De Nieuwe Taalgids. Jaargang 71

[p. 60]

Willem Kloos en de Griekse levensbeschouwing; een interpretatie vart het Rhodopis -fragment

In mei 1880 verscheen van Willem Kloos in het tijdschrift Nederland het dramatisch fragment Rhodopis. Hij had het in juli 1879 aan de redaktie toegestuurd,¹ maar het in 1878, nog voor zijn Duitse gedichten, geschreven.² De interpretaties zoals die tot nog toe van dit gedicht gegeven zijn, zijn nogal uiteenlopend. Coenen, in 1924, stelt Rhodopis tegenover Mylitta, het oververzadigde zingenot tegenover de diepere stemming van het afmattende peinzen.³ Als anderen na hem brengt hij de thematiek terug tot de botsing van twee overtuigingen, terwijl Kloos in het Voorbericht duidelijk aangaf, dat het om drie filosofieën ging. Donkersloot, na eerst het Voorbericht aangehaald te hebben, maakt inderdaad een driedeling. ‘De dramatische figuren vertegenwoordigen gemoedstoestanden van den dichter, de lichtzinnige, bruisende vreugde des levens (Myrrha), twijfel, levensmoeheid en vergankelijkheidsbesef (Mylitta), trots, hartstocht en verlangen naar een meer dan menschelijke rust, geluk en klaarheid, en liefde als van de goden (Rhodopis)’.⁴ Deze driedeling stemt echter niet met die van Kloos overeen; hij stelde immers tegenover elkaar: Myrrha, Mylitta en Charaxes. De Raaf brengt weer en dualiteit in de uitleg. Het fragment ‘veraanschouwelijkt den strijd tusschen ziel en zinnen’.⁵ De zinnen, dat zijn Myrrha en Charaxes; de ziel, dat is Mylitta. Rhodopis wendt zich van Myrrha af, maar na een periode van twijfel valt zij ‘in haar vroeger leven van hartstocht terug’, namelijk als zij besluit naar Charaxes te gaan. Asselbergs vermijdt het de standpunten van de hoofdfiguren tegenover elkaar te plaatsen. Volgens hem merkt men in het fragment niets van de opzet.⁶ De grondgedachte schijnt: het leven ontleent zijn waarde aan de hartstocht, ofschoon het de kracht van die hartstocht zal breken. Knuvelders interpretatie sluit aan bij die van Coenen en De Raaf. Hij behandelt de standpunten van Rhodopis, Myrrha en Mylitta, maar het thema bevat volgens hem twee elementen: ‘lust en geest, aarde-roes en ten hemel gerichte ernst, aards en hemels - en dat is naar Kloos gevoel eigenlijk hels en hemels -’.⁷ Michaël sluit aan bij Donkersloot: hij noemt de namen van Myrrha, Rhodopis en Mylitta, maar hun respectievelijke meningen interpreteert hij toch anders. ‘Myrrha, naar de aarde gekeerd, legt zich neer bij de wil van het noodlot, waartegen de mens niet strijden kan, Rhodopis, die aanvankelijk dezelfde mening is toegedaan, streeft naar het hogere: zij

1 G. Stuiveling, De briefwisseling Vosmaer-Kloos, Groningen-Batavia 1939, p. 47.

2 E.D. Oliveira, '80 en '90 aan het woord, Amsterdam 1966, p. 31. Michaël veronderstelt, dat de Duitse gedichten vóór Rhodopis geschreven zijn, hetgeen niet onmogelijk is. Óok is denkbaar, dat Rhodopis in de eerste helft van 1879 geschreven is. De jonge Kloos was ambitieus genoeg om direct na het ontstaan van het fragment te proberen het gepubliceerd te krijgen.

3 Frans Coenen, Studiën van de Tachtiger Beweging, Middelburg 1924, p. 192.

4 N.A. Donkersloot, De episode van de vernieuwing onzer poëzie (1880-'94), Utrecht 1929, p. 119.

5 K.H. de Raaf, Willem Kloos; de mensch, de dichter, de kriticus, Velsen 1934, p. 17 en 18.

6 W.J.M.A. Asselbergs, Het tijdperk der vernieuwing van de Noordnederlandse letterkunde, 's-Hertogenbosch enz. z.j. (1950), p. 80.

7 Gerard Knuvelder, Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde, vierde deel, 's-Hertogenbosch 1976⁵, p. 134. Tevoren merkt Knuvelder op: ‘Van de oorspronkelijke, door Kloos zelf vermelde opzet is niet veel gerealiseerd’.

[p. 61]

zou willen verzinken in het onbewuste. Mylitta tenslotte acht het leven smartelijk en prijst gelukkig, wie in vrede droomt en het verlangen naar zelfkennis mist’.⁸

In de korte inleiding die Kloos aan de eerste publicatie vooraf deed gaan, zegt hij, dat Myrrha de oosterse, Mylitta de moderne en Charaxes de Griekse levensbeschouwing vertegenwoordigt. Van deze drie figuren treedt Charaxes niet in het eerste bedrijf op. We moeten daarom veronderstellen, dat de Griekse levensbeschouwing in dit fragment niet verwoord wordt. Dat schijnt een belangrijk gemis: Kloos zegt in het voorbericht, dat in Rhodopis de drie om de voorrang strijden en dat zij tenslotte aan de Griekse de voorkeur zal geven. Dit maakt het waarschijnlijk, dat Kloos zelf in de tijd dat hij Rhodopis dichtte de Griekse levensvisie de meest waardevolle achtte: een ideaal dat hij in de volgende bedrijven, die nooit geschreven zijn, wilde laten triomferen. Dat de moderne levensbeschouwing als mogelijkheid voor hem direct daarna kwam, blijkt genoegzaam uit de mededeling, dat Mylitta in het verdere verloop van het stuk een belangrijke, zij het passieve, rol zal spelen. Kloos visie zou zo geformuleerd kunnen worden: hij kende de oosterse levensbeschouwing en veroordeelde haar; de Griekse en moderne vond hij beide acceptabel, al ging zijn voorkeur uit naar de Griekse.

