. Litteratuur kan in onze tijd niet meer allegorisch zijn; zij kan niet meer verwijzen naar scherp-omlijnde, hiërarchisch geordende entiteiten als ‘natuerlike begheirte’, ‘de godlike cracht ende minne’, ‘dit tijdlic goet’, ‘de wijsheit des menschen’, om de eenvoudige reden dat het ons onmogelijk is geworden ons dergelijke vage abstracta als bepaalde, nauwkeurig begrensbare grootheden voor te stellen. Daarom werken kunstenaars in onze tijd vrijwel uitsluitend met symbolen, ‘indefinite analogies’Ga naar voetnoot47, die verwijzen naar niet-scherpte-definiëren, niet-hiërarchisch-te-ordenen aspecten van de werkelijkheid, zoals dood (niet de Dood), liefde (niet de Liefde), poëzie (niet de Poëzie). ‘The value of the sym-

bol’, schrijft Tindall, ‘lies therefore in creating a vision of reality and submitting it to our apprehension. Not only creative but heuristic, it serves to discover the reality it shapes’.Ga naar voetnoot48

VI

De allegorische interpretatie die de Gentse Boethiusvertaler aan de Orpheusmythe geeft, is geen produkt van eigen vinding. Zijn uitlegging berust in hoofdlijnen op die van de twaalfde-eeuwse neoplatonische filosoof Willem van ConchesGa naar voetnoot49 (wiens commentaar hij overigens wellicht niet uit de eerste hand gekend heeftGa naar voetnoot50). Sommige elementen in de allegorische verklaring reiken via deze bron nog veel verder in de tijd terugGa naar voetnoot51. Maar al is de interpretatie van de Gentenaar in hoge mate door een exegetische traditie bepaald, wat hem een (voor zover ik thans zien kan) geheel eigen plaats bezorgt onder de middeleeuwse Consolatio-commentatoren, is het feit dat hij aan zijn uitlegging van het Orpheusverhaal een uitvoerige beschouwing over de status en de functie van de fable vooraf heeft doen gaan. Het gebeurt maar zelden dat middeleeuwse litteratoren - en zeker auteurs in de volkstaal - zich expliciet uitlaten over litterair-theoretische vraagstukken. Het erudiete betoog van de Gentse Boethiusvertaler verdient dan ook speciale aandacht als wij de principes, de vooronderstellingen, van zijn interpretatie willen begrijpen.

Zijn uitgangspunt is een vraag die ook al door zijn voorganger Willem van Conches was opgeworpen: Waarom heeft Boethius in zijn boek gebruik gemaakt van een fable als het Orpheusverhaal? Om te verduidelijken wat een fable is, roept hij Isidorus van Sevilla te hulp:

Ende also Ysidorus primo ethy.Ga naar voetnoot52 seit, so es fable a fando, dats van spreken of spraken weghe gheseit. Want fable properlic gheine gheschienissen, maer versierde ende uutghesprokene dijngen zijn, vonden omme datmen uten ghevisierden sprekene van einighen dieren einighe figure of gelijkenesse van levene kiesen soude. (F.Z2V,b).

Een fable is dus iets dat niet echt gebeurd is (gheine gheschienissen), maar dat verzonnen en in taal geformuleerd is (versierde ende uutghesprokene dijnghen) met de bedoeling dat men zich uit het gefingeerde spreken van dieren een beeld van het levenGa naar voetnoot53 kan vormen. Isidorus heeft blijkbaar speciaal de dierenfabel op het oog; de Gentse Boethiusvertaler gebruikt het woord in een ruimere betekenis, overigens in het voetspoor van Boethius-zelf, die het Orpheusverhaal in vers 52 van zijn metrum als fabula aanduidt. Een fable is voor de commentator een dubbelgelaagde litteratuursoort: een gefingeerd, onwaar verhaal, dat onder zijn oppervlak - hij gebruikt herhaaldelijk het woord decselGa naar voetnoot54 - een of andere geestelijke lering (wat gheisteliker leeringhe) verbergt.

Nu moet worden verklaard waarom de grote wijsgeer Boethius een fable, een onwaar verhaal dus, heeft opgenomen in een filosofisch werk waarin het hem toch juist om de waarheid te doen was. De commentator voert tweeërlei argumenten aan die deze handelswijze rechtvaardigen; voor beide soorten beroept hij zich op auctoritates. Op gezag van drie kerkvaders (Augustinus, Ambrosius, Isidorus) toont hij aan dat het gebruik van fablen met een lerende strekking wijdverbreid en volstrekt geaccepteerd is. Zelfs de bijbel bevat enige fablen, zoals het verhaal van de sprekende bomen in Richteren 9:8-15. Op gezag van heidense schrijvers laat hij vervolgens zien dat het gebruik van fablen niet alleen geoorloofd, maar ook noodzakelijk is. Volgens Seneca zijn fablen noodzakelijk in verband met de ‘crancheit van onser verstannesse’, omdat zij ‘beide den seggher ende horer haer memorie vernieuwen ende wat conforteren’ (F.Z3R,a).Ga naar voetnoot55 Aristoteles levert, zoals altijd, de belangrijkste bijdrage tot de discussie:

