De Nieuwe Taalgids. Jaargang 68

[p. 324]

Boekbeoordelingen

John J. Parker, The development of the Everyman drama from Elckerlyc to Hofmannsthal's Jedermann, Drukkerij Ratio, Doetinchem, Holland, z.j.

De schrijver beoogt de ontwikkeling te schetsen van wat hij het Everyman drama noemt en wel door tien verschillende spelen die min of meer samenhangen met de ‘Spieghel der Salicheyt van Elckerlijc’ op zichzelf te beschouwen. Hij wil geen vergelijking geven van deze stukken en evenmin hun invloed op elkaar onderzoeken. Hij beschouwt de ‘Spieghel der Salicheit van Elckerlijc’ als het oorspronkelijke Everyman spel, het Engelse stuk als een ‘creative translation’ op grond van de toon, de versificatie en dogmatische punten.

In het eerste hoofdstuk worden de ‘Spieghel der Salicheit’ en ‘Everyman’ besproken, in negen volgende negen andere spelen, waarvan zes uit de zestiende en drie uit de twintigste eeuw dateren.

Parker legt terecht sterk nadruk op het allegorisch karakter van de ‘Spieghel’. Hij polemiseert herhaaldelijk met Vos die, ook naar mijn mening ten onrechte, bepaalde trekken realistisch, letterlijk interpreteert. Hij verschilt van mening met Van Mierlo over de betekenis van de Duecht in de Sp. Van Mierlo houdt deze figuur voor de gesteldheid om het zedelijk goede te doen. Parker meent, dat deze opvatting niet verklaart ‘why Elckerlyc's ability to do good should not only accompany him into the grave, but actually be prepared to help him make up his account before God (848)’. Parker wil daarom Duecht interpreteren als Elckerlyc's goede en verdienstelijke werken: ‘With other words, we simply have to equate “Virtue” with “Good Deeds”. Is it too presumptuous to assume that the pre-Reformation people who came to see the play saw in Elckerlyc's “Duecht” nothing but his previous good works without concerning themselves as to whether these works were performed in a state of grace or not?’ Parker vertaalt r. 848 ‘Ic sal mi puer voer gode verclaren’, gesproken door Duecht, wel erg vrij. Waarom het Nederlandse publiek aan een op de vertaling van ‘Good Deeds’ berustende interpretatie moet denken, is mij niet duidelijk. In het spel van Audenaerde in de Gentse bundel van 1539 zegt Staervende Mensche: ‘Therte es beroert, mijn dueght heeft my ghelaten, Dlight mijnder ooghen wilt my ghebreken’ (r. 28-29). In het spel van Nieuport in dezelfde bundel zegt Goddelicke waerheyt: ‘Ia, al waren alle dueghden in een ghebonden In u, waer naer elc goet kersten magh lusten, Zo en zult ghy op u eyghen dueght niet rusten’ (r. 199-201). In het spel van Brugghe vraagt Twijffelic zin: ‘Maar of ooc de mensche metter doodt benaut, Zeer vast betrauwende op Christus woordt En alzo staervende, wordt behauden voort, Zeer licht van dueghden bin swaerelts bedelve?’ (r. 453-456). Gheloovigh herte zegt in het spel van Ipre: ‘Zonder gheloove en es gheen dueght perfect’ (r. 300). Alle zeven hoofdzonden zijn het tegengestelde van één bepaalde deugd, maar ieder apart ook van de deugd. Deugd en deugden worden niet altijd scherp gescheiden. Charitate zegt in het al geciteerde spel van Audenaerde: ‘Eerst warf deis ghetughenesse (nl. van de H. Geest) bevanghet in haer, Als die alle dueghden can en wilt verstaercken, Tgheloove, hope ende my, metten waercken; Wilt dit aanmaercken, om waeren tbecueren dijn: In alle zaligheyt moet de dueght vueren zijn’ (r. 297-301). In de proloog van Jan Pertche-

[p. 325]

val's ‘Den camp van der doot’ (ed. Gilbert Degroote, 1948) staat: ‘... lerende dat elck mensche mit geestelijke wapenen dat is mit duegden enen doot camp vechten moet om te strijden tegens den tijtlijken doot’. Deugd betekent hier telkens het vermogen om het goede te doen èn de daaruit voortvloeiende werken, de gebleken deugdzaamheid. Zoals ook Anna Bijns ergens zegt: ‘Niet dan de deucht en wert ghij (nl. God) dan (nl. in het oordeel) croonlijc’.

Hoewel Parker geen vergelijking van de verschillende spelen heeft willen geven, vergelijkt hij toch herhaaldelijk (blz. 11, 20, 21). Ik acht dat geen bezwaar en kan ook niet inzien, waarom hij de elf stukken gezamenlijk behandelt, als hij ze niet zou vergelijken.