Het fragment bestaat uit vier handelingseenheden. In de eerste scène vindt een confrontatie tussen Rhodopis en Myrrha plaats; beider standpunt wordt de lezer daardoor duidelijk. De tweede scène voert een krijgsman ten tonele, die bericht van Charaxes brengt. Rhodopis gaat met hem mee naar haar geliefde. De scène veronderstelt een vervolg in een volgend bedrijf, een ontmoeting tussen Rhodopis en Charaxes, waarbij de onzekere hetaere geconfronteerd wordt met de Griekse levensbeschouwing. Scène drie brengt een discussie tussen Myrrha en Mylitta. Als de eerste scène heeft deze geen andere functie dan een botsing tussen twee overtuigingen te geven, waardoor beide des te beter uitkomen. De scènes vier, vijf en zes tonen ons koor en volk. Men danst en zingt, het komt tot een bacchanaal; de priester wordt uitgelachen, de goden worden bespot. Maar een hevig onweer doet de stemming omslaan, men knielt, men onderwerpt zich aan priester en goden. Het is geen vroomheid die dit volk drijft, maar angst, die zich in mensonterende nederigheid uit. ‘Wij kruipen! Wij kruipen!’, roept men uit. D.m.v. deze scènes wil de dichter de oppervlakkigheid van de filosofie van Myrrha aantonen. Hij schetst niet alleen een levensbeschouwing, hij toont ook de mentaliteit waaruit deze visie geboren wordt.

Door een systematische samenvatting van de uitspraken van Myrrha moeten we kunnen achterhalen wat Kloos onder de oosterse levensbeschouwing verstond. Ze wordt gekenmerkt door een totale overgave aan de aardse lusten. Leven is zinnelijk genieten. Waarachtig leven is dan ook gebonden aan het jong-zijn; men moet daarom zich aan het genieten overgeven zo lang het kan. De begeerte naar lust wordt voorgesteld als een gloed, een vlam, die in de roes geblust, respectievelijk gedoofd wordt. Van het lijden van anderen dient men zich afzijdig te houden; eigen aftakeling en dood moet men aanvaarden: tegen het noodlot strijdt men nu eenmaal vergeefs. Myrrha's filosofie is er één van het ogenblik: geniet nu, nu het nog kan. Zoals gezegd laat de dichter niet na de oppervlakkigheid van deze mentaliteit te schetsen. Bij de geringste dreiging slaan deze mensen om: hun optreden wordt gekenmerkt door zelfvernedering,

8 Hubert Michaël, Willem Kloos, zijn jeugd, zijn leven, Den Haag 1965, p. 163.

[p. 62]

angst, onvrijheid. Onvrijheid is een sleutelbegrip: eerst zijn ze gebonden aan hun begeerte, dan aan de grillige eisen van de goden en hun priesters. Het volk dat zich in de laatste scène zo snel en gewillig aan de priester onderwerpt, heeft vóóf het onweer gezongen:

Neen, nimmermeer Iaat gij, o lokkende Kupris,
Den eenmaal geketenden mens uit uw macht!

De moderne levensbeschouwing wordt vertegenwoordigd door Mylitta. Ook zij kent de begeerte naar lust, de drang naar het aardse, naar de aan het jong-zijn, dus tijdgebonden, roes, maar in tegenstelling tot Myrrha geeft zij aan die drang niet toe. Zij kiest voor de geest, die eindeloos is. Ze probeert tot kennis van zichzelf te komen (d.i. zichzelf te kennen buiten de grenzen van het aardse leven); dat streven is echter tot mislukking gedoemd: het mysterie van het zijn blijft voor de mens onzichtbaar. Die teleurstelling verwekt lijden; uit de roes van dat lijden bloeit niettemin een zekere vreugde op. Zo verheft Mylitta zich van ‘aardse drang’ tot ‘eeuwig klare lust’. De onbegrijpelijkheid van het leven wordt uitgedrukt in het beeld van de droom. Het leven is een droom, en onzalig wie die droom tracht te doorgronden.

Dat de uitspraken van Rhodopis niet te systematiseren zijn tot een min of meer logisch samenhangende levensbeschouwing vloeit uit het bovenstaande voort. Rhodopis vertegenwoordigt geen overtuiging, maar zij is de onzekere, die steeds twijfelt. Daardoor zijn haar uitspraken soms tegenstrijdig. Nauwelijks heeft ze gezegd, dat haar godgelijke mensenziel zich ten hemel verheft, of zij roept uit, dat haar ziel zinkt in de zee van twijfel. Ook al ontbreekt een zekere theatraliteit haar niet, toch is Rhodopis, juist door die twijfel, veel menselijker dan Myrrha en Mylitta, die te allegorisch zijn. Eén van de fouten die bij de interpretaties, zoals die tot nu toe van het Rhodopis-fragment werden gegeven, soms voorkwam, is het toekennen van een overtuiging, begrensd en vastomlijnd, aan Rhodopis.

Ondertussen is er wel iets te zeggen over de strijd om de voorrang tussen de verschillende overtuigingen in het hart van Rhodopis. Zij deelde oorspronkelijk de filosofie van Myrrha, maar ls het stuk begint, heeft ze die overtuiging losgelaten. Haar uitspraken gaan in de richting van Mylitta's visie. Haar leven met Myrrha, in een roes van genot, noemt zij nu een droom. Ook hier is dit beeld te interpreteren als niet-kennen: zij leefde oppervlakkig, zij kende zichzelf niet, deed daar ook geen moeite voor.⁹ Nu zij uit die droom ontwaakt is, heeft zij ontdekt, dat het leven lijden is. Als Mylitta hecht zij waarde aan dat lijden; ze spreekt van ‘'t zichzelf geschapen leed’. Mylitta zegt, dat zij gekozen heeft voor de geest die eindeloos is, dat zij zich uit aardse drang tot eeuwig klare lust verheft. Rhopodis drukt zich extremer uit: de godgelijke mensenziel, door het zelfgeschapen leed gelouterd, verheft zich moeizaam ten hemel. Maar beiden beweren hetzelfde. We moeten ook hier bedenken, dat we met een fragment te doen hebben. In zijn inleiding zegt Kloos', dat Mylitta verderop in het stuk een belangrijke rol zal spelen. Het is denkbaar, dat hij haar uitspraken in het eerste

9 Het gebruik van het beeld is bij Mylitta en Rhodopis niettemin enigszins verschillend. Bij Mylitta is het hele leven een droom, onkenbaar, en zij lijdt daarom. Bij Rhodopis is een deel van het leven een droom en ontwaakt zij tot lijden. Vgl. voor de betekenis van het droomsymbool in het werk van Kloos: Jos J. Gielen, NTg 36 (1943), p. 148.