De philosophe [dat is Aristoteles] stelt II meth.Ga naar voetnoot56: dat alle meinschen de waerheit niet ontfanghen in eener manieren, comt alzo wel omme der diverscher ghewoonten wille als omme der diversche nature van eenen yghelijken, ende ooc omme dat zij diverschelic gheinstrueert sijn in de sciencien ende coonsten die zij begripen. Ende daeromme verstaen einighe de leeringhe best alsmense bij rechter maniere daer toe gheweightGa naar voetnoot57, als bij noodsakelijken demonstracien oft onderwijsen, andre alsmense uter autoriteit van einighen leeraren confirmeirt welken zijs vast ghelove gheven, andre alsmense onder tdecsele van bijspelen, van fabulen oft avonturen stelt. (F. Z3R,a)

Hiermee heeft de commentator zijn betoog in feite rond. Het is ter wille van de lezer, of liever: ‘omme de diverscheit der meinschen die also vele diversche zinnen ende ghevoelens als hoofden hebben’, dat Boethius in zijn Consolatio ‘wat van elken ende van als’ heeft opgenomen: ‘te wetene fabulen, figuren, poetrien, exemplen, vaste leeringhe, prouvelijke argumenten, demonstracien, ende autoritheiden’ (F. Z3R,a). Maar het vraagstuk van het waarheidsgehalte van fablen en hun toepasbaarheid in filosofische en litteraire geschriften laat hem nog niet los. Het ging hier immers om een litterair-theoretisch kernprobleem: waarom maakt litteratuur gebruik van fictie? En zoals wij het bij een bestudering van dit probleem niet zonder Kayser en Ingarden kunnen stellen, kon de Gentse meester onmogelijk voorbijgaan aan Macrobius.

Deze laat-antieke auteur, wiens commentaar op Cicero's Somnium Scipionis (‘De droom van Scipio’) in de Middeleeuwen als een standaardwerk op velerlei terreinen van wetenschap werd beschouwd, behandelt het probleem van de status van fictie naar aanleiding van de vraag of Cicero zich had schuldig gemaakt aan een ongepaste vermenging van genres door zijn De re publica, naar het voorbeeld van Plato's verhaal van Er, te besluiten met een gefingeerd visioen.Ga naar voetnoot58 Macrobius verdedigt Cicero door een onderscheid te maken tussen verschillende soorten fabulae. Er zijn fabulae, zegt hij, die alleen dienen om de oren van toehoorders te strelen - van zulke fabulae zal geen wijsgeer gebruik maken. Een tweede hoofdcategorie wordt gevormd door fabulae die in staat zijn de geest van de lezer aan te sporen tot enigerlei vorm van deugd (ad quandam virtutum speciem). Daarbij kan het enerzijds gaan om geheel fictieve verhalen, zoals de fabels van Aesopus (en ook deze soort kan een filosoof niet gebruiken), maar anderzijds om fabulae die berusten op een fundament van waarheid, een waarheid echter die door middel van fictie aan het licht wordt gebracht (sed haec ipsa veritas per quaedam composita et ficta profertur), zoals het geval is in verhalen van Hesiodus en Orpheus.

Alleen narrationes fabulosae van deze laatste soort zijn op hun plaats in wijsgerige geschriften.

Het is fascinerend te zien hoe de Gentenaar, een millennium na Macrobius, de gegevens van deze passage in zijn commentaar mediëvaliseert. Aan het voor Macrobius essentiële verschil tussen filosofen en dichters gaat hij voorbij; het gaat hem om ‘den fabulen die den philosophen of den poeten ende anderen dichters toebehoren’. Wèl maakt hij het onderscheid tussen fablen die ‘alleine ute ghenouchten gheschien’ en ‘andre’ die dienen ‘om gheestelijken ende zedelijken zinne in te bringhene ende om leeringhen of vermaninghe wille’.Ga naar voetnoot59 Zoals Tullius (dat is Cicero) verhaalt dat Scipio

in eenen droome vander onstervelicheit ende eeuwicheit der ziele vele hogher leeringhe ende conclusien vand, ende alzo verzieren oft ordonneren de poeten ende dichters noch daghelics einighe zuverlijke fixien, fabulen oft gheschienesse onder tdecsele van diverschen lieflijken materien, die ten propooste van einighen deughden dienen, alsof hem die in eene schone vergiere of bij einigher schoner springhender fonteyne zittende voren commen waren ende van ghelijken. Dewelke fictien, zuverlijken versiernissen, fabulen oft verhale onder tdecsel van hebbelijker gheschienesseGa naar voetnoot60 grotelic der hoorers zin verwecken ende beroeren te blijscappen, te vreughden of te weene, na dattie zake gheleghen zijn.(F.Z3R,a/b)

Maar er zijn ook fablen van een andere soort, die ‘onder tdecsele van smettelijken ghelijkenessen, gheschienesse of redene of woorden geschien’. Aan fablen van deze laatste soort hebben ‘philosophen’, ‘poeten’, ‘dichters’, ‘speillieden ende van ghelijken’ geen boodschap, ‘maer alleene den dorpers ende den onschamelen knechten’. Dit zijn fablen

die zij onderwijlen ten danse, ten spele oft anders zinghen met wat smettelijken bedecten oncuuschen woorden, die dicwijle meer quaets ende evels doen dan of men de dijnc claer zonghe of seide. (F.Z3R,b).

