Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 62 (1969)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 62

(1969)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De hermetische filosofie en Willem van Swaanenburg

De hermetische filosofie heeft als bron het Corpus Hermeticum, een verzameling van 15 heterogene dialogen, toegeschreven aan Hermes Trismegistus1. Door de vertaling van Ficino2 verkreeg het grote invloed op de filosofie en de kunst van de renaissance. Men meende in de 15e en 16e eeuw, dat de hermetische geschriften uit de oudheid stamden en van Egyptische oorsprong waren. In werkelijkheid werden zij in de 2e of 3e eeuw na Chr. geschreven. Maar ook toen dit door Casaubonus in 1614 was aangetoond, bleven velen in de vóórchristelijke oorsprong geloven. De werken van Hermes Trismegistus bevatten een mengsel van oosterse filosofieën, gnostische leerstellingen, Platonische en Stoïcijnse ideeën. Zij handelen over het ontstaan van de wereld, over de opstijging van de ziel uit de ‘onderste wereld’ door de sferen der planeten naar de ‘bovenste wereld’, de goddelijke gebieden. Zij geven extatische beschrijvingen van een regeneratieproces, een losmaking van de materie en een vervuld worden door goddelijke krachten.

In de dialogen tussen meester en leerling (‘adept’) wordt een religieuze levenshouding voorgehouden, waarin niet de ratio belangrijk is, maar de Νοῦς, een intuïtieve faculteit van de mens. De leerling wordt een ingewijde, indien hij door extase, in hymnen tot uitdrukking gebracht, verlicht wordt, een illuminatio verwerft, die hem één maakt met, ja zelfs deel maakt van de godheid. De hermetische renaissancist zag de mens door zijn Νοῦς als van goddelijke afkomst, als een ‘magnum miraculum’, in staat ook weer in regeneratio tot goddelijke staat terug te keren. Bestudering van de materiële wereld voerde tot kennis van de schepper. De alchemistische passages in het Corp. Herm., het doordringen in het wezen der materie, zijn God-verkennend. Vooral de planetengodsdienst en met name het heliocentrische stelsel, de vluchtige, opstijgende (‘volatiele’) eigenschappen van de ‘chimie’, hadden hierbij de aandacht. De verbinding van de natuurfilosofie met de religie is nu duidelijk. Het Corp. Herm. bevat zowel filosofisch-religieuze als astrologische en magisch-alchemistische dialogen. Vanuit de ‘bovenste wereld’, via de sterren, bereiken influentiën, ‘invloeiingen’, in een descensio, de aarde, de materie, de mens. De ingewijde kan van zijn kant ook in een ascensio, via de materie, naar omhoog stijgen. Er is een filosofisch hermetisme, een denkwereld, en een praktisch hermetisme, een doe-wereld in de beoefening van de alchemie.

Ook voor Ficino's vriend Pico della Mirandola was de magia naturalis van grote betekenis. In zijn 900 stellingen van 1486 en andere werken is er behalve van het hermetisme ook invloed van de Orphische hymnen, de Chaldeeuwse orakels, de Joodse Kabbala en de leer van Pythagoras. De opgang naar, het zichzelf verliezen in de godheid, vindt plaats in een absoluut zwijgen. In bijna al de genoemde bronnen en in het hermetisme speelt de stilte bij de extasebeleving een grote rol.

Voor de humanistische renaissancisten was het van essentieel belang een synthese

tot stand te brengen tussen Platonisme en Christendom, voor de hermetische onder hen ook tussen het Christendom en hun filosofie.

Onder de hermetische filosofen van later tijd moet genoemd worden Henricus Cornelius Agrippa van Nettesheim, die in 1510 zijn De occulta philosophia schreef en in 1533 publiceerde. Zijn populariserende werk, dat veel invloed had, geeft een overzicht van het gehele veld van de renaissance-magie en verbindt ook weer de filosofische magie met de religie. Hij brengt vooral naar voren, dat de mens een operator is, een explorator van het natuurlijk en goddelijk bestel. De mens zoekt naar een harmonische integratie van de microcosmos (aarde, mens) en de macrocosmos (universum, God). Naast Agrippa heeft Giordano Bruno door talrijke reizen, verblijven aan universiteiten en door geschriften de hermetische filosofie verbreid. Bruno leefde van 1548-1600, stierf evenals P.d. Mirandola op de brandstapel. Tegenover de elegante stijl van de Ficiniaanse magie vertegenwoordigt hij de meer ‘barbaarse’, wilde stijl in de magische geschriften. Ook bij hem vinden wij de dialoogvorm, de spottende god Momus speelt in zijn geschriften een belangrijke rol. Bruno is een ingewijde, hij beleefde de extase: ... quello ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorso le stelle, trapassato gli margini del mondo1. Zijn proza is vermengd met poëzie als in de meeste hermetische geschriften. De ‘pedante grammatici’, de geleerde filologen, wisten geen raad met een zich aan taal te buiten gaande en alle regels overtredende Bruno.2 Prachtige voorbeelden van deze exuberante, geïnspireerde, extatische stijl vinden wij ook in Crater Hermetis (vóór 1494) van Ludovico Lazzarelli en in Hermetica (1574) van François Foix de Candale.