De Latijnse bewerking van de ‘Spieghel der Salicheit’ door Ischyrius, getiteld ‘Homulus’ (1536), vindt geringe waardering bij Parker. ‘To speak of “Homulus” as a “disturbing mixture”, to label it with the tag “curious combination” is a fair criticism when we set the play side by side with the original, unadulterated “Elckerlijc”. On the other hand, there is the plain fact that between 1536 and 1548 “Homulus” was reprinted six times’ (blz. 30). ‘It can hardly be expected that this play - written in Latin - found wide audiences among the ordinary people’ (blz. 30). Uiteraard niet! Het stuk is bedoeld als schooldrama, d.w.z. voor de godsdienstige en klassieke (taalkundige) opvoeding van scholieren. Vandaar de vele, door Parker afgekeurde uitweidingen, vandaar het grote aantal spelers. Zo veel mogelijk scholieren moesten zo veel mogelijk Latijn spreken en horen. ‘Schola Ludus’ van Comenius telt 52 spelers. De jongens die zo iets opvoerden leerden heel wat woordjes! Het ‘Tugent Spyl’ van Sebastian Brant, in 1513 opgevoerd, en enige jaren geleden pas teruggevonden, kent ver over de honderd spelers!

Parker citeert met instemming de opmerking van Endepols, dat Ischyrius blijkbaar niet heeft ingezien, dat zijn in het Latijn geschreven stuk, geheel in de stijl van Terentius en Plautus en opgesmukt met mythologische begrippen en namen als Juppiter, Styx, Olympus, divorum rector, een ietwat vreemd strijdmiddel was. Parker heeft zelf uit ‘Everyman’ ‘the hyest Iupyter of all’ vermeld (blz. 20); in Naogeorgus' ‘Mercator’ treffen wij eveneens heel was klassiek materiaal aan. Conscientia zegt b.v. tegen Mercator: ‘Quibus ex factis audes sperare gratiam? Quo Pegaso superos adibis perditus?’, r. 853-855; Satanas tot Mercator: ‘Ad Acherontem, inquam veni, Ubi magna tuorum turba sedet sodalium’, r. 888. Paulus, door Christus ter verkondiging van de zuivere leer aan Mercator naar de aarde gezonden, neemt van hem afscheid met de woorden: ‘Nobis ad superos redeundum est’ (r. 2033). Erasmus kan - om maar één van zijn vele voorbeelden te noemen - in zijn ‘De libero arbitrio’ Gods ondoorgrondelijke geheimen niet beter toelichten dan door vergelijking met de Corycische grot. Het moderne historische denken heeft een eind gemaakt aan de beschouwing van de klassieke oudheid als een vóórchristelijke christelijkheid. Maar wij moeten er wel rekening mee houden, dat de middeleeuwen, en ook nog Erasmus, deze opvatting wèl hadden en dat bovendien figuurlijk taalgebruik toch niets bijzonders is. Wij zien hier de weerslag in het litteraire taalgebruik van hetgeen in de middeleeuwse theologie al eeuwen lang was toegepast en werd aangeduid met

[p. 326]

de topos van de ‘spoliatio Aegyptiorum’ (Exod. 12, 36, het roven van zilveren en gouden vaten en van klederen van de Egyptenaren bij de uittocht der joden, welke voorwerpen later werden gebruikt in de tempel te Jeruzalem, Exod. 37 vlgg). en die van de ‘captiva gentilis’ (het huwelijk van een jood met een ‘vrouw, schoon van gedaante’ uit de gevankelijk weggevoerde heidense vijanden, Deut. 21, 10-13). Erasmus citeert dat ook niet voor niets deze beide topoi in zijn ‘Antibarbari’, de dialoog over de verhouding van het christendom en de klassieke wereld. In zijn ‘Dialogus Ciceronianus’ neemt hij echter wel stelling tegen de naäpers van Cicero die wat tot hun eigen tijd behoort aanduiden in de terminologie van het ciceroniaanse Latijn. De humanist Mutianus Rufus gebruikt de klassieke benamingen voor christelijke begrippen heel bewust, maar allerminst als strijdmiddel, zoals Endepols dit gebruik bij Ischyrius (ten onrechte) opvat. Minderaa heeft in zijn uitgave van Gnapheus' ‘Acolastus’ (1956) ook moeite met dit klassieke taalgebruik van de humanisten voor christelijke ideeën en hij spreekt daarom van een geestelijk-hybridisch karakter van het stuk.

Terloops nog de opmerking, dat ‘amica Quinisensus’ (r. 1101) die van zich zelf in het enkelvoud spreekt (r. 1111-1115), mijn opvatting steunt, dat Vos in zijn uitgave van de ‘Spieghel’ ten onrechte ‘Vyf sinnen’ spelt, hoewel de oude tekst heel duidelijk ‘Vyfsinne’ heeft.