De ware dichter maakt dus met een moreel hoogstaande bedoeling gebruik van fablen. Macrobius schrijft dat Natura (in zijn neoplatonische visie zowel de godin als de personificatie van de geschapen werkelijkheid) zich niet wenst bloot te geven aan de vulgaire zintuigen van de mens, maar er prijs op stelt dat haar geheimen worden behandeld door voorzichtige, verstandige mensen, die daarbij gebruik maken van het middel van fabuleuze verhalen (ita a prudentibus arcana sua voluit per fabulosa tractari)Ga naar voetnoot61. Door deze passage op zijn eigen wijze weer te geven, formuleert de Gentse Boethiusvertaler een

van de principes van een in de Middeleeuwen algemeen aanvaarde esthetica. Filosofe en dichters maken gebruik van fictionele stof omdat

Nature altijds tallen beheimeldenGa naar voetnoot62 dijnghen gheneghener es dan ten ghonen diemen ontdect of zeit int openbaer, ende waenter wat groots in wesen, dat noch nye gheweten es (F.Z3R,b).

Zo gezien behoort de mythe tot de ‘beheimelden dijnghen’ waarin ‘Nature’ een code bericht van God heeft verborgen, dat doorgeseind door Boethius en ontcijferd door de commentator zijn bestemming, de lezer, bereikt.

Dat het verhaal van Orpheus en Eurydice een middeleeuwer iets anders te zeggen heeft dan een moderne lezer, is op zichzelf genomen niet verbazingwekkend. Het commentaar van de Gentse Boethiusvertaler biedt ons een kans iets te begrijpen van de redenen waarom voor hèm het heidense verhaal, gelouterd en gewaarborgd als het was door de autoriteit van Boethius, noodzakelijkerwijs een christelijke lering moest bevatten. Maar veel verwonderlijker is dat zowel zesde- als vijftiende- als twintigste-eeuwse lezers in deze antieke mythe - of zo men wil: in dit figmentum van een Hellenistische dichter - aspecten van hun eigen menselijke conditie kunnen herkennen. Dat is, bij alle kameleontische veranderlijkheid van de interpretatie, een indrukwekkend bewijs van de continuïteit van een litteraire traditie. Boethius had gelijk: dese fabule es elken toeghescreven.

Instituut De Vooys

Padualaan 14

Utrecht

Bijlage

Boethius, De consolatione philosophiae III, metrum XII (Felix, qui potuit boni). De Lat. tekst is ontleend aan de ed. Bieler (zie noot 1), p. 62-64; de Mnl. tekst aan de druk van Arend de Keysere (zie noot 34), F.Z2V, a - F.Z7V,b. In de druk van De Keysere is het gedicht passage voor passage vertaald; de ingesprongen regels in de rechter tekst zijn de beginregels van deze passages in de vertaling. Zie voor verdere editoriale ingrepen hierboven, noot 36.

1	Felix, qui potuit boni fontem uisere lucidum, felix, qui potuit grauis terrae soluere uincula.	1	Hij es zalich die de fonteyne Schouwen mach der deughden reine, Salich es hij die daerdsche last Ontbinden mach der cnopen vast.
5	Quondam funera coniugis uates Threicius gemens postquam flebilibus modis siluas currere mobiles, amnes stare coegerat.	5	Wijlen Orpheus zijns wives dood Beweende deirlijc, alst god ghebood. Zijn druclic spel bij groten hopen Dede de bossche naer hem lopen; Hij dede de vloeden stille staen,
10	iunxitque intrepidum latus saeuis cerua leonibus nec uisum timuit lepus	10	Herte ende temme verliken zaen Metter wreetheit der lyoene; Hasen maectij met spele coene,

	iam cantu placidum canem, cum flagrantior intima		Dat zij de honden twint ontsaghen. Als Orpheum in corten daghen
15	feruor pectoris ureret nec qui cuncta subegerant mulcerent dominum modi, immites superos querens infernas adiit domos.	15	Minne ontstac dat herte binnen, Met gheinen spele constij verwinnen Sijns selves druc, diet eerst al band. Als hy de gode zo wreed bevand, Zo daelde hy in de helle neder,
20	Illic blanda sonantibus chordis carmina temperans quicquid praecipuis deae matris fontibus hauserat, quod luctus dabat impotens,	20	Uzeerdde van zinen spele weder, Dichtende menich druclic liet; Ende haddij oynt vernomen yet Vander fonteine der goddinne, Dat brocht hem dobbel droufheit inne.
25	quod luctum geminans amor deflet Taenara commouens et dulci ueniam prece umbrarum dominos rogat. Stupet tergeminus nouo	25	Vele te meer weend hij dmesval, De helle verstoort hij over al; Omme zijn boel heeft hij ghebeden Den prinche vanden deemsterheden. Verwondren dedij den poortier
30	captus carmine ianitor; quae sontes agitant metu ultrices scelerum deae iam maestae lacrimis madent; non Ixionium caput	30	Met zinen spele menighertier. Dafgoddinne die de quade Met pijnen quellen vroe ende spade, Maecti van rechte weine mat. Xionis hooft ne quelde dat
35	uelox praecipitat rota et longa site perditus spernit flumina Tantalus; uultur dum satur est modis non traxit Tityi iecur.	35	Tgheringhe wiel der hellen meer; Tantalus leet van durste zeer Nochtant versmaeddij de riviere. Met spele verzaeddij zo de ghiere Dat zij Ticium meer quelden niet.
40	Tandem ‘Vincimur’ arbiter umbrarum miserans ait. ‘Donamus comitem uiro emptam carmine coniugem; sed lex dona coherceat,	40	Doe sprac de prinche der hellen: ‘siet: Wij willen goetlics met hem leven Ende zijn boel hem weder gheven. Hij hevet verlost met spelen vry, Maer dat de ghift besneden zij,
45	ne dum Tartara liquerit fas sit lumina flectere.’ Quis legem det amantibus? Maior lex amor est sibi. Heu, noctis prope terminos	45	So dat hij emmer niet omme en zie Als hijt wegh leidt uut onser baillie.’ Wie heift den minnaer pael gheset? Haer selve es minne de staercste wet. Orpheus als hij vertrac, elaes,
50	Orpheus Eurydicen suam uidit, perdidit, occidit. Vos haec fabula respicit quicumque in superum diem mentem ducere quaeritis;	50	Sach om up twijf ende als een dwaes Verloosse, want zijer beede bleven. Dese fabule es elken toeghescreven Die dat herte, moed ende zin Ten uppersten goede wilt leiden in.
55	nam qui Tartareum in specus uictus lumina flexerit, quicquid praecipuum trahit perdit dum uidet inferos.	55	Maer wie, verwonnen, zijn oghen vest Inder dieper hellen nest, Verliest wat hij besunder heit Als hij aensiet de deemsterheit.

