De Nieuwe Taalgids. Jaargang 71

[p. 461]

Boekbeoordeling

K. Porteman: De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen (1595/96-1652). Dl. 1, (Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, VIe Reeks, Nr. 108), Gent, Secretariaat van de KANTL, 1977. 255 blz. [Prijs: BF 680,-]

Dit boek is het eerste deel van een studie over het werk van de zeventiende-eeuwse kapucijn Lucas van Mechelen. Hoewel Lucas en zijn lyriek sedert lang bekend zijn, heeft men zijn werk nog nooit aan een grondig onderzoek onderworpen. In deze leemte wil schr. voorzien.

Leven van de auteur en overzicht van de werken (Den Bliiden Requiem, Den droeven Alleluia, Cloosterken der Gheestelijcke Verryssenisse) worden in verhouding dan ook beknopt behandeld. Naast de drukken in Antwerpen (1631, 1639) en Gent (1674) komen ook Amsterdamse drukken (1688, 1689) voor. Deze laatste zijn niet te situeren in piëtistische kringen van de Hervorming zoals men vroeger dacht, maar wel in het katholiek milieu. Onder de talrijke handschriften waarin werken van Lucas voorkomen, is er één bijzonder belangrijk, het hs. Den Haag, K.B., 133 K 32. Het bevat een veertigtal liederen die op goede gronden aan Lucas moeten worden toegekend. Deze liederen zijn in die vorm echter nooit gepubliceerd. Zij vormen een ontwerp van het Cloosterken der Gheestelijcke Verryssenisse dat de auteur naderhand heeft verworpen. Dit ontwerp verschilt van de definitieve versie door een andere dialoogstructuur en door een aantal tekstwijzigingen. Naar het waarom van deze herwerking kan men alleen maar gissen. Voorlopig houdt geen enkele hypothese stand.

Het probleem van het auteurschap van Den Seraphynschen Nachtegael, toegeschreven aan Lucas van Mechelen, wordt in een afzonderlijk hoofdstukje behandeld. Externe noch interne gegevens volstaan om dit probleem op te lossen. De auteur is in elk geval een franciscaan.

Als verwijderde voorbereiding op de verklaring van de teksten wordt de aandacht gericht op de problematiek van de mystieke terminologie in de XVII-de eeuw. Lucas verwoordt deze problematiek zelf in zijn Voor-reden op den Blijden Requiem: de mystieke theologie heeft een eigen taal die door hen die alleen de scholastieke theologie kennen gemakkelijk verkeerd verstaan wordt. Hoewel het verwoorden van de mystieke ervaring blijkens het getuigenis van de mystici op zich reeds problematisch is, gaat het in de XVII-de eeuw toch nog om een ander probleem, namelijk het bestaansrecht van een eigen taal voor de vertolking van de mystieke ervaring. Het woord mystiek gaat zelfs in de eerste plaats dat bijzondere taalgebruik aanduiden. Juist tegenover dit idioom staat de contra-reformatorische orthodoxie vaak achterdochtig. Deels te recht, want zo hebben met name de eerste generaties van kapucijnen in onze gewesten duidelijk last van overspannen mystieke neigingen. Maar spoedig bereikt de orde een nieuw evenwicht waarin de mystieke literatuur sereen en zelfzeker kan openbloeien. Ook van buiten moet de orde zware aanvallen afweren en wel van de kant van enkele Spaanse karmelieten die het mystieke taalgebruik der kapucijnen, dat terugging op de Nederlandse en Rijnlandse school, al te abstract vonden. Ook deze kamp heeft de kapucijnse vroomheid met succes doorstaan.

Hoewel de XVII-de-eeuwse mystici dus een eigen taalgebruik opeisen dat zich sterk afzet tegen de scholastiek, en put uit de middeleeuwse traditie en uit de jongere Spaanse mystici, pogen zij tegelijk toenadering te vinden tot de scholastieke spreekwijze en

[p. 462]

methode door die zo mogelijk te integreren (het zogenaamde concordisme). De grotere verspreiding van de mystiek gaat ook samen met een ascetisering ervan. Ongetwijfeld speelt hier een reactie mee tegen een quiëtistische ombuiging van de vernietingsmystiek. Vanuit hun opvatting dat de mystiek een terrein is dat voor iedereen moet worden opengesteld, streven de kapucijnen ook naar vereenvoudiging in hun mystieke traktaten. Dit heeft wel eens geleid tot een vertekening en verenging van de mystieke beleving en een nivellering van de mystieke terminologie.