De ‘Spieghel’ en Macropedius' ‘Hecastus’ (1539) vertonen ‘an important difference... in the means employed by the medieval artist and by Macropedius, means which mirror the times in which the plays were written. “Elckerlyc” is like a medieval sermon in that its main metaphors of the journey and of rendering account as well as many lines show a close affinity with many a Bible text’. De pelgrimage en de eis van de rekenschap zijn volkomen bijbels. Wat Parker van ‘Hecastus’ zegt, nl. dat het een schooldrama is, geschreven voor ‘the education’ van leerlingen, geld evenzeer voor ‘Homulus’. Vergeleken met ‘De Spieghel’ noemt hij ‘Hecastus’ ‘an impure, hybrid play. After the first two acts which are predominantly realistic in character Macropedius introduces allegory’. De vergelijking met ‘De Spieghel’ neemt bij de conclusie van Parker een zeer grote plaats in. Ondanks zijn uitgebreide bespreking van het stuk missen wij toch veel, dat voor een analyse onmisbaar is. Parker wijst er (blz. 43) terecht op, dat het stuk ‘an undeniable Protestant flavour’ heeft. Elders noemt hij het echter een katholiek stuk (blz. 77 en 78); voorts karakteriseert hij Macropedius als ‘in noway a propagandist writer’, al is ‘Hecastus’ - aldus Parker - dan ook een katholiek stuk. De protestantse tint is echter veel sterker dan P. heeft gezien. In het midden latend of de keuze van Griekse namen (Epicuria, de vrouw, de zorg tegenover de man van Genesis 2, 18; Syngenes, de magen en vrienden van Lukas 21, 16; Nomodidascalus, een leraar der wet, Handelingen 5, 34; niet echter Daetrus, de kok, die uit het klassieke toneel komt) meer affiniteit met het Nieuwe Testament (en de nieuwe leer?) vertonen dan men van de schrijver van een traditioneel rooms stuk zou verwachten, is het gebruik van ‘philargyria’ in de opsomming van de zeven hoofdzonden (Parker blz. 35) toch niet los te zien van de Griekse tekst van 1 Tim. 6, 10. De zusters Hypomone en Graphe uit het bijbelse spel ‘Hypomone seu Patientia’, door Macropedius in 1553 uitgegeven, ontlenen

[p. 327]

eveneens hun Griekse naam aan het Nieuwe Testament (Rom. 15, 4). ‘Quoniam Fides ab auditu, sed auditus Dei Per verbum in animum funditur’ (r. 1240-1241) is niet alleen de tekst van Rom. 10, 17 maar óók een belangrijk element in de theologie van Luther. Hieronymus' afwijzing van Hecastus' slappe geloofsgetuigenis (zijn zogenaamde historisch geloof) met de woorden ‘Nam et daemones credunt tremuntque perfidi’ (r. 1292) is het tweede gedeelte van Jakobus 2, 19. In het twistgesprek met Satan zegt Fides (r. 1542 vlgg.): ‘Habet hic (= Hecastus) advocatum apud patrem Et iudicem supremum, Iesum filium Illius et iustissimum et piissimum’, hetgeen 1 Joh. 2, 1 weergeeft. Afgezien ervan, dat ook nog andere bijbelteksten niet door P. als zodanig zijn aangegeven, zal straks blijken, waarom juist de genoemde teksten uit het Nieuwe Testament voor de theologische plaatsbepaling van het stuk zo belangrijk zijn.

In het vierde hoofdstuk bespreekt Parker Van Gennep's ‘Homulus’ (1539). Hij citeert enige regels, waarin God wijst op zijn barmhartigheid, hetgeen wordt bevestigd door Maria. ‘It is strange that the Catholic van Gennep wrote these lines in which there is no mention of good works’. Wel, de katholiek Van Gennep is hier geheel in de lijn van de ‘artes moriendi’ e.d., die wel wijzen op de verdiensten van Christus, veelvuldig wijzen op de barmhartigheid Gods, maar nauwelijks op de goede werken der stervenden, zoals Rainer Rudolf, Ars moriendi. Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, 1957, blz. 89, uiteenzet. Parker meent, dat Van Gennep ‘brought into his play - particularly, towards the end where he copied from Macropedius - the very Lutheran thought of justification by faith alone’ (blz. 60), maar steunt deze uitspraak met geen enkel bewijs. De eerder door hem geciteerde, door Dugent gesproken regel: ‘O Homule, bleib stanthaftig im heiligen glauben’ slaat, blijkens de context, allerminst op de rechtvaardiging door het geloof, zoals geleerd door Luther. In het Beschluss staat dan ook: ‘Wan vns der tod thut überfallen, Blibt niet eins besteen vnder disen allen (nl. reichdom, frünt und erbschaft, schonheit, gut, gesellschaft enz.), Allein die dugent bleibt stet vnd fest, Wan hie die seel den leib verlest’.

Naogeorgus' ‘Mercator’ (1540) kenschetst Parker als een aanval op de kooplieden, een brandmerking van de roomse kerk en propaganda voor Luther's leer van de rechtvaardiging door het geloof, waardoor dit werk een eigen plaats inneemt. ‘The only connecting thread between “Mercator” and the earlier Everyman plays is that they all show how a sinner destined to die can ensure his salvation’. Over Parkers analyse van het stuk zou nog wel het een en ander gezegd kunnen worden, maar ik zal het laten bij de vermelding van dit stuk in een algemene beschouwing.

De belangrijkheid van Hans Sachs' ‘Hecastus’ (1549) in de ontwikkeling van het Everyman drama ligt, aldus de schrijver, hierin dat het stuk Hofmannsthal heeft geïnspireerd, toen hij zijn Jedermann schreef. ‘Hans Sachs presented the material in a way free from denominational prejudice and showed a simple Christian path to salvation’. Dat het stuk, dat berust op de lutherse leer van de rechtvaardiging door het geloof ‘confessionslos’ is, zoals P. met instemming van Goedeke citeert en ‘a simple Christian path to salvation’ toont, gaat uit van een vanzelfsprekendheid van bepaalde protestantse ideeën, die ik graag voor rekening