Yates wijst invloed van Bruno en het hermetisme aan op Philippe Du Plessis Mornay3 en diens vriend Sir Philip Sidney. Zij vertegenwoordigen het niet-magische, religieuze hermetisme, maar Sidney is toch ook weer bevriend met de magische filosoof, mathematicus en aanhanger van de Copernicaanse theorieën, John Dee (1527-1608). De relatie tussen Bruno en Shakespeare moet volgens Yates nog worden onderzocht. Duidelijk is, dat Shakespeare niet streeft naar de ‘lege’ taal der pedante taalgeleerden, maar naar de ‘significant language, language which <captures the voices of the gods>’4. Milton beschrijft in zijn gedicht over de melancholie, Il Penseroso, de hermetische trance, de extase5.

Tot de hermetisten dient zeker ook gerekend te worden Galileo's vriend, Traiano Boccalini (1556-1613) met zijn Ragguagli di Parnaso (1612-13)6, ‘Nieuws van de Parnassus’, ironisch commentaar op eigentijdse gebeurtenissen, ook weer met kritiek op de taalkundige betweters. Boccalini's boek beïnvloedde de Rozekruizers,

een secte die in het hermetisme en de alchemie een plaats heeft. Hun eerste publikatie, een manifest in 1614 te Kassel uitgegeven, is in het eerste gedeelte niets anders dan een vertaling van hoofdstuk 77 van Boccalini's Ragguagli d.P. Hun bekendste werk is van 1616, de te Strasburg uitgegeven Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz. In 1623 bezoekt een groep Rozekruizers Parijs, tegelijk met een even geheimzinnige secte uit Spanje die zich de Illuminati noemt.

Toen Casaubonus in 1614 op basis van tekstkritische analyse had aangetoond, dat het Corp. Herm. niet tot de voorchristelijke, zgn. prisca theologia behoorde, zodat de theorie van een natuurlijke theologie niet meer houdbaar was, werd zijn constatering nog lange tijd genegeerd. Na 1614 zien wij als belangrijke hermetisten nog optreden o.m. Robert Fludd (1574-1637) in Engeland en de Jezuïet Athanasius Kircher en de Rozekruizers in Duitsland. In Kirchers Ars magna lucis et umbrae (1646) vinden wij extatische lichtmystiek1. Voor hem en de Rozekruizers hebben vooral dromen grote betekenis.

Tot de bestrijders van het hermetisme na Casaubonus behoren Marin Mersenne o.m. met zijn Quaestiones in Genesim (1623) en Joh. Kepler o.m. met zijn Harmonice Mundi Libri V (1619).

De bloeiperiode van het hermetisme, van Ficino tot Casaubonus, is tevens de periode waarin de moderne natuurwetenschappen hun intrede doen. De natuurfilosofie met haar onderzoek van de kosmos (astrologie), haar chemisch onderzoek (alchemie) en haar rekenkunde (Pythagorisme en Kabbalistiek) heeft geleid tot de moderne natuurwetenschappelijke ontdekkingen. De grote natuurwetenschappelijke revolutie is begonnen in de wereld van het animistisch universum, onderzocht door de magisch-hermetische filosofen, en is voortgezet in de wereld van het mathematisch-fysisch-chemisch universum, onderzocht door de natuurwetenschappelijke onderzoekers. De hermetische verbeeldingskracht t.o.v. de God-kosmos-mens-verhouding heeft bijgedragen tot de intuïtie die aanwezig is in elke wetenschappelijke creativiteit. Maar het hermetisme maakte zich daarmee tenslotte zelf overbodig. De hermetische ‘Magus’ wilde de wereld binnen zichzelf halen, subjectief ervaren, de moderne onderzoeker objectiveert de wereld buiten zichzelf, en bestuurt haar2.