[p. 63]

bedrijf getemperd heeft, om haar later duidelijker, extremer zo men wil, haar overtuiging te laten formuleren.¹⁰

Vreemd aan Mylitta's ideeën schijnt Rhodopis' uitspraak over de engelkalme ziel die somtijds op haar daalde. Vreemd, omdat gesproken wordt van een engel-kalme ziel, terwijl voortdurende onrust het gevolg is van Mylitta's zoeken; vreemd ook, omdat die engelkalme ziel op haar daalde, als een macht van buitenaf, terwijl Mylitta steeds met zichzelf bezig is en buiten haar innerlijk bestaan geen enkele grootheid schijnt te erkennen. Het ligt voor de hand te veronderstellen, dat Rhodopis zich met deze uitspraak, nog zonder dat ze het zelf weet, in de richting van de Griekse levensbeschouwing beweegt.

Al is het onmogelijk de Griekse levensbeschouwing te distilleren uit het Rhodopis-fragment, helemaal onbekend met Kloos' opvattingen in dezen hoeven we niet te blijven. Onder de zeven kritieken die hij schreef vóór zijn befaamde In memoriam Jacques Perk (november 1881) zijn er drie, die een Grieks onderwerp behandelen. Twee daarvan zijn in dit verband van belang: Iets naar aanleiding van Lina Schneider's Frauengestalten der Griechischen Sage und Dichtung (februari 1880) en De Prometheus van Aischulos (september 1880). Wat in die artikelen van de Griekse oudheid gezegd wordt, kan in drie punten worden uiteengelegd. a. Wat gezegd wordt van de wereld (nl. de klassieke wereld is schoner dan de moderne, omdat ze een ideale eenheid vormde); b. wat gezegd wordt van het individu (de Griekse geest geeft ruimte van blik, opgewekte vrijheid van ziel en harmonische ontwikkeling); c. wat gezegd wordt van de kunst (de Griekse geest zorgt voor volle plastiek en geeft diepte aan de poëtische conceptiën). Dit overzicht is uitgebreider dan de overzichten van de oosterse en moderne beschouwingen, omdat het niet alleen een levens-, maar ook een kunstbeschouwing omvat. De oorzaak daarvan is, dat Kloos' in de bedoelde artikelen spreekt over de Griekse geest in het algemeen. Ik zou me in het vervolg van dit betoog kunnen beperken tot de levensbeschouwing, maar ik zal om de volgende redenen de kunstbeschouwing er toch bij betrekken, a. Levens- en kunstbeschouwing hangen in Kloos' visie nauw samen. b. Juist door de behandeling van de kunstbeschouwing zal duidelijk worden, dat de verschillende filosofieën voor Kloos' geen precies afgebakende gebieden waren. Ik ga nu de drie hierboven genoemde punten van de Griekse geest nog eenmaal na.

Over de klassieke oudheid zegt Kloos': ‘[...] zij houdt in haar overblijfselen het beeld voor eener schoonere wereld dan de onze, eener ideale eenheid [...]’.¹¹ Hier is geen sprake van een filosofie, maar van de uitwerking van een filosofie. Naar dat resultaat zou ook nu gestreefd moeten worden. Wat we ons erbij moeten voorstellen, blijft echter enigszins vaag. Noch in zijn kritieken, noch in zijn brieven noemt Kloos' deze ‘ideale eenheid’ een tweede keer. Nergens wordt ooit een uitleg gegeven. Slechts

10 Dat Kloos in 1878 nog niet voor de moderne levensbeschouwing gekozen had, blijkt ook, als we deze uitspraak van Rhodopis vergelijken met enkele Duitse gedichten. Rhodopis noemt haar ziel godgelijk; in een Duits gedicht treffen we de volgende gedachte aan: een god te zijn is vreugdevol; maar zo'n schoon leven is zelfs de dichter niet gegeven, M.a.w. Rhodopis standpunt in dezen is niet gelijk aan dat van Kloos.

11 W. Kloos, Nieuwe literatuur-geschiedenis. Deel I. Veertien jaar literatuur-geschiedenis, Amsterdam 1904³, p. 48.

[p. 64]

enkele Duitse sonnetten bieden enig houvast. In twee van deze sonnetten speelt de notie ‘Sein’ een belangrijke rol. In één wordt beschreven, hoe de dichter na een stemming van onverschilligheid wil ‘Von dieser Welt hinweg in's Allsein ziehen’. In een ander wordt gezegd: Alles op aarde ‘Sehnt sich zurück zum All, aus dem 's begonnen’, alleen de mens verzinkt zielloos in het moeras van het Unsein. Indien we een verbinding mogen leggen tussen de ‘ideale eenheid’ en het Allsein en All der sonnetten, dan heeft die eenheid een uitgesproken religieus karakter; ze is de godheid waaruit we zijn voortgekomen. De grens tussen de Griekse en moderne levensbeschouwing is in deze gebieden moeilijk te trekken. Mylitta bevindt haar eigen geest eeuwig, Rhodopis spreekt over haar godgelijke ziel. In de zojuist geciteerde sonnetten wordt gesproken over het Al, waaruit alles is ontstaan. Het verschil kan aldus geformuleerd worden: de moderne filosofie gaat uit van het individu, erkent in het individu het goddelijke; de Griekse filosofie gaat uit van een goddelijk Al, waarnaar het individu zich richt. M.a.w. bij de eerste beschouwingswijze bevindt zich het goddelijke in de mens, bij de tweede buiten de mens.¹²