Aantekeningen bij de Mnl. tekst:

6 god: ook de interpr. God is mogelijk. 7 Zijn: dr. zijn. 10 temme: ‘tamme dieren’ (cf. MNW 8,

212-13 en 57-8); verliken: ‘zich verzoenen’. 19 Zo: dr. zo. 22 oynt: ‘ooit’. 23 der goddinne: Orpheus' moeder Calliope; met fonteine is de dichtkunst bedoeld, die voortkomt uit de bron der Muzen. 29 den poortier: sc. Cerberus. 31 Dafgoddinne: sc. de schikgodinnen. 34 Xionis: De Keysere's Lat. tekst heeft Non xioum caput. 35 Tgheringhe (1. Gheringhe?): ‘snelle’ 39 Ticium: sc. Tityus. 44 besneden: ‘beperkt’, ‘geclausuleerd’. 50 als een: dr. missch. alseen.

voetnoot+: Dit artikel had moeten verschijnen in Wie veel leest heeft veel te verantwoorden, Opstellen over filologie en historische letterkunde, aangeboden aan prof. dr. F. Lulofs (Groningen, 1980), maar kon pas maanden na het verstrijken van de inzendingstermijn worden voltooid. Nu het in de Ntg wordt gepubliceerd, blijft het mijn Groningse collega met onveranderde sympathie ‘toeghescreven’. Mej. M.S. van der Bijl, A.M.J. van Buuren, H. van Dijk, F.P. van Oostrom en A.L. Sötemann ben ik erkentelijk voor hun waardevolle suggesties. Met dank vermeld ik tenslotte de namen van drie student-assistenten, Jenny Mateboer, Mieke de Boom-Lammers en Irene Spijker, die mij bij het schrijven van dit artikel met biblio- en dactylografische hulp terzijde hebben gestaan.

voetnoot1: Ik citeer hieronder steeds naar de standaardeditie: A.M.S. Boethius: Philosophiae consolatio, ed. L. Bieler, Tunholti, 1957, Corpus Christianorum, Series Latina 94. Hiernaast heb ik dankbaar gebruik gemaakt van de volgende vertalingen: Boethius: Trost der Philosophie, lateinisch und deutsch, hrsg. und übers. von E. Gegenschatz und O. Gigon, eingel. und erl. von O. Gigon, 2., überarb. Aufl., Zürich etc., 1969, Bibliothek der alten Welt, en Boethius: The Consolation of Philosophy, transl. with an introd. by V.E. Watts, Harmondsworth, 1969, Penguin Classics. Over de betekenis van Boethius voor de middeleeuwse cultuur bestaat een omvangrijke litteratuur; ik noem hier slechts: E.K. Rand: Founders of the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1928 (herdr.: New York, 1957), chapter V: ‘Boethius, the First of the Scholastics’; H.R. Patch: The Tradition of Boethius, a Study of His Importance in Medieval Culture, New York, 1935 (herdr.: ibidem, 1970); P. Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Antécédents et Postérité de Boèce, Paris, 1967.

voetnoot2: Zie de bijlage aan het eind van dit artikel.

voetnoot3: Een prachtig overzicht van de antieke Orpheustradities biedt het artikel ‘Orpheus’ van O. Gruppe in W.H. Roscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1884-1937, 6 dln. + 4 suppl. (herdr.: Hildesheim, 1965, 7 dln.), dl. 3,1, kolom 1058-1207.

voetnoot4: Vergilius: Georgica IV, 454-506.

voetnoot5: Ovidius: Metamorphosen X, 1-73.

voetnoot6: Zie W.K.C. Guthrie: Orpheus and Greek Religion, 2nd rev. ed., London, 1952, L. Moulinier, Orphée et l'Orphisme à l'époque classique, Paris, 1955, en I.V. Linforth, The Arts of Orpheus, Berkeley, 1941 (herdr.: New York, 1973). Ik betuig hier graag mijn dank aan Prof. dr. G.J. de Vries voor zijn bibliografische handreiking.