Met de problematiek van de mystieke terminologie hangt die van de bronnen samen. Het zijn vooral Ruusbroec, Herp en Tauler die in de mystieke beweging van de Nederlandse kapucijnen doorwerken. De invloed van de jongere Spaanse mystiek is veel geringer.

Als onmiddellijke voorbereiding op het thematisch en terminologisch onderzoek van Lucas' lyriek wordt eerst de onderlinge verhouding der liedbundels en hun allegorisch karakter onderzocht. Dan volgt een analyse van Lucas' terminologie van de zielsstructuur, die duidelijk bij de inkeringsmystiek aansluit. De drie liedbundels beantwoorden niet aan de drie fasen van de mystieke opgang, maar zijn drie variaties op hetzelfde thema: de mystieke dood. Hun allegorisch karakter heeft vooral een didactische maar ook een esthetisch-literaire functie. Wat langer blijft schr. stilstaan bij de vraag of de allegorie ook een verhullende functie zou hebben, m.a.w. of ze allusies bevat op gebeurtenissen uit het leven van de dichter of van een andere persoon aan wie Lucas leiding gaf. Ook op deze vraag kan geen uitsluitsel worden gegeven. Verder is het opvallend hoe in de allegorische compositie de drie mystieke fasen wel duidelijk afgelijnd zijn, terwijl ze in de teksten zelf regelmatig worden doorbroken. Lucas gaat dus tegelijk progressief (langs de opeenvolging van de drie wegen) en omvattend (door het uitdiepen van elk element in zijn mystieke voltooiing) te werk.

Hij bekent zich duidelijk tot de inkeermystiek waarbij hij een voorkeur heeft voor de Tauleriaanse termen grondt en ghemoet. Beide hebben evenwel naast de traditionele ontologische betekenis ook een ethische zin, nl. de gesteltenis ten goede of ten kwade. Hierbij aansluitend wordt het gebied van de term wesen en zijn afleidingen behandeld. Hoewel deze term zo vaak misverstaan en aangevallen werd, blijft Lucas hem toch gebruiken, zij het in twee zeer uiteenlopende betekenissen. Enerzijds blijft de term het einddoel van de mystieke inkeer en het beginsel van de mystieke vereniging aanduiden, anderzijds duidt hij op het hele complex van de op zichzelf gerichte, zelfwerkzame mens, dat moet worden verlaten.

Tot hier de samenvatting van dit rijk gevulde werk. Over het algemeen valt op hoe de auteur zich over alle gebieden die hij behandelt, grondig geïnformeerd heeft. En die overvloed aan informatie ligt in een goed opgebouwd betoog vervat. Tegelijk is hij bijzonder voorzichtig in het formuleren van hypothesen. Hij heeft de moed om heel wat vragen open te laten.

In zijn verantwoording raakt schr. het probleem aan van de wetenschappelijke benadering van mystiek (p. 16-17). De tot nog toe gehanteerde methoden zouden te kort schieten, omdat ze geen aandacht hebben voor de vraag of de mystieke ervaringen ‘waar’ zijn.

In de eerste plaats moet erop worden gewezen dat literatuuronderzoekers niet met mystieke ervaringen te doen hebben maar met mystieke teksten. De ‘waarheid’ van