Voor het individu betekent de klassieke oudheid: ruimte van blik, opgewekte vrijheid van ziel, harmonische ontwikkeling. Het verband tussen deze begrippen is als volgt: door opgewekte vrijheid van ziel en ruimte van blik is men in staat tot harmonische ontwikkeling. Dat laatste zullen we wel moeten verstaan als: in harmonie met het Al, gezien het feit dat het in één adem met de ideale eenheid van de klassieke wereld genoemd wordt, en gezien ook het verband met de Duitse teksten. De klassieke wereld was een ideale eenheid, omdat haar individuen in harmonie met het Al leefden en zo met elkaar. En omgekeerd: de klassieke wereld was een ideale eenheid, zodat, door zijn omgeving geïnspireerd, ieder individu zich harmonisch kon ontwikkelen. Zo ongeveer is, dunkt mij, de samenhang in Kloos' ideeën.

Voor een duidelijke afbakening van de drie filosofieën t.o.v. elkaar zijn de tegenstrijdige begrippen in elk ervan uiteraard het belangrijkste. Tegenover de onvrijheid van Myrrha's aanhangers staat de vrijheid van de Griekse levensfilosofie. Binnen het Rhodopis-fragment betekent dit: vrijheid tegenover het lichaam: men kan weerstand bieden aan de verlokkingen van de lust. Maar ook: vrijheid t.o.v. slaafse godsdienstigheid, de keerzijde van deze donkere medaille. Die keerzijde was in Kloos' situatie zelfs belangrijker. Zonder twijfel zag hij in zijn tijd de oosterse levenshouding vertegenwoordigd in de orthodoxe kerkleer, of (ruimer) in de victoriaanse mentaliteit van de dominee-dichters. Men moet er eens op letten hoe oud-testamentisch koor en volk na het onweer zich gedragen. ‘Verpletter mij met uw bliksems, Heer’, bidt de reivoerster. ‘God der gruwlen, God van wraken’, zo roept het koor God aan. En het belijdt: ‘Allen, die zichzelf verbrijzen,/Zullen eenmaal bij U wonen’. Men spreekt van schuld en hoopt op genade! Schrijvend over Lina Schneider's Frauengestalten (februari 1880) merkt Kloos' op: ‘Door haar (d.i. de oudheid, P.K.), en door haar alleen, kunnen wij

12 Van Eyck (V W. V, 1962, p. 98 e.v.; een artikel van januari 1930) heeft deze beide beschouwingswijzen ook gesignaleerd. Hij plaatst ze echter na elkaar: de moderne filosofie ontstond na de Griekse (Van Eyck spreekt van kosmisch-pantheïsme), omdat Kloos' aanleg bevrediging van het kosmisch-pantheïstische ideaal uitsloot. De interpretatie van het Rhodopis-fragment leert echter, dat beide beschouwingswijzen van het begin af aan bij Kloos aanwezig waren. Wel zal zijn aanleg een ontwikkeling, zoals Van Eyck die schetst, versterkt hebben.

[p. 65]

ons losmaken van godsdienstige, zedelijke en maatschappelijke vooroordelen en bekrompenheid, uit kracht van het bevrijdende element dat uitgaat van haar, die in tegenstelling tot ons opgewekte vrijheid en harmonische ontwikkeling als doeleinden van het leven beschouwde’.¹³ (Cursivering van mij, P.K.). En nog in december 1882 schrijft hij Vosmaer n.a.v. diens Nanno: ‘Juist een van de groote bekoorlykheden van het gedicht ligt in de gezonde, frissche, sensualiteit, die het doorademt, en die onzer litteratuur nieuw is. Ik tel niet mee de grofheid onzer “bruiloftsdichten” of de vuiligheden van een Bilderdijk.’¹⁴ Dat de vuiligheden met een orthodoxe figuur als Bilderdijk in verband worden gebracht is tekenend voor Kloos' ideeën in dezen. We kunnen er daarom wel zeker van zijn, dat toen Kloos' in 1879 debuteerde met de kritiek Lilith en de Gids, waarin hij ten strijde trok tegen Ch. Boissevain, hij in zijn voorstelling van zaken streed tegen de oosterse mentaliteit. De hoofdkwestie, aldus Kloos, is de vraag: is de dichter echt dichter geweest? Boissevain echter stelt de nevenvraag: is de dichter wel langs mijn geloofspaadje getrokken? En wat doet Kloos na op deze manier de zaak scherp te hebben gesteld? Hij begint een polemiek over geloofszaken!

Het begrip dat de Griekse levensbeschouwing afbakent tegenover de moderne is het begrip opgewektheid. In de moderne levensbeschouwing staat het lijden centraal, de Griekse filosofie betekent opgewekte vrijheid. Weliswaar spreekt ook Mylitta over ‘eeuwigklare lust’, maar het lijden krijgt bij haar toch een veel zwaarder accent. Nog in februari 1882 schrijft Kloos aan Vosmaer, dat hij lang ‘weltschmerzlich’ is geweest, maar dat hij nu weer levenslustig is, dankzij (vooral) het lezen van de ouden.¹⁵ De kunst van de klassieken is voor hem verbonden met noties als: kalmte, helderheid, soberte. Zoals hij in dezelfde brief schrijft: ‘[...] hun fantasie is niet zoo gecompliceerd als de onze, doch altijd klaar en scherp en rustig.’ Opgewektheid is geen woord dat men vaak bij Kloos aantreft. In haar tegenstelling tot lijden en somberte heeft hij haar nog één keer uitgebreid getekend, nl. in het Okeanos-fragment. De oppositie is daar echter naar alle waarschijnlijkheid losgemaakt van de tegenstelling Grieks-modern. Ik kom er nader op terug.