voetnoot7: Zie C.M. Bowra: ‘Orpheus and Eurydice’, in The Classical Quarterly, New Series, 2 (1952), p. 113-26, en J. Heurgon: ‘Orphée et Eurydice avant Virgile’, in Mélanges d'archéologie et d'histoire 49 (1932), p. 6-60.

voetnoot8: Euripides: Alkestis, 357-59.

voetnoot9: Cf. Bowra: ‘Orpheus and Eurydice’ (zie n. 7), p. 120.

voetnoot10: Plato: Symposium, 179 D; cf. Bowra: ‘Orpheus and Eurydice’, p. 120-21.

voetnoot11: Voorbeelden hiervan bij Bowra: ‘Orpheus and Eurydice’, p. 125.

voetnoot12: Van de onafzienbare litteratuur over dit onderwerp noem ik slechts één essentieel boek: J. Seznec: The Survival of the Pagan Gods, The Mythological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art, transl. from the French by B.F. Sessions, Princeton, 1972 (oorspr. Franse uitg.: London, 1940), Bollingen Series 38.

voetnoot13: Gegevens voor deze paragraaf zijn ontleend aan J.B. Friedman: Orpheus in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1970, chapter II: ‘Moses’ Pupil: The Orpheus Who Came out of Egypt (tekst en vertaling van het ‘Testament van Orpheus’ aldaar op p. 14-16). Zie ook: K. Heitmann: ‘Typen der Deformierung antiker Mythen im Mittelalter, am Beispiel der Orpheussage’, in Romanistisches Jahrbuch 14 (1963), p. 45-77 en van dezelfde: ‘Orpheus im Mittelalter’, in Archiv für Kulturgeschichte 45 (1963), p. 253-94.

voetnoot14: Cf. J.B. Friedman: Orpheus in the Middle Ages (zie n. 13), p. 28-34.

voetnoot15: Dante: Divina Commedia, Inferno, canto IV, 131; cf. J. Wilhelm: ‘Orpheus bei Dante’, in Medium Aevum Romanicum, Festschrift für Hans Rheinfelder, hrsg. von H. Bihler und A. Noyer-Weidner, München, 1963, p. 397-406.

voetnoot16: Zie de reproduktie bij Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 42.

voetnoot17: Reproduktie bij Friedman, p. 46.

voetnoot18: Reproduktie bij Friedman, p. 48.

voetnoot19: Een fascinerend beeld van het iconografische omvormingsproces geeft het recente boek van J.W. Salomonson: Voluptatem spectandi non perdat sed mutet, Observations sur l'Iconographie du martyre en Afrique romaine, Amsterdam etc., 1979, Verh. Kon. Ned. Akad. v. Wet., Afd. Lett., N.R., dl. 98.

voetnoot20: Zie over deze ‘halbbiblische und ausserbiblische Typologie’ vooral de recente publikaties van Friedrich Ohly, bijeengebracht in diens Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt, 1977, voorts zijn artikelen ‘Skizzen zur Typologie im späteren Mittelalter’, in Medium Aevum deutsch, Beiträge zur deutschen Literatur des hohen und späten Mittelalters, Festschrift für Kurt Ruh, hrsg. von D. Huschenbett, K. Matzel, G. Steer, N. Wagner, Tübingen, 1979, p. 251-310 (over Orpheus spec. p. 275-83), en ‘Typologische Figuren aus Natur und Mythus’. Dit laatste artikel, waarvan het tweede gedeelte over Orpheus handelt, is onlangs verschenen in Formen und Funktionen der Allegorie, Symposion Wolfenbüttel 1978, hrsg. von Walter Haug (Stuttgart, 1980); Prof. Ohly is zo vriendelijk geweest mij vóór de publikatie van zijn artikel een fotokopie van zijn manuscript ter beschikking te stellen, waarvoor ik hem hier graag mijn oprechte dank betuig.

voetnoot21: Ik citeer naar de vertaling van het N.B.G.

voetnoot22: Cf. Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 44-45.

voetnoot23: ‘maar wie de Here verwachten, putten nieuwe kracht; zij varen op met vleugelen als arenden’.

voetnoot24: Cf. Analecta hymnica Medii Aevi VIII, Sequentia inedita, Liturgische Prosen des Mittelalters, hrsg. von G.M. Dreves, Leipzig, 1890 (herdr.: New York etc., 1961), nr. 30 (uit Hs. Parijs, B.N. 1139, afkomstig uit St. Martial de Limoges). Geciteerd in het artikel van Fr. Ohly: ‘Typologische Figuren aus Natur und Mythus’ (zie n. 20). Vgl. ook J. Szöverffy: Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung, Berlin, 1964-1965, 2 dln., dl. 2, p. 18. Over het voortleven van deze typologische interpretatie van de Orpheusfiguur in 11e-eeuwse poëzie schrijft P. Dronke: ‘The Return of Eurydice’, in Classica et Mediaevalia 23 (1962), p. 198-215.