[p. 328]

van de schrijvers laat. Parker spreekt van ‘a fully German flavour’ en de ‘wholly German flavour’ van het stuk. Dan wijs ik er wel even op, dat een zoon van Hecastus over Glaub en Tugent sprekend, tegen zijn broer zegt: ‘Schaw, bruder! schaw! es stehnt dort zwu Frawen gantz engelischer gstalt, Wie man der heiden göttin malt’ (r. 888-890). De zeer lutherse Fides doet de jongeman allereerst aan een klassieke godin denken. In het litteraire taalgebruik van die dagen ligt de scheiding tusen klassieke en christelijke terminologie en beeldspraak nu eenmaal volstrekt anders dan thans. Ten onrechte meent Van Vinckenroye dan ook, dat Houwaert, in zijn ‘Den generalen loop der werelt’ sprekende over de bitterheid van het sterven, ‘echter ook in zulke momenten niet volledig los is van de meer wereldse, bourgondisch-getinte litteratuur’, hetgeen bewezen wordt o.m. door ‘het feit dat Persuasie zelfs de goddelijke deugden Gheloove, Hope en Charitate als nimfen voorstelt’ (De vier Wterste I, 69).

Parker wijst erop, dat Sachs gelovigen en ongelovigen onderscheidt, christenen en heidenen en dat hij, door tweemaal te schrijven ‘Uns Christen bessers ist bescheiden’ een toon aansloeg, die in geen ander Everyman stuk wordt aangetroffen. Het is P. ontgaan, dat in de door hem aangehaalde regels 990-995 uit Efeze 2, 11 wordt geciteerd, het hoofdstuk over het verschil tussen het geloof en de werken (een belangrijk punt bij Luther) en in de eveneens aangehaalde regels 1236-1239 Efeze 2, 12.

In de in het Nederduits geschreven ‘Düdesche Schlömer’ (1584) van Stricker acht P. het optreden van de Prediger de belangrijkste vernieuwing in het materiaal (blz. 92). De Schlömer wordt gered, omdat de Prediger hem brengt tot het punt waar zijn redding kan beginnen. Het allegorische karakter vermindert, het realistische neemt toe (blz. 96). Naogeorgus' ‘Mercator’ en ‘De Düdesche Schlömer’ hebben niet tot voorbeeld gediend voor andere spelen (blz. 98).

Op ‘Everyman’ is een stuk van een Oostenrijker, Wilhelm van Guérard, gebaseerd: ‘Wir Alle’ (1905), waarvan de schrijver de weeïge taal aan de kaak stelt. Het stuk heeft niets van waarde bijgedragen tot de ontwikkeling van het Everyman drama (blz. 102). De geestelijke F.G. Holweck heeft in 1906 nog eens de ‘Everyman’ in het Duits bewerkt. ‘Meine Arbeit ist unsern (cursivering van mij, Dr.) katholischen Amateurbühnen gewidmet’, aldus het voorwoord. Parker heeft er moeite mee, dat Holweck zijn werk roomser maakte dan ‘Everyman’ ‘by merely changing the name of Knowledge to Glaube’. Het publiek van de twintigste eeuw had toch meer houvast aan de rol van Geloof dan aan die van Kennis, dunkt mij. Parker wijst erop, dat de optredende monniken en acolieten, de orgelmuziek, de processies, het gelui van de klokken het stuk een duidelijk katholiek aksent geven. Het gehele rituele karakter, dat Holweck eraan heeft gegeven, maakt het sterk clericaal, zou ik zeggen. Het zal wel een stemmig en mooi kostuumstuk zijn geweest voor jongenskostscholen en patronaten.

Hofmannsthal's ‘Jedermann’ (1911) is het laatste besproken stuk. Heeft het zin om stukken uit twee verschillende werelden nog te vergelijken? Te meer, omdat Parkers uitgangspunt niet duidelijk is. Op een bepaald punt in het stuk ‘... Hofmannsthal... very closely followed Hans Sachs, and Glaube's emphasis on fundamental tenets of Christian faith rather than on denominational dogma

[p. 329]

derives directly from Hans Sachs' play’. Parker kan toch niet menen, dat Hans Sachs' lutheranisme geen ‘denominational dogma’ zou zijn. Inzonderheid in dit laatste hoofdstuk is Parker zo ver verwijderd van zijn uitgangspunt (nl. dat zijn onderzoek geen vergelijking beoogt van de verschillende spelen, maar de ontwikkeling van het Everyman drama ‘by considering the plays in themselves’, blz. 2), dat een weergave door de vele details die hij behandelt, niet wel doenlijk is. Hij meent, dat Hofmannsthal de moeilijkheden heeft onderschat die een schrijver ondervindt als hij een oude litteraire vorm weer tot leven wil brengen (blz. 123). Zijn conclusie, dat de sleutel voor de ‘Spieghel der Salicheit’ ligt in zijn allegorie (blz. 124) acht ik juist. Zijn opvatting, dat de allegorie voor de zestiende-eeuwer ‘a well-established literary form’ was ‘which they took for granted’ miskent echter ten dele het wezen van de middeleeuwse allegorie. En daarmede hangen zijn interpretatiemoeilijkheden gedeeltelijk samen.