De Griekse geest geeft aan de taal volle plastiek en eenvoud en diepte aan de poëtische conceptiën.¹⁶ Wat het eerste punt betreft: die overtuiging blijft Kloos bij in al zijn uitlatingen over de Griekse oudheid. Hij prijst het beeldend vermogen van Aischulos in zijn bespreking van Burgerdijks vertaling van de Prometheus (september 1880). Bijna twee jaar later (juli 1882) schrijft hij over een gedicht van Swinburne: ‘Het vereenigt Lesbische gloed met het beeldend vermogen van Aeschylos, en de diepte van Shakespeare's of Shelley's passie.’¹⁷ Ook in de Inleiding bij de Gedichten van Jacques Perk (augustus 1882) spreekt hij over de ‘klare en sobere fantasie der Grieken’,¹⁸ een uitspraak bijna gelijk aan die van februari 1882, die in de vorige alinea geciteerd is. In het stuk over de Prometheus wordt ook verklaard hoe de Griekse geest die volle

13 Veertie njaar, p.48.

14 Briefwisseling, p. 184.

15 Briefwisseling, p. 134.

16 Veertien jaar, p. 53.

17 Briefwisseling, p. 159.

18 G. Stuiveling, Jacques Perks Gedichten volgens de eerste druk (1882), Culemborg 1971, p. 53. (Zie noot 30).

[p. 66]

plastiek aan de taal kan verlenen: de Grieken zwoegden nog niet onder de last van eeuwenheugende poëtische erfenissen. De modernen kunnen zich door dit moeiteloos ! beeldend taalgebruik laten inspireren door de moeite te nemen tinten aan te brengen, waardoor het beeld meer reliëf krijgt.

Veel moeilijker ligt de uitspraak, dat de Griekse geest diepte geeft aan de poëtische conceptiën. Allereerst rijst de vraag wat we eronder moeten verstaan. Om die vraag te kunnen beantwoorden, moet ik eerst Kloos' kunstbeschouwing uit deze beginjaren van zijn optreden samenvatten. Weliswaar geldt al de stelling: inhoud en vorm zijn één,¹⁹ maar in de meeste van zijn opmerkingen gaat hij uit van de inhoud, waarbij een vorm geschapen wordt.²⁰ Zo verklaart hij o.a. zijn geëxperimenteer met hoofdletters.²¹ De inhoud bestaat uit gevoel en gedachte;²² gevoel op zijn beurt uit sentiment, het diepgevoelde, en stemming, het meer oppervlakkig gevoelde.²³ De gedachte is echter niet alleen een gegeven van de inhoud, maar ook een element van de vorm.²⁴ We zouden dit als volgt kunnen interpreteren: in het leven is de oceaan van gedachten even belangrijk als de vloed van gevoelens.²⁵ Beide stollen in het gedicht: het wisselende komt tot stilstand, of, in Kloos' woorden, de dichter treft het eeuwige in het vergankelijke. Maar terwijl het sentiment alleen indirect uitgedrukt kan worden in ritme, beeld enz., kan de gedachte ook direct uitgesproken worden. Zo gauw dat gebeurt, is ze een element van het gedicht en behoort ze als zodanig tot de vorm. Vandaar een uitspraak als: ‘Het doet mij zeer, mijn beste gedachten en sentimenten, die ik waarlijk niet om: niet verkregen heb, zoo te zien bespuwen [...]’²⁶ (over sonnetten in Astrea) naast een uitlating als: ‘Vorm en inhoud bij poëzie zijn één, in zooverre iedere verandering in de woorden een gelijkloopende wijziging geeft in het beeld of de gedachte, en iedere wijziging in deze eene overeenkomstige nuanceering van de stemming aanduidt’,²⁷ waarbij in het eerste citaat de gedachte met het sentiment verbonden is, in het tweede met het beeld. De onderscheiding gedachte-als-inhoud en gedachte-als-vorm is overi-

19 [...] een subtiel gevoelde stemming, in den alleen daarvoor passenden en tegelijk daarmede-geboren wordende rhythmus gietenf...]. Briefwisseling, p. 54.

20 Briefwisseling, p. 59, p. 127.

21 Briefwisseling, p. 173.

22 De gedachte als inhoudselement speelt in 1881 nog een belangrijke rol in Kloos' visie. Vier maal noemt hij ze in één adem met het gevoelen. Briefwisseling, p. 59, 110, 125, 134. Wel heb ik de indruk, dat hij ook toen al het sentiment hoger aansloeg. ‘[...] men beoordeelt een gedicht niet eerst naar woorden, maar naar sentiment [...]’. Briefwisseling, p. 126.

23 Er is, in de Briefwisseling, bijvoorbeeld sprake van diepte van sentiment (p. 101, p. 184); daartegenover staan uitdrukkingen als ‘subtiel gevoelde stemming’ (p. 54), ‘geur van stemming’ (p. 109).

24 Vandaar dat Kloos in dezelfde brief (maart 1881) zegt: ‘Om de naakte “gedachte” alleen is het nooit iemand in zijn hoofd gekomen S. te lezen’ (p. 59; de enige keer overigens dat hij zich laatdunkend over de gedachte uitlaat), èn: ‘Men prijst hem (= de dichter, P.K.) integendeel om de helderheid, scherpte of fijne uitwerking zijner beelden, en om de diepte of het treffende der gedachten’, (p. 62). In het In memoriam en de Inleiding wordt het woord gedachte alleen in de betekenis van vorm-element, - in beide gevallen in één adem met de term beeld, - gebruikt. Na 1881 komt de gedachte als element van de inhoud nauwelijks meer voor.

25 Vgl. de regels uit het al eerder genoemde Duitse sonnet: ‘Ein Gott zu sein [...] Auf der Gefühle tief bewegten Fluten,/Im Ocean, wo die Gedanken bruten [...] Ist wonnevoll’.