voetnoot25: ‘Zum entscheidenden Durchbruch gelangte die Orpheus-Christus-typologie jedoch erst im späteren Mittelalter im Rahmen der Allegorese von Ovids Metamorphosen’ (F. Ohly in ‘Typologische Figuren aus Natur und Mythus’ (zie n. 20)). Voor het laat-middeleeuwse en het 16e-eeuwse beeld van Orpheus verwijs ik naar F. Joukovsky: Orphée et ses disciples dans la poésie française et néo-latine du XVIe siècle, Genève, 1970, Publications romanes et françaises CIX, G. Bräkling-Gersuny: Orpheus, der Logos-Träger, Eine Untersuchung zum Nachleben des antiken Mythos in der französischen Literatur des 16. Jahrhunderts, München, 1975, Freiburger Schriften zur romanischen Philologie 13, en D.P. Walker: ‘Orpheus the Theologian and Renaissance Platonists’, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 16 (1953), p. 100-20.

voetnoot26: H.R. Patch: ‘Fate in Boethius and the Neoplatonists’, in Speculum 4 (1929), p. 62-72, spec. p. 72. Zie hiervoor ook de in n. 1 genoemde werken van Rand, Patch en Courcelle en de voortreffelijke inleiding van Gigon.

voetnoot27: Twee zinvolle uitzonderingen op dit structuurprincipe: boek I eindigt met een metrum, boek IV eindigt met een prosa.

voetnoot28: R.A. Dywer: Boethian Fictions, Narratives in the Medieval French Versions of the Consolatio Philosophiae, Cambridge, Mass., 1976, Med. Acad. of America Publ. 83, p. 22. Nuttige aanvullingen op dit belangrijke boek vindt men in een bespreking door R. Crespo in Studi Medievali, 3^a serie, 20 (1979).

voetnoot29: Cf. J.B. Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 95.

voetnoot30: Zie vooral het in n. 1 genoemde werk van Courcelle, p. 239-334 en de ‘Tabel des manuscrits des divers commentaires’ op p. 403-18, en N.M. Haring, S.A.C.: ‘Four Commentaries on the De Consolatione Philosophiae in Ms. Heiligenkreuz 130’, in Medieval Studies 31 (1969), p. 287-316. De voornaamste commentaren bij Boethius' Orpheusgedicht worden besproken door Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 86-117.

voetnoot31: Voor gegevens over vertalingen van de Consolatio in middeleeuwse volkstalen verwijs ik naar Patch: The Tradition of Boethius (zie n. 1), p. 46-86; J.M. Hoek: De Middelnederlandse vertalingen van Boethius' De Consolatione Philosophiae, met een overzicht van de andere Nederlandse en niet-Nederlandse vertalingen, Harderwijk, 1943 (diss. Univ. v. Amst.); R.A. Dwyer: Boethian Fictions (zie n. 28), p. 1-17 (over de Oudfranse vertalingen). Zie ook: R. Schroth: Eine altfranzösische Uebersetzung der ‘Consolatio Philosophiae’ des Boethius (Handschrift Troyes Nr. 898), Edition und Kommentar, Bern etc., 1976, Europäische Hochschulschriften, Reihe XIII, Bd. 36, en de bespreking van dit werk door R. Crespo, in Studi Medievali, 3^a serie, 19 (1978), p. 292-98.

voetnoot32: De interpretatie van de Orpheusmythe in enkele middeleeuwse commentaren op de Metamorphosen wordt besproken door Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 117-45. Zie echter ook het in n. 20 genoemde, rijk-gedocumenteerde artikel van Fr. Ohly: ‘Typologische Figuren aus Natur und Mythus’.

voetnoot33: Als een loffelijke uitzondering valt te noemen: G. Huet: ‘La première édition de la Consolation de Boèce en néerlandais’, in Mélanges Julien Havet, Paris, 1895, p. 561-69. Courcelle (zie n. 1) reproduceert enkele miniaturen uit het Parijse handschrift B.N. néerlandais 1, een handschrift dat in 1491 is vervaardigd voor Lodewijk van Brugge, heer van Gruuthuse, waarbij waarschijnlijk een exemplaar van de druk van Arend de Keysere als legger heeft gediend.

voetnoot34: Boecius: De consolatione philosophie [Lat. tekst, Ned. vert. en comm.], Gent, Arend de Keysere, 3 mei 1485 (Campbell 322; GW 4574; BMC IX 206; Polain 749; Pellechet-Polain 2545). Gedetailleerde informatie over De Keysere's Boethius is te vinden in het boek van J. Machiels: Meester Arend de Keysere, 1480-1490, Gent, 1973, spec. 42-45 en de afbeeldingen 31-40. Zie ook: S. Hindman and J.D. Farquhar: Pen to Press, Maryland, 1977, p. 126-28. Ik heb gebruik gemaakt van het exemplaar in de Universiteitsbibliotheek te Utrecht (signatuur: X 2° 4 (rariora)).

voetnoot35: Cf. Hoek: Mln. vert. van Boethius (zie n. 31), p. 111-12, p. 170-90.

voetnoot36: F. a 3R,b; cf. Hoek: Mnl. vert. van Boethius, p. 35. In citaten uit De Keysere's Boethius heb ik de volgende editoriale ingrepen aangebracht: de spelling van u, v, w en van i/j is aan moderne conventies aangepast; de abbreviaturen zijn zonder cursivering opgelost; eigennamen en geografische namen zijn van een hoofdletter voorzien; de interpunctie in de druk is vervangen door een moderne interpunctie; de woordscheiding is aangepast aan de gebruikelijke presentatie van Middelnederlandse teksten.