De allegorie van de bijbel is niet dezelfde als die van Kafka of Spitteler, zegt Parker terecht (blz. 6). Maar de middeleeuwse, christelijke allegorie is evenmin de allegorie van de bijbel, omdat men niet kan spreken van de bijbelse allegorie. De allegorieën van het Oude Testament verschillen van die van het Nieuwe. Het middeleeuwse, christelijke, allegorische denken kan men leren kennen uit 2 Kor. 4, 18, luidende in de Statenvertaling: ‘Dewijl wij niet aanmerken de dingen, die men ziet; want de dingen, die men ziet, zijn tijdelijk, maar de dingen, die men niet ziet, zijn eeuwig’. Die eeuwige, onzichtbare dingen zien wij nu door een spiegel (1 Kor. 13, 12); de realiteiten zijn veelal ‘een schaduw der toekomende dingen’ (Kol. 2, 17). In de ‘Spiegel der Salicheit van Elckerlyc’ zien wij de enige, eeuwige, voor alle zondaren, d.w.z. voor alle mensen gelijke weg tot het eeuwig heil weerspiegeld. De objectieve factoren van het heil: kerk, priester, sacramenten (in casu biecht en sacrament der stervenden) zijn in het stuk buiten elke discussie volstrekt onmisbaar op deze heilsweg. De zeven hoofdzonden belagen ieder mens (‘Spieghel’ r. 11; ‘Everyman’ r. 36; Macropedius' ‘Hecastus’ r. 561 vlgg.; ‘Düdesche Schlömer’ passim in de omschrijving van zijn gedrag). De superbia echter in de allereerste plaats (Ischyrius' ‘Homulus’ r. 50; Macropedius' ‘Hecastus’ r. 1257-1260; r. 1498-1499; Van Gennep's ‘Homulus’ r. 627; Naogeorgus' ‘Mercator’ r. 1845, omgebogen in typisch lutherse betekenis). Superbia (nauw verwant aan vana gloria) is ook de reden van het ‘dus moy’ gekleed zijn van Elckerlyc als de Doot hem aanspreekt. Vos geeft de juiste verklaring en een treffende parallelle plaats, die nog kan worden aangevuld met de zeer duidelijke woorden van Satan in Macropedius' ‘Hecastus’: ‘Primum omnium superbus est et arrogans, Tum in aedibus, tum in vestibus’ en met de heel duidelijke verbinding tussen hovaardigheid en duur gekleed gaan bij Cornelis Everaert 8, 69-72 en bij Anna Bijns, Refereinen, blz. 200.

In de stukken waarin de objectieve factoren van het heil (de kerk als instituut, het sacrament van de biecht, de sacramentele priester die de absolutie geeft) niet voorkomen, wordt het eeuwig heil uitsluitend verkregen door het persoonlijk geloof in Christus, waardoor de mens voor God wordt gerechtvaardigd. Dit persoonlijk geloof in Christus speelt dan een beslissende rol. Macropedius' ‘Hecastus’ wijkt hierin duidelijk af van ‘De Spieghel’. Als Hieronymus Hecastus' biecht

[p. 330]

heeft gehoord en hem het sacrament der stervenden wil toedienen, vraagt hij eerst Hecastus' geloofsbelijdenis. Deze antwoordt op een paar vragen dat hij het inderdaad altijd zo heeft gehoord en gelezen en dat niemand toch zal twijfelen aan de waarheid van hetgeen de evangelisten hebben geschreven. Als Fides dan binnen wil komen, zegt Hieronymus, dat er geen plaats voor haar is. Historische feiten geloven is nl. geen fides. De duivelen geloven het ook en zij sidderen (r. 1292), citeert Hieronymus dan uit Jak. 2, 19. In de Avondmaalsbrief van Cornelis Hoen (1525) stond reeds: ‘Sed fides illa, cum historica sit, clarum est, quod iustificare non possit...’. Bij alles wat Hans Sachs weglaat uit Macropedius, behoudt hij wèl deze passage (r. 954-959). Sachs laat de priester dan even later zeggen: ‘Der gsund bedarff keins artzets nicht, Wie Jesus Christus selber spricht (o.a. nl. in Matth. 9, 12), Wann Gott hat die welt lieben thun, Das er Seinen einigen sun Hergab, das er mensch würt geborn, Auff das gar niemant wurt verlorn Von den, so an in glauben eben, Sonder hetten das ewig leben’ (= Joh. 3, 16-17, in een hoofdstuk over het geloof). Daarna komen de volgende, zeer persoonlijk bedoelde regels: ‘Schaw zu! das beut dir Christus an, Der ie warhafft nit liegen kan. Gelaubstu das in deinem leben, So sind dir all dein sünd vergeben Und ist gestilt der Gottes zorn’. Het aksent ligt duidelijk op deinem. De hier geformuleerde theologische denkwijze is nauwelijks terug te vinden in de passage bij Hofmannsthal: ‘Um der Sünder willen bin ick kommen Der Gsund bedarf keines Arztes dann’. Die Red ist aus dem Munde kommen, Der keine Lügen reden kann. Glaubst du daran in diesem Leben, So ist dir deine Sünd vergeben Und ist gestillet Gottes zorn (blz. 80). Deze afwijzing van het historisch geloof komt, met dezelfde tekst uit Jakobus, ook tweemaal voor in de Gentse Spelen van 1539 (ed. Van Dis-Erné, blz. 54 en 322). Afwijzing van het historisch geloof komt in de (lutherse) Apologie (van de Confessio Augustana) herhaaldelijk voor. Dat in deze opvatting van geloof (nl. als een persoonlijke overtuiging, een persoonlijk gegrepen zijn) en van rechtvaardiging de oorzaak van het realisme van de jongere stukken ligt, is duidelijk.¹

De door de priester zo juist van Christus aangehaalde woorden over de gezonden, die de medicijnmeester niet van node hebben, verklaren ook het optreden van de arts Cosmas in Naogeorgus' ‘Mercator’. Christus zelf zendt hem en hij geneest de (geestelijk) zieke Mercator. Parker zegt hiervan: ‘The role of Cosmas is wholly a theatrical one and it would be unprofitable to search for a theological explanation why St. Paul should be accompanied by Cosmas’ (blz. 68). De bijbelse verklaring ligt echter voor de hand.