[p. 463]

deze teksten ligt niet in de graad van precieze weergave van de ‘feiten’ maar wel in de scheppende evocatie van de diepste menselijke sfeer. In de tweede plaats rijst de vraag hoe men op wetenschappelijke wijze gaat aantonen dat een mystieke ervaring waar is. Deze ervaring is immers uiterst persoonlijk en als zodanig niet te objectiveren en te controleren. De mysticus zelf kan ze alleen maar beschrijven, niet bewijzen. En welke methode stelt schr. zich voor ‘waardoor een echt mysticus van een pseudo-mysticus onderscheiden kan worden’? Het lijkt een illusie hier van een universele maatstaf te dromen die door iedereen op elk getuigenis met mystieke pretentie kan worden toegepast. ‘Echt’ en ‘pseudo’ zijn waarderingen die met de levensvisie van de mysticus en zijn lezer verschuiven. De christelijke mystici hanteren voor zichzelf en anderen het nuchtere criterium dat een mystieke ervaring echt is als ze de deugd vermeerdert. Als subjectief criterium geldt voor hen: alles wat de ziel vrede brengt en haar verwijdt, is van God afkomstig. Maar nogmaals: geen van beide criteria maakt het echte of valse van de mystieke ervaring objectief aantoonbaar.

In zijn bespreking van de mystieke terminologie wijst schr. op de essentiële onuitspreekbaarheid van de mystieke ervaring. Hierbij merkt hij op dat mystiek niet noodzakelijk woord moet worden (p. 113). Dit is juist op voorwaarde dat men erbij denkt dat zulke mystiek ook geen ménselijke ervaring zal worden. M.a.w.: hoe onuitsprekelijk de mystieke ervaring ook is, ze wordt niet tot een menselijke ervaring als ze niet wordt uitgesproken (eventueel in een ‘soliloquium’).

In hetzelfde hoofdstuk vermeldt schr. de drieledigheid van de ‘mystieke antropologie’ (p. 147). Deze omschrijft hij als: lichaam, ziel en geest. De verwijzing naar Ruusbroec in dit verband kan tot verwarring leiden. Bij hem ligt de drieheid anders: ziel, geest, wezen. De ziel is bij hem de eenheid van de bezielde lichamelijkheid; het wezen is de geest in zijn diepste kern.

In de bespreking van de inkeermystiek wordt gezegd dat de mystieke vereniging ‘steunt op een andere en nieuwe aanwezigheid Gods in de ziel’ (p. 188). Dit ‘andere’ moet dan worden verstaan t.o.v. de aanwezigheid van God in de ziel als Schepper. Deze verwoording is ongenuanceerd: de mystieke ervaring steunt óók op de aanwezigheid van God als Schepper. Eveneens te exclusief luidt de daarop volgende zin: ‘de ziel kan God niet ontmoeten in haar vermogens’. De ziel kan dat wél, zij het op middellijke wijze.

Er komen nogal wat drukfouten in het werk voor, waarvan sommige misleidend zijn. Zo wordt op p. 137 in noot 91 uit Sandaeus' Pro theologia mystica clavis geciteerd: ‘... nihil in tot Mystices ambitu reperiri quod cum D.D. Scholasticorum enunciatis non probe conveniat...’. In plaats van ‘tot’ moet er staan ‘toto’. Op p. 188-189 wordt in een uitgebreide noot het exemplarisme geschetst. Daar is sprake van het Woord als ‘verbeeldelijke oorzaak’; lees: ‘oerbeeldelijke oorzaak’. Enkele regels verder wordt gezegd dat het beeld van God in de mens moet ‘te verkennen zijn’. Er wordt bedoeld: ‘te herkennen zijn’. Op p. 189 wordt over de ‘ontleding van de vermogens’ gesproken; er moet staan: ‘ontlediging’.

Deze kleine uitwendige feilen beletten niet dat dit werk bewondering afdwingt door zijn durf en zijn degelijkheid: durf in het aanpakken van het moeilijke gebied van de mystieke lyriek en dan nog in die weinig ontgonnen XVII-de eeuw, degelijkheid door een grondige en uitgebreide kennis van de voorhanden literatuur, die kritisch wordt

[p. 464]

beoordeeld en waarop voorzichtig en beslist wordt voortgebouwd. Hiermee is het terrein voor de interpretatie van Lucas' werk naar behoren voorbereid. We verwachten met spanning het tweede deel van deze studie.

Instituut Nederlands, Erasmuslaan 40, Nijmegen

mei 1978

G.O. DE BAERE