Joseph Kroll heeft in 1914 reeds in een lange verhandeling3 de in het vorenstaande vermelde kenmerken der hermetische filosofie beschreven: de noodzaak God in stilte te benaderen, de verwantschap van de mens met God in de Νοῦς, het heliocentrische stelsel, de reïncarnatie, de grote rol van de spottende Momus, en droom en extase als middelen tot Godsaanschouwing. Bovendien gaat hij uitvoerig in op de nog niet vermelde ongescheidenheid van God in androgynie, die bij de schepping van de mens gescheiden werd in man en vrouw. Hieruit is de betekenis van het hermafroditische in de hermetische geschriften te begrijpen. Kroll wijst ook op de leer der goddelijke ideeën, die niet alleen voorbeelden zijn, maar ook in de materie en in de mens werkende, actieve krachten, waaruit weer de voorliefde voor het beeld van de uterus, de baarmoeder, in de alchemie is te verklaren.

In 1918 schrijft C.F. Georg Heinrici een verhandeling over Die Hermes-Mystik und das neue Testament1. Als interessegebied van het hermetisme noemt hij de planetengodsdienst, de antieke natuurwetenschap, de orakelverzamelingen, de Sibillijnse boeken, het gnosticisme, het neoplatonisme, de zonnemystiek van Julianus, het werk van Philo Judaeus, de christelijke mystiek van Maximus confessor en Pseudo-Dyonisius. Hij wijst op de dialoogvorm en de ritmische hymnen, op Momus weer, maar nu iets verduidelijkender op diens betekenis als de god die met kritisch commentaar, een steeds contraminerende mening, de voortgaande schepping (de evolutie is een typisch alchemistische gedachte) begeleidt. Uitvoerig ook gaat hij in op de ‘onderste en bovenste wereld’, op de androgynie (de hogere eenheid van uiteenstrevende krachten), op de wedergeboorte, het zwijgen, de extase die bezongen wordt in een ὐμνωδία, κρυπτή (geheime lofzang) en die leidt tot de ϑεία μανία, de goddelijke razernij. Hij wijst op het door de alchemisten herhaaldelijk gebruikte beeld van de κρᾶτήρ, het mengvat dat de Νοῦς bevat en waarin de mens, het magnum miraculum (‘gewissermaszen Gott’) moet neerduiken. Alleen de mens kan buiten de vier elementen waaruit hij naar het lichaam is opgebouwd, uit de ether het vijfde wezen verwerven, de Νοῦς, waarmee hij kan opstijgen tot God in extase. Op de overeenkomsten die Heinrici aantoont met het N.T., o.a. met de lichtmystiek van Johannes en op het openbaringskarakter, ga ik hier nu niet in.

G. van Moorsel heeft in een Utrechtse dissertatie van 19552 in de hermetische geschriften een proces van spiritualisatie, van verinnerlijking aangewezen. In elke godsdienst zijn twee processen mogelijk, van ‘externalization and institutionalizing’, maar ook van ‘ascending in heart and mind to the inmost secret of religion’, een introrsum ascendere, een verinnerlijking, typerend voor een religio mentis, geen doctrine maar een ‘ideal of piety’. Ook hier komt weer de God-wereld-mens-verhouding aan de orde. Van Moorsel legt verband tussen hermetisme en piëtisme3. Hermetisme is voor hem soteriologisch (gericht op redding en zaligmaking), intuïtief en visionair. Alleen een in ‘pious affection’ gerichte kosmische contemplatie zal tot zaliging leiden. De hymne en de extase, potentieel of werkelijk, literair nagestreefd of reëel ervaren, krijgen hierbij uiteraard weer de grootste aandacht4, evenals de lichtmystiek, de illuminatio van Thabor, het beeld van de krater en het ambrozijne water (Johannes' levenwekkende water). Bijzondere aandacht vraag ik voor de door Van Moorsel geciteerde passages uit de gnostische Oden van Salomo, waarin de beeldspraak voorkomt van Gods borsten die melk bieden, symbool voor de eenwording met God5. Uit de hermetische geschriften heeft Van Moorsel het gehele proces van

de initiatie tot de verlichting ontleed (contemplatio-illuminatio, inventio, ubiquitas en deificatio). Het hoofdthema van de leer is de hemelvaart van de ziel, de reis naar de ‘bovenste wereld’ in etappes, beleefd in het eigen innerlijk1. Het Christendom belooft een toekomstige zaligmaking aan de mensheid als een geheel, het hermetisme biedt de verzaliging reeds voor de dood, tijdens het aardse leven in de extase, en wel aan ieder persoonlijk. Het hermetisme is een proces van individualisatie, een bevrijding van het collectivisme.