voetnoot37: Cf. Hoek: Mnl. vert. van Boethius, p. 35-36.

voetnoot38: eenpaerlic: ‘voortdurend’.

voetnoot39: zou: ‘zij’.

voetnoot40: dan of: ‘waarvan’, ‘waaruit’.

voetnoot41: Met de metriste duidt de commentator Boethius als dichter van het metrum aan.

voetnoot42: Vergilius: Georgica IV, 457-59; Aristaeus wordt bij name genoemd in de verzen 317, 350, 355 en 437

voetnoot43: vergiere: de druk heeft hier vegiere.

voetnoot44: Sommigen zullen in het Orpheusverhaal het patroon van een veel-voorkomende droom herkennen: een geliefd wezen is gestorven; in de droom lijkt de dood ongedaan gemaakt te kunnen worden - maar op het laatste ogenblik verhindert een schijnbaar klein en vergefelijk falen het bijna tot stand gekomen wonder.

voetnoot45: Een prachtige inleiding tot dit aspect van het middeleeuwse wereldbeeld vormt het werk van A.O. Lovejoy: The Great Chain of Being, A Study of the History of an Idea, New York, 1965 (1^e dr.: 1936) en C.S. Lewis: The Discarded Image, An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge, 1965. Zie verder de litteratuur, vermeld op p. 20-22 in W.P. Gerritsen: De clepsydra, een tunnel naar de antipoden, en de natuur in een middeleeuwse proeftuin, Een beschouwing over wereldbeeld en natuur in de Middeleeuwen, Utrecht, 1978 (diesrede Rijksuniversiteit Utrecht).

voetnoot46: De litteratuur hierover is onoverzienbaar; ik noem slechts enkele belangrijke werken: B. Smalley: The Study of the Bible in the Middle Ages, Notre Dame, Indiana, 1964 (1^e dr.: Oxford, 1952), R. Tuve: Allegorical Imagery, Some Medieval Books and Their Posterity, Princeton, New Jersey, 1966, Fr. Ohly: ‘Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter’, in Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung (zie n. 20), p. 1-31; voorts de studies van H.R. Jauss, bijeengebracht onder de titel ‘Zur allegorischen Dichtung’ in zijn boek Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur, Gesammelte Aufsätze 1956-1976, München 1977, p. 153-307; het recente boek van M. Quilligan: The Language of Allegory, Defining the Genre, Ithaca etc., 1979, en de hierboven (n. 20) genoemde bundel Formen und Funktionen der Allegorie. Het essentiële verband met de visuele kunsten is te verkennen aan de hand van E.H. Gombrich: ‘Icones Symbolicae, The Visual Image in Neo-Platonic Thought’, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 11 (1948), p. 163 sqq. en G. Hermerén: Representation and Meaning in the Visual Arts, A Study in the Methodology of Iconography and Iconology, Lund etc., 1969 (met dank aan mijn collega E. de Jongh die mij op deze laatste twee publikaties heeft gewezen). Zie voor de relatie tussen allegorie, resp. symboliek en het middeleeuwse, resp. moderne wereldbeeld: W.J. Tindall: The Literary Symbol, 4th printing, Bloomington, Ind., 1965, p. 28-67.

voetnoot47: Tindall: The Literary Symbol, p. 33.

voetnoot48: Tindall: The Literary Symbol, p. 18.

voetnoot49: Zie Friedman: Orpheus in the Middle Ages (zie n. 13), p. 104-09 en J. Hatinguais: ‘En marge d'un poème de Boèce: l'interprétation allégorique du mythe d'Orphée par Guillaume de Conches’, in Association Guillaume Budé, Actes du Congrès de Tours et Poitiers, Paris, 1954, p. 285-89.

voetnoot50: Cf. Hoek: Mnl. vert. van Boethius (zie n. 31), p. 193-203. Een hernieuwd onderzoek naar de bronnen van de Gentse Boethiusvertaler zou, naar ik vermoed, belangwekkende resultaten kunnen opleveren.

voetnoot51: Zo is de verklaring van Orpheus als ‘den wijsen wel sprekenden man’ (F.Z3V,b) ontleend aan Willem van Conches (Orpheus ponitur pro quolibet sapiente et eloquente), die daaraan toevoegde dat de naam Orpheus eigenlijk Oreaphone luidde, id est optima vox (‘dit is: beste stem’). Willem van Conches dankt deze etymologische verklaring aan Fulgentius, een zesde-eeuwse auteur, wiens Mitologiae een diepgaande invloed hebben uitgeoefend op middeleeuwse interpretaties van antieke mythen. Zie de bespreking van Willem van Conches' interpretatie door Friedman: Orpheus in the Middle Ages, p. 104-09, spec. p. 107-09, en p. 89-90.

voetnoot52: ‘primo ethy.’ is de afkorting voor het eerste boek van Isidorus' Etymologiae. De bedoelde passage is te vinden in caput XL: ‘Fabulas poetae a fando nominaverunt, quia non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae. Quae ideo sunt inductae, ut fictorum mutorum animalium inter se conloquio imago quaedam vitae hominum nosceretur’ (cf. Isidorus Hispalensis episcopus: Etymologiarum sive originum libri XX, ed. W.M. Lindsay, Oxonii, 1911, 2 dln., lib. I, cap. XL, par. 1).