De bij Macropedius uit Romeinen aangewezen tekst van het ‘Fides ab auditu’ komt twee keer in de Gentse Spelen voor (blz. 70 en niet voor niets in het sterk luthers denkende stuk van Edynghe, blz. 311) en legt de grondslag voor het optreden van de Prediger in de ‘Schlömer’, met welke figuur Parker geen weg weet. Het optreden van de pastor Hieronymus in Macropedius' ‘Hecastus’ ontspruit aan dezelfde behoefte: de verkondiging van het evangelie, om deze lutherse term eens te gebruiken. In de Augsburgse Confessie wordt terstond na artikel 4 (de rechtvaardiging door het geloof) in artikel 5 ‘de ministerio ecclesiastico’ gehandeld, hetgeen niet zonder bijzondere betekenis in het Duits ‘Vom

1 Enige andere plaatsen bij Van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen, 114, n 74, die echter niet op de theologische achtergrond van het gebruik van deze bijbeltekst wijst.

[p. 331]

Predigamt’ werd vertaald. De oude Duitse vertaling van dit artikel begint als volgt: ‘Damit wir diesen Glauben (genoemd in art. 4) erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt...’. De priester is onmisbaar voor Elckerlyc, omdat de sacramenten de heiligmakende genade in de ziel geven of vermeerderen. De pastor en de Prediger in de lutherse stukken verkondigen het geloof, waardoor rechtvaardiging kan worden verkregen. Er liggen hier dogmatische verschillen, die heel wat verder gaan dan de door Parker even aangestipte tussen ‘De Spieghel’ en ‘Everyman’. Deze verschillen hebben geleid tot spel- en structuurelementen die Parker wel terdege ziet: realistisch karakter, geringer worden van het allegorische, optreden van de Prediger, weigering tot toelating van Fides, het weglaten van de eulogie op het priesterschap - en dat nog wel door de door hem voor katholiek gehouden Macropedius (blz. 43) - maar niet met elkaar in verband brengt en niet kan verklaren. Het optreden van Paulus, in de ‘Mercator’, hangt hiermee eveneens samen. ‘In “Mercator”, for the first time, a force wholly outside the hero initiates the beginning of his redemption’ (blz. 68). In Macropedius' ‘Hecastus’ leidt Fides het optreden van de priester Hieronymus in met de woorden van Rom. 10, 17: ‘... Fides ab auditu, sed auditus Dei Per verbum in animum funditur’ (r. 1240-1241). Naogeorgus gaat een stap verder, en laat eerst het evangelie van de rechtvaardiging door het geloof zelf horen door de apostel bij wie Luther deze boodschap heeft gevonden: Paulus. Paulus' brief aan de Romeinen, die aan de Galaten en het derde hoofdstuk van zijn brief aan de Filippensen zijn de bron van Luther's leer van het sola fide, van de iustificatio per fidem, van het Christus pro nobis, de thema's van de Mercator. Paulus citeert dan ook niet voor niets herhaaldelijk Paulus: r. 1881-1882 = Rom. 3, 20; Gal. 2, 16 en Gal. 3, 11; r. 1996 = 1 Kor. 1, 30; r. 2003 = Rom. 8, 33 om maar een paar sprekende voorbeelden te noemen. Een regelrechte toneelbewerking van Christus' woorden tot Paulus: ‘Hij (Mercator) moet, nu hij nog leeft, onderwezen worden in de ware leer en in het geloof’ (r. 1589-1590).

Parkers geringe aandacht voor bijbelse en theologische gegevens zal ook wel de oorzaak ervan zijn, dat hij de slotwoorden van de door Mozes in Van Gennep's ‘Homulus’ uitgesproken veroordeling: ‘Verflucht sei, wer nit alle wort deses gesezes erfullet, das er darnach thu, vnd alles volck sol sagen Amen’ als overgenomen uit een, verder niet door hem behandeld, stuk van Culman beschouwt. Dit bevreemdt des te meer, daar dit regelrechte citaat uit Deuteronomium 27, 26 in het door hem geciteerde gedrukte werk tussen aanhalingstekens staat. Juist omdat P. deze regels voor een citaat uit Culman houdt, zou ook aan diens werk enige aandacht geschonken moeten zijn.