26 Briefwisseling, p. 110.

27 Perks Gedichten, p. 56.

[p. 67]

gens niet van Kloos, maar van mij; ze is nodig om Kloos' losse uitspraken in deze materie te kunnen systematiseren. Bij de vorm onderscheidt Kloos: a. beeld, b. gedachte, c. ritme, d. uitdrukking (woordkeus en zinsbouw), e. klank. De belangrijkste van deze vijf lijkt het beeld. (Althans in Kloos' beschouwingen, in zijn gedichten is de klank veel belangrijker; hij zag dat zelf ook wel in.²⁸) Sentiment en stemming (en gedachte-als-inhoud) moeten immers ver-‘beeld’ worden. Vandaar een uitspraak als: ‘Fantasie is de oorzaak en het middel en het wezen van alle poëzie.’²⁹ De term conceptie wordt door Kloos in dit verband gebruikt. Zij slaat op beeld en/of gedachte-als-vorm. Zij betekent het geheel van de voorstelling, het totaal-‘beeld’; zij is ook het geheel aan gedachten, de greep die de losse elementen met elkaar in verband brengt. De uitspraak: de Griekse geest geeft diepte aan de poëtische conceptiën, zullen we dus zó moeten verstaan: sentimenten en gedachten (inhoud) zijn diep; het beeld of de gedachte (vorm), die de sentimenten en gedachten uitbeeldt of verwoordt, suggereert. die diepte;³⁰ de conceptie, de greep op.het geheel, kan die diepte als geen ander suggereren.

Van belang in dit alles lijkt me, dat Kloos de diepte-suggererende kracht aan de Griekse geest toekent. Want in alle andere uitspraken wordt deze juist toegeschreven aan de moderne levensbeschouwing.³¹ Het sterkst is de directe uitspraak van februari 1882: ‘Ze hebben maar zelden, wat wij nieuweren “diepte” noemen, er is sinds hen veel gevoeld en gedacht, waarvan zij nog geen begrip hadden’.³² Maar indirect zijn er veel meer aanduidingen: gaat het over diepte, dan gaat het over Shakespeare, Shelley, Swinburne, Vondel.³³ Tekenend is de reeds eerder geciteerde zin uit de Inleiding tot Perks Gedichten: ‘[...] de ontwikkeling [...] van de zelfs in hare subtiliteit klare en sobere fantasie der Grieken tot de wazige diepte en den bedwelmenden rijkdom van velen in den nieuweren tijd.’ We kunnen gerust stellen, dat voor Kloos het begrip diepte een element van de moderne levensbeschouwing was. Dat hij het tot twee maal toe in verband brengt met de Griekse levensbeschouwing, bewijst, dat de filosofieën achter Rhodopis geen duidelijk afgegrensde overtuiging en voor hem waren. In zijn geest waren het opposities met een vaste kern (slaafsheid-vrijheid; somberheid-opgewektheid), wellicht ook meer emotioneel dan intellectueel verwerkt, waarbij in de grensgebieden kleine verschuivingen konden optreden.³⁴

28 Briefwisseling, p. 195.

29 Perks Gedichten, p. 55.

30 ‘Eene geschiedenis der beeldspraak ware gewenscht, waarin de ontwikkeling werd aangewezen van de zelfs in hare subtiliteit klare en sobere fantasie der Grieken tot de wazige diepte en den bedwelmenden rijkdom van velen in den nieuweren tijd’. Perks Gedichten, p. 53.

31 Er is nog een uitzondering. Over Nanno merkt Kloos op: ‘Dat is zoo lief en fijn, en toch zoo diep en waar, zoo reëel en ideäal als de Grieken zelf’. Briefwisseling, p. 183.

32 Briefwisseling, p. 134.

33 Briefwisseling, p. 159, p. 184.

34 We kunnen de gegevens ook nog anders interpreteren. De drie volgende stellingen kunnen uit de brieven en artikelen afgeleid worden. 1. Na 1881 wordt het woord diepte, - op één uitzondering na, - alleen gebruikt in verband met de moderne levensbeschouwing. 2. Na 1881 komt de term gedachte als gegeven van de inhoud nog maar een enkele keer voor. 3. Na 1881 treedt in de Griekse levensbeschouwing een verschraling op: het religieuze element ontbreekt. De conclusie zoukunnen zijn: de gedachten die Kloos noemt als bron van zijn poëzie zijn religieus-getinte overpeinzingen in kosmisch-pantheïstische zin. De gegevens zijn echter te schaars om in deze materie met zekerheid te spreken.

[p. 68]

De drie levensbeschouwingen kunnen, onder het voorbehoud dat ze voor Kloos zelf nooit constante grootheden zijn geweest, als volgt samengevat worden. De oosterse wordt gekenmerkt door slaafse onderworpenheid, hetzij aan de aardse lusten, hetzij aan de kuisheidswetten van een traditionele religie. Het centrale moment in de moderne levensbeschouwing is het lijden. De mens is geconcentreerd op zichzelf, onmacht tot kennis van zichzelf dompelt hem in somberte; deze somberheid wordt veelal ervaren als diepte van gemoed. De Griekse levensbeschouwing wordt gekenmerkt door opgewekte aanvaarding van het leven. De mens voelt zich verbonden met het Al, probeert zich in harmonie met het Al te ontwikkelen. De oosterse levensbeschouwing, het is al eerder geconstateerd, heeft voor Kloos afgedaan: zij is vijandig aan alles wat hem als ideaal voor ogen stond. De moderne en Griekse levensbeschouwingen hadden elk hun eigen aantrekkelijkheid voor hem. Blijven twee vragen over: 1. Hoe kon deze oppositie ontstaan?; 2. Hoe is ze na 1878, het jaar van Rhodopis, verlopen?