voetnoot53: Als alternatieve parafrase kan ‘een afspiegeling van de werkelijkheid’ worden overwogen.

voetnoot54: Het woord is zonder twijfel een vertaling van de Latijnse term integumentum, dat vaak als synoniem van involucrum wordt gebruikt. Zie hiervoor: E. Jeauneau: ‘L'usage de la notion d'integumentum à travers les gloses de Guillaume de Conches’, in Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 24 (1957), p. 35-70 en het hoofdstuk ‘The Tempting Integument’ in Dwyer: Boethian Fictions (zie n. 28), p. 51-65. In plaats van de term decsel gebruikt de commentator ook het beeld van de schors of schil van een vrucht, waarbij hij zich beroept op Alanus de Insulis: ‘Al eist, seit hij [Alanus], dat de fable als nader schurtse of zinne van buten valscheliken wel smaect ofte luudt, nochtan na tsecreet des zins van binnen gheifse warachtelic goet bedied’ (F.Z3V,a). Vgl. Alain de Lille, The Complaint of Nature, translated from the Latin by D.M. Moffat, Hamden, Connecticut, 1972 (herdruk van de ed. Yale, 1908, Yale Studies in English, vol. 36), prose IV, p. 39-40, en D.W. Robertson Jr., ‘Some Mediaeval Literary Terminology, with Special Reference to Chrétien de Troyes’, in Studies in Philology, 48 (1951), p. 669-92.

voetnoot55: Als bron van dit citaat geeft de commentator ‘Seneca epi. 1x’ op, maar in Ep. LX van Seneca's Epistulae morales ad Lucilium komen geen woorden van deze strekking voor. Dr. R.C. Engelberts was zo vriendelijk mij te wijzen op het bestaan van een concordans op Seneca's gigantische oeuvre: Concordantiae Senecanae, cur. R. Busa et A. Zampolli, Hildesheim etc., 1975, 2 dln. Dit hulpmiddel stelde mij in staat de speld in de hooiberg te vinden. Het gaat om een passage in Ep. LIX, par. 6: ‘Illi [de oude schrijvers] parabolis referti sunt, quas existimo necessarias, non ex eadem causa qua poetis, sed ut inbecillitatis nostrae adminicula sint, ut et dicentem et audientem in rem praesentem adducant.’

voetnoot56: ‘II meth.’ is de afkorting van Aristoteles' Metaphysica. Het citaat is te vinden in lib. II, cap. 3, par. 1-2. Ik heb de Loeb-editie gebruikt: Aristotle: The Metaphysics, books I-IX, with an English transl. by H. Tredennick, London, 1956, p. 95. De vertaling van het slot van de betrokken passàge luidt daar: ‘Thus some people will not accept the statements of a speaker unless he gives a mathematical proof; others will not unless he makes use of illustrations; others expect to have a poet adduced as witness.’ Overigens berust het citaat van de Gentse Boethiusvertaler waarschijnlijk op een Latijnse Aristotelesvertaling.

voetnoot57: gheweight: van gewegen: ‘iemand op de rechte weg brengen, leiden, besturen’ (MNW 2, 1874-75).

voetnoot58: Macrobius: Commentarii in Somnium Scipionis, ed. I. Willis, Leipzig, 1970, lib. I, cap. 2, par. 7.21. Vgl. Macrobius: Commentary on the Dream of Scipio, transl. with an introd. and notes by W.H. Stahl, New York etc., 1952, p. 83-87 en C.S. Lewis: The Discarded Image (zie hierboven, n. 45), p. 23-28, 65-69.

voetnoot59: Van de middeleeuwse opvattingen omtrent het begrip fabula kan men zich een indruk vormen aan de hand van (de opsomming is chronologisch): J.F. Vanderheyden: ‘Literaire theorieën en poëtiek in Middelnederlandse geschriften’, in VMVA 1961, p. 173-275, spec. p. 212-18; Accessus ad auctores, Bernard d'Utrecht, Conrad d'Hirsau, Dialogus super auctores, Ed. critique entièrement revue et augmentée par R.B.C. Huygens, Leiden, 1970 (spec. p. 88-90); J.B. Allen: The Friar as Critic, Literary Attitudes in the Later Middle Ages, Nashville, 1971; P. Demats, Fabula, Trois études de mythographie antique et médiévale, Genève, 1973, Publications romanes et françaises CXXII, en P. Dronke: Fabula, Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism. Leiden etc., 1974, Mittellateinische Studien und Texte IX.

voetnoot60: van hebbelijker gheschienesse: ‘van aantrekkelijke (aangename, geschikte, fraaie) geschiedenissen (verhalen)’.

voetnoot61: Macrobius: Comm. in Somnium Scipionis, lib. I, cap. 2, par. 17; vgl. p. 86 in de vertaling van Stahl (hierboven, n. 58).

voetnoot62: beheimelden: ‘verheimelijkte’, ‘verhulde’ (niet in MNW).

Vorige Volgende

Dese fabule es elken toeghescreven... De Gentse Boethiusvertaler en de mythe van Orpheus Ga naar voetnoot+

W.P. Gerritsen

I

II

III

IV

V

VI

Bijlage

Over dit hoofdstuk/artikel

titels

auteurs

Dese fabule es elken toeghescreven...
De Gentse Boethiusvertaler en de mythe van Orpheus Ga naar voetnoot+