Ik hoop dat uit mijn bespreking is gebleken, dat wij hier met een ingewikkelde stof hebben te maken. Ik kan mij daarom voorstellen, dat Parker zijn terrein zo heeft uitgezet, dat de Gentse spelen van 1539 daar buiten vielen, te meer, daar de taal van deze stukken bijzonder veel moeilijkheden oplevert. Opvallend blijft, dat vijf van de behandelde stukken èn de negentien Gentse Spelen verschenen zijn tussen 1536 en 1549. Ik heb daar geen verklaring voor. Het thema was wel in trek; men denke b.v. aan Jan van den Dale's ‘Wre vander Doot’ van ± 1516, aan Everaert's ‘Scamel Ghemeente ende Trybulacie’ (1528?) en aan

[p. 332]

de stukken met het nauw verwante thema van de rijke man en Lazarus. Al deze stukken zijn als het ware dramatiseringen en populariseringen van de voor de clerus als handleiding bedoelde artes moriendi en van de sterfboexkens in de volkstaal. Bepaald geen boeiende lectuur, maar er zijn wèl verbindingen, die men zou moeten nagaan. De woorden van Satanas in Macropedius' ‘Hecastus’, aangehaald op blz. 41: ‘Victi sumus. Fugiamus hinc!’ (r. 1716) vindt men vrijwel terug in de Ars moriendi (van de vijf aanvechtingen) als onderschrift bij de afbeelding van de ‘bona inspiratio angeli de fide’, al waar de vluchtende duivels zeggen: ‘Frustra laboramus’, ‘Victi sumus’, ‘Fugiamus’ (niet ‘Fugamus’, zoals Helmut Appel, Anfechtung und Trost im Spätmittelalter und bei Luther, 1938, blz. 78, de tekst van de plaat weergeeft). De vragen die de ‘pruder’ aan cen stervende stelt in het ‘Münchner Spiel’ van 1510 (Bolte, Drei Schauspiele vom sterbenden Menschen [1925], r. 1400 vlgg.) en de hierop gegeven antwoorden, lijken regelrecht overgenomen uit een sterfboekje van 1491, in Nürnberg verschenen (z. Appel, o.c. blz. 68. Grote gedeelten van dit spel lijken trouwens op een dialoog van een sterfboekje of een ars moriendi in toneelvorm). Dat de vraag van de Gentse Spelen van 1539 (welc den mensche stervende meesten troost es) samen zou hangen met Erasmus' ‘De praeparatione ad mortem’, zoals Van Gelder heeft gesuggereerd, lijkt mij uiterst dubieus.

‘De Spieghel der Salicheit van Elckerlijc’ dramatiseert en actualiseert het thema ‘memorare novissima’; het geloof, het geloof in de kerk en haar genade-middelen zijn niet in het geding. Datzelfde geldt geenszins van alle andere stukken, waarin het ‘memorare novissima’ wordt uitgebeeld, maar tegelijkertijd de inhoud van het geloof en de zekerheid die het geeft in het geding zijn. Ik ben het dan ook niet eens met Parker, als hij zegt dat het hoofdthema van de vijf spelen vóór Mercator gelijk is aan de dodendans. ‘De Spieghel der Salicheit van Elckerlyc’ en de andere besproken stukken zijn heilsgeschiedenis, de dodendansen profane geschiedenis. Het Everyman thema is Augustinus; de dodendansen zijn Boëthius, om met Pickering te spreken.

Ten slotte nog de opmerking, dat de duidelijk leesbare tekst wordt ontsierd door veel drukfouten, die vooral in de (Latijnse) citaten de lezer dikwijls puzzles opgeven.

Rijswijk, Mauritslaan 14

j.b. drewes

[p. 333]

A.A. Weijnen, Het algemeen beschaafd Nederlands historisch beschouwd. Serie: Nederlandse taalgeschiedenis, IV. Assen, Van Gorcum & Comp. B.V., 1974. 35 blz. Paperback f 11,-.

Schr. begint met erop te wijzen dat er in de Nederlanden al in de middeleeuwen ‘bewustzijn omtrent meer of minder beschaafde taal’ aanwezig was. Dat blijkt niet alleen uit het feit dat klankverschijnselen die als dialectisch werden aangevoeld, in cartularia-copieën worden vermeden, maar ook uit de proloog van Her Gerardus voor Ruusbroec's werk, waarin hij o.m. schrijft dat de proclitische spreektaalvormen van de lidwoorden in dat werk niet worden gebruikt.

In het Middel-Nederlands zijn achtereenvolgens een Limburgse, een Vlaamse en een Brabantse traditie te onderscheiden. De Limburgse traditie dateert al van ongeveer het laatste kwart van de twaalfde eeuw, maar heeft op het latere Middel-Nederlands slechts een minimale invloed gehad. De enige vormen die Schr. er eventueel aan toe wil schrijven, zijn bracht en dacht tegenover brocht en docht. Hij komt daartoe op grond van de gegevens van de dialectkaart van bracht in de ANKO. De Vlaamse traditie (sedert de 12de eeuw) en de Brabantse (sedert het midden van de 14de eeuw) hebben tot de val van Antwerpen (1585) de geschiedenis van het Middel-Nederlands beheerst. Krachtige strevingen naar een eenheidstaal ontstaan onder invloed van de rederijkerij, de boekdrukkunst, de hervorming en de renaissance. Na de val van Antwerpen neemt Holland de leiding. Schr. licht dat met uitspraken van 16de-eeuwers en hun nakomelingen toe. Als men hen zou moeten geloven, zou er al in de 17de eeuw in de Hollandse steden een gesproken algemene (Hollandse) omgangstaal bestaan hebben. Schr. wijst er terecht op, dat dat blijkens andere gegevens niet zo kan zijn.