Kloos' aanleg, dat is duidelijk, ging in de richting van wat hij de moderne levensbeschouwing noemde. Bovendien waren de ideeën die hij onder deze naam samenvatte, in overeenstemming met de ‘tijdgeest’, men kan ze een schakering van het toenmalige symbolisme noemen; niet voor niets karakteriseert hij ze dan ook als modern. Vanwaar dan toch in die eerste jaren van zijn dichterschap die oppositie en het geaarzel tussen beide filosofieën? Het antwoord moeten we m.i. ten dele zoeken in de uiterlijke omstandigheden: de letterkundige situatie in Nederland. Hij wist wat hij niet wilde: de poëzie van de dominee-dichters, de geest van waaruit deze gedichten geschreven waren, stond hem tegen. Tegenover deze oosterse geest trof hij hier alleen de klassieke aan. De mannen die hij bewonderde, die zijn bewondering waard schenen, waren klassiek gevormde mensen. Van Doorenbos, die hem onderwees in Grieks en Latijn, kreeg hij History of Greece van George Grote, het boek dat hem tot Rhodopis inspireerde. Dat hij zich later in kritieken over de Griekse geest uitliet, kwam, omdat Vosmaer hem tot deze kritieken uitnodigde. (Aan een derde uitnodiging, een bespreking van de Lectiones Horatianae van A. Baehrens (3 maart 1881) heeft hij nooit gehoor gegeven.) Naast deze uiterlijke omstandigheden waren er innerlijke: somber van karakter, haakte hij naar opgewektheid; een tegenstelling die hij in zichzelf ervoer, projecteerde hij naar buiten in de door uiterlijke omstandigheden gevonden oppositie modern - Grieks. Ook waren er voor hem, hartstochtelijk van natuur als hij was, levend in een Victoriaanse tijd, vermoedelijk problemen op het gebied van de sexualiteit. Een voorlopige oplossing daarvoor vond hij in de tegenstelling oosters - Grieks.

Toen Kloos zijn Rhodopis ontwierp, koos hij voor de Griekse levensbeschouwing. Na Rhodopis schreef hij zijn Duitse gedichten. De teneur van de meeste van deze gedichten is: kunst ontstaat uit lijden, en het schijnt dus, dat Kloos dan voor de moderne filosofie gekozen heeft. Maar juist onder deze gedichten zijn er, die spreken van het Al, wat op een voorkeur voor de Griekse geest schijnt te wijzen. Als hij 19 mei 1880 Vosmaer een overdrukje van Rhodopis stuurt, schrijft hij, dat hij zelf het fragment niet langer mooi vindt en dat hij graag ‘eenige diep-ingrijpende verandering’ had aangebracht. Men is geneigd de conclusie te trekken, dat hij op dat moment de Griekse levensbeschouwing niet langer aanhangt.³⁵ Maar in september 1880 schrijft

35 Briefwisseling, p. 47.

[p. 69]

hij het stuk over Aischulos en is zijn voorkeur duidelijk Grieks. In maart 1881 echter schrijft hij: ‘Ik kan het klassieke zeer goed bewonderen als iets objectiefs, maar de “aequus animus” zal my wel eerst daar ten deel vallen “where all things are equal”’.³⁶ En in augustus 1881 publiceert hij in Astrea juist die Duitse gedichten, die over het lijden gaan; de andere blijven tot 1896 in portefeuille. Midden 1881 lijkt daarmee de keus ten gunste van de moderne levensbeschouwing te zijn uitgevallen. Dit eerste overzicht toont duidelijk Kloos' voortdurende geaarzel tussen beide filosofieën.

Het is zinvol de tijd na 1881 te zien als een volgende periode. Er treedt dan namelijk een duidelijke verschraling op: het religieuze element is uit de Griekse levensbeschouwing verdwenen. Doordat de gegevens te schaars zijn, is het onmogelijk de grens precies aan te geven. In februari 1880 spreekt Kloos nog over de ‘ideale eenheid’, die de oudheid ons in haar overblijfselen laat zien, daarna ontbreekt iedere aanduiding ervan: 1881 is als afsluiting dus zeker niet te vroeg. Uit 1882 zijn er drie uitlatingen; de eerste twee (van februari en augustus)³⁷ doen vermoeden dat de tegenstelling Grieks-modern is teruggebracht tot een onderdeel van Kloos' kunstbeschouwing: het verschil in fantasie en beeldspraak tussen beide. Van december is een uitspraak die aantoont, dat de tegenstelling Grieks-oosters nog in zijn geest leefde. Hij schrijft over Vosmaers Nanno en ziet als uiting van de Griekse geest nog steeds de vrijmoedige houding in het erotische.³⁸ Dit gegeven is belangrijk; het toont aan dat aan Sappho, dat hij in 1882 ontwierp, niet alleen de problematiek van Rhodopis ten grondslag ligt, maar dat de dichter ook nog in dezelfde termen dacht.

Reeds 28 februari 1882 schrijft Kloos, dat hij iets lyrisch-dramatisch wil proberen. ‘De verhouding tusschen Alkaios en Sappho trekt mij byzonder aan. Omdat men er zoo weinig van weet, juist genoeg om te vermoeden, kan men zooveel fantaseeren en van zijn eigen leven er in leggen.’³⁹ In juli komt hij erop terug: hij zou een drama naar Grieks model willen maken.⁴⁰ Zelfs Vosmaer heeft daartegen bedenkingen.⁴¹ 22 november 1882 zendt hij Vosmaer voor de eerste keer een fragment. Het plan wordt in 1883 doorkruist door Okeanos, maar 8 januari 1884 stuurt hij Vosmaer toch nog een tweede gedeelte. Sappho is zonder twijfel ‘personeel’, zoals Kloos dat noemde. Het plan ertoe ontstond niet lang na Perks dood en de verhouding tussen beide dichters ligt waarschijnlijk aan het stuk ten grondslag. (Sappho brak met Alkaios, omdat ze een verbintenis tussen twee zulke mensen niet door zinnelust wilde verontreinigd zien;⁴² brak Perk niet met Kloos, althans in díéns ogen, om dezelfde reden?)

In de lijn van dit betoog is de tekening van de Sappho-figuur van belang. Deze is echter van na januari 1884 en hoeft dus niet noodzakelijk gelijk te zijn aan de bedoeling van het plan van 1882. Nemen we, zoals ik deed, aan, dat Kloos in 1882 t.a.v. het erotische nog dacht in de termen van wat hij de Griekse levensbeschouwing noemde, dan is dat zelfs niet aannemelijk. Immers, hoewel Sappho bij oppervlakkige

36 Briefwisseling, p. 53.

37 Briefwisseling, p. 134; en het eerder gegeven citaat uit de Inleiding tot Perks Gedichten.

38 Briefwisseling, p. 184.

39 Briefwisseling, p. 145.

40 Briefwisseling, p. 159.

41 Briefwisseling, p. 161.

42 Briefwisseling, p. 205, 206.

[p. 70]

lezing veel van Myrrha heeft, blijkt bij iets nauwkeuriger toezien, dat zij in feite een representante is van de levenshouding van Mylitta. Zij is geen slavin van haar begeerte. Zij stelt de retorische vraag: ‘Zo waant gij, knaap, dat Sappho's ziel/ Op Sappho's schreden als een kromme slaaf zich rept/ En uw bezoedling voor der heemlen hemel kiest?’ Zij ziet haar ziel als godgelijk: haars harten hart is voor haar gewone minnaars niet, van de diepte van haar gemoed schijnt geen schemer naar buiten. Zij geniet de liefde, omdat de liefde leugen is ‘en eenzaam ieder als zijn eigen god en graf’. Al ontbreekt het lijden in dit (zeer korte) fragment, de geconcentreerdheid op zichzelf, het zich godgelijk achten, zoals dat bij Sappho voorkomt, is een element van de moderne levensbeschouwing. Maar Sappho's houding t.o.v. de aardse lust is geheel anders dan die van Mylitta. Sappho aanvaardt waar Mylitta verwerpt. Nu kennen we de afloop van het stuk niet en we weten dus ook niet hoe Kloos tegenover deze levenshouding stond. Maar zeker is, dat in de tekening van de Sappho-figuur de onderscheiding Grieks-modern-oosters verdwenen is. Sappho is een Mylitta die de vrijheid van de Grieken in het erotische tot de hare gemaakt heeft. We kunnen het ook zo formuleren: Kloos loste in 1878 zijn sexuele problematiek op door een scheiding te maken tussen de oosterse geest (vuige lust en slaafse kuisheid worden uit dezelfde, nl. deze oosterse mentaliteit geboren) èn de Griekse geest: opgewekte vrijheid voor frisse sensualiteit. In 1884 loste hij zijn sexuele problematiek op door te stellen: omdat de mens diep in zichzelf god is, is alle aardse lust hem toegestaan. In dezelfde lijn, maar met een andere nuance, wordt deze problematiek verwoord in het bekende sonnet Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten. Dit gedicht immers kan zo samengevat worden: hoewel ik diep in mijzelf een god ben, ben ik toch onderworpen aan aardse hartstocht. Maar het volgen van Kloos' opmerkingen en oplossingen in deze materie voert ons te ver. Hier is de conclusie, dat de aanvankelijke oplossing, in 1882 nog aanwezig, in 1884 verdwenen was, voldoende.

Behalve de tegenstelling slaafsheid-vrijheid in het erotische, had de Griekse geest ook te maken met de oppositie somberheid-opgewektheid. Deze tegenstelling vinden we in het derde Griekse fragment, Okeanos, terug. Over Okeanos schrijft Kloos aan Vosmaer voor het eerst 24 december 1883. ‘Ik heb er reeds eenige fragmenten van en het plan is klaar’.⁴³ In De nieuwe gids van februari 1886 verscheen een gedeelte uit het fragment onder de titel Ganymedes op aarde. Dit stuk over de levenslustige Ganymedes sluit niet aan op het begin van Okeanos, wel op het vervolg ervan. Ongetwijfeld is ook dit gedicht ‘personeel’. Misschien is het Ganymedes-fragment ouder en moeten we aan Perk denken, misschien is het inderdaad van 1883 en moeten we in de ‘zanger’ Ganymedes de jonge dichter Verwey zien. Het fragment Okeanos werd ‘voltooid’ na Verwey's Persephone, maar de dichters kunnen samen over hun respectievelijke plannen gesproken hebben en elkaar, al pratend, hebben geïnspireerd. De verwantschap is evident. In beide gedichten wordt een vrolijk mensenkind ontvoerd door een God, in beide gedichten is ook een uitvoerige schildering van het vrolijke gedrag van de jonge mens. Bovendien treedt in beide een jaloerse godin op. Kazemier heeft verondersteld, dat de verhouding tussen de blijde Persephone en de onderwereldgod Hades een weer-

43 Briefwisseling, p. 200.

[p. 71]

spiegeling is van de verhouding tussen de levenslustige Verwey en de sombere Kloos.⁴⁴ Geen onaantrekkelijke gedachte. We zouden Okeanos, - d.w.z. vanaf vers 110, waar het Ganymedes-fragment begint, - op dezelfde manier kunnen interpreteren. Zeus, de sombere, die zich afvraagt: Kunnen goden slechts rampzalig zijn?, en van zichzelf zegt: Wij treuren op het eeuwig feestgetij; en ook: O Schoonheid, Schoonheid waar ik zelf van leef [...], zou dan het alter ego zijn van de sombere Kloos, Ganymedes van Verwey. In de lijn van de met elkaar wedijverende levensbeschouwingen kan het gedicht geïnterpreteerd worden als een confrontatie tussen de Griekse mentaliteit (de opgewekte Ganymedes) en de moderne (de sombere Zeus). Anders dan bij Sappho blijkt in Okeanos de oude tegenstelling nog te bestaan. Dat Kloos daarbij nog steeds de termen Grieks - modern voor zichzelf gebruikte, lijkt mij niet. In brieven en artikelen van zijn hand vinden we geen enkele aanwijzing daarvoor.

Amersfoort, Zandkamp 36

P. KRALT

44 G. Kazemier, Verwey en Gorter; Persephone en Mei, Groningen 1965.