De samenvatting van de opvattingen van twintigste-eeuwse geleerden omtrent het wezen en het al of niet bestaan van een ABN, door Schr. op blz. 10-12 verstrekt, bewijst dat een volstrekte eenheid in de gesproken taal nog steeds niet bereikt is. Van een Zuidnederlands algemeen beschaafd in België kan, noch voor vroegere tijden, noch voor onze tijd gesproken worden, hoewel daar in de omgangstaal tegenwoordig duidelijk een Brabantse expansie aan het werk is. Toch wordt in België in de laatste tijd een beweging naar het Nederlands toe sterker dan een beweging van het Nederlands af.

Volgens Schr. is het ABN in oorsprong de taal die in de 17de eeuw door de Hollandse artistocratie gesproken is (blz. 17, 18). Die Hollandse oorsprong toont hij aan met behulp van diverse dialectkaartjes tussen de tekst. Daaruit blijkt dat het ABN typisch oostelijke, Limburgse, Vlaamse en Brabantse taalverschijnselen mist. Maar Hollands dialect is het evenmin, zoals uit het ontbreken van Hollandse dialectkenmerken als heit en hep voor heeft, brocht en docht voor bracht en dacht, an voor aan, legge voor liggen e.a. blijkt. Het ABN is volgens Schr. in oorsprong beschaafd Hollands, omdat er vormen als sterk, vuur, rug en nieuw in voorkomen, die in Holland in de plaats zijn gekomen van de Hollandse dialectvormen stark, vier, reg en nuw, nouw, en daar dus als beschavingsproducten moeten worden beschouwd. Schr. laat zich niet uit over de vraag waar die beschaafde vormen vandaan gekomen zijn. Naast deze beschavingsproducten kent

[p. 334]

het ABN een aantal vormen die wel uit de Hollandse volkstaal afkomstig moeten zijn, zoals neut ‘borrel’ en metselaarsterm (bv. in ankerneut), zeuntje ‘jongste matroos aan de bak’, elger ‘aalijzer’, wormt ‘steunbalk van de dakstoel’ (met paragogische t), urmen ‘klagen’, doft ‘roeibank’ (met ft in plaats van cht), reggen ‘de mast neerleggen’ (met ontronding naast ABN rug), kneppel ‘knuppel’, scheluw ‘scheef, verwrongen’, waterrot, landrot (tegenover rat), boes ‘koestal’, ra, ra, (wat is dat) (uit rade, oude imperatief, met syncope van de d) e.a. Het zijn voornamelijk handwerkers-, boeren-, keuken-, kindertaal- of slangtermen (landrot, waterrot). Van het op blz. 26 genoemde woord sneu zegt Schr. dat de palatalisering ‘westelijk’ is. Franck-Van Wijk-Van Haeringen noemt (m.i. terecht) sneu echter een ‘oostelijke dialectvorm’. Het zou dus bij de niet-Hollandse dialecttermen op blz. 33/34 moeten zijn genoemd. Enkele opmerkingen over zuidelijke invloeden die zich in de geschreven taal nog lang hebben doen gelden, besluiten het boek. Het biedt in hoofdzaak een plezierig leesbare samenvatting van wat er tot 1974 over de geschiedenis van het ABN geschreven is. De 16 dialectkaartjes dragen veel bij tot verheldering van de vraag naar de herkomst van het ABN en tot het begrijpen van het antwoord dat men er tot 1974 toe op gegeven heeft. Schr. wijst er terecht op, dat het ABN niet de rechtstreekse voortzetting van enig in vroeger tijden gesproken dialect is. Hij ziet er, zoals al gezegd is, de afstammeling in van het zeventiende-eeuwse beschaafde gesproken artistocraten-Hollands waar Vondel en Nyloë het over hebben. Het kan zijn, dat hij gelijk heeft. Maar voor dat men hem gelijk kan geven, zou men toch precies moeten weten, hoe dat beschaafde Hollands eruit zag en hoe het uit of boven de Hollandse volkstaal ontstaan is. Nader onderzoek zal dat moeten uitwijzen. Het komt me voor, dat dit bijzondere aandacht zal moeten besteden aan de geschiedenis van het geschreven Nederlands. De Limburgse, Vlaamse en Brabantse traditie en de eenheidstrevingen onder invloed van de rederijkerij, de boekdrukkunst, de hervorming en de renaissance waar Schr. in zijn boek op wijst, hebben betrekking op de geschreven taal. Voorzover deze eenheidsstrevingen succes hebben gehad, resulteerden zij in een geschreven taalvorm die tot norm kan zijn geworden voor een gesproken eenheidstaal die in Holland langzamerhand haar vorm gekregen heeft, niet via een ‘natuurlijke’ evolutie, maar door een ‘cultuurlijke’ ingreep, die kan hebben geleid tot uitwissing van autochtone Hollandse klankeigenaardigheden als bijvoorbeeld het verschil tussen scherp- en zachtlange ee en oo, omdat in die schrijftaal dit klankverschil in bijvoorbeeld steen en neem en hoop en (ik) hoop e.d. niet werd uitgedrukt. Een kenner van het dialect van Holland van de 17de eeuw tot nu zou dergelijke ingrepen eens nauwkeurig moeten nagaan en beoordelen tegen de achtergrond van de geschreven taal in de Statenbijbel - een veel gelezen en bovendien veel voorgelezen geschrift in het Calvinistische Holland - en in de ambtelijke geschriften sedert de 17de eeuw, om de invloed van de geschreven taal op het ABN te toetsen.

b. van den berg