Het was precies deze karakterisering van het alchemistisch hermetisme, die C.G. Jung in 1944 in zijn Psychologie und Alchemie2 reeds gegeven had als resultaat van zijn onderzoek naar de parallellen tussen dromen en visioenen als uitingen van het onderbewuste enerzijds en de symbolentaal van de alchemie anderzijds. Het zoeken naar de steen der wijzen, naar het alchemistisch goud, is meer dan wat velen beschouwden en nog beschouwen als zwarte kunst en charlatannerie. ‘Ich bin nämlich der Ansicht, dasz die αlchemistische Erwartung, aus der Materie das philosophische Gold oder die Panazee oder den Wunderstein herstellen zu können, einerseits zwar eine durch Projektion verursachte Illusion sei, aber anderseits psychischen Tatsachen entspricht, denen in der Psychologie des Unbewuszten eine grosze Bedeutung zukommt. Der Alchemist hat nämlich, wie die Texte und ihre Symbolik beweisen, den sog. Individuationsprozesz in die chemischen Verwandlungsvorgänge projiziert’3. Jung wordt in zijn opvatting gesteund door berichten over visionaire en hallucinatorische waarnemingen van de alchemisten bij hun proeven. Jungs boek is voor de kennis van het alchemistisch hermetisme van grote betekenis. Alle reeds genoemde, maar ook vele niet genoemde kenmerken, heeft hij op grond van bronnenonderzoek systematisch verwerkt. Door zijn benadering vanuit de psychologie krijgt deze symboliek een diepere zin, wordt zij de verhulde - door de alchemisten zeker niet als zodanig geziene, maar wel vermoede - uitbeelding van het individualisatieproces (‘Werdeprozes der Persönlichkeit’)4, dat in de chaos begint en eindigt in de wedergeboorte van de Fenix in het licht. De door alle hermetisten gevoerde spreuk ‘Kent U zelve’ krijgt dan een bijzondere betekenis. Het is ondoenlijk in te gaan op de interpretatie van symbolen als de anima mundi, de ziel als leidster, de vogel (zwaan, adelaar, fenix) als beeld van de vergeestelijking, de hermafrodiet als androgyne oermens, de conjunctio oppositorum die daarmee samenhangt, het filosofisch ei, de krater, de uterus, alle aanduiding van het scheppend beginsel, de prima materia, basis van het alchemistische ‘opus’, de steen der wijzen, lapis philosophorum (voor Böhme metafoor voor Christus), het perpetuum mobile, symbool van eeuwigwisselende en zich vernieuwende levenskracht, maar tevens van onsterfelijkheid, wedergeboorte en extase5, fantasie (inval) en imaginatie (scheppende verbeelding), Maria als onbevlekte

door hemels zaad bevrucht en de mis als de verlossing van brood en wijn uit elementaire onvolkomenheid en als bevrijding van God zelf uit de duisternis van de materie. Wat Van Moorsel in de stijl der alchemisten het praatzieke noemt, duister en moeilijk te volgen, duidt Jung als grenzeloze amplificatie die dient om het ‘individuelles Gedankengebäude’1, ieders individuele onderbewustzijn, te verwoorden. Jung maakt duidelijk, hoe de alchemisten zich in de 17e en 18e eeuw splitsen in een groep die overgaat naar de moderne natuurwetenschap (Paracelsus) en een groep die de laboratoriumarbeid opgeeft en de alchemistische taal en beeldspraak gebruikt voor christelijkreligieuze mystiek (Böhme).

Behalve filosofen, theologen en psychologen hebben ook kunsthistorici studies gewijd aan het hermetisme. Jean Seznec2 verhelderde het bijzondere gebruik van de mythologie in de hermetische kunst, de polyinterpretabiliteit der fabels, de metamorfosen der goden, de betekenis van de erotiek daarin. Hij beschrijft hoe de klassieke goden door de M.E., via Arabische handschriften, in drie mythologische handboeken uit de 16e eeuw3 weer tezamengevoegd, in nieuwe vorm en interpretatie, de renaissancekunst beïnvloeden. Hij vertelt, hoe de uit een schrijffout ontstane, door Boccaccio's Genealogia Deorum4 geïntroduceerde godheid Demogorgon een cosmogonische rol gaat spelen5.

Een van de belangrijkste studies voor de kennis van het hermetisme in de kunst schreef Edgar Wind6, ofschoon hij huiverig staat t.o.v. het onderwerp7. Zijn beschrijving van de invloed van de Orphische religie, het neoplatonisme, neopythagorisme en hermetisme op Ficino en P.d. Mirandola8 en via hen op o.a. Botticelli, Da Vinci, Dürer, Michelangelo, Titiaan, Raphaël en Veronese dwingt tot wijziging en verruiming van het traditionele zicht op de renaissancekunst. Vele door mij hierboven vermelde aspecten van het hermetisme - vooral dat van de extase, o.m. als ἱερός γάμος (heilig huwelijk) met de godheid, krijgen door Winds boek een dimensie meer. Uitermate boeiend is zijn analyse van de hermetische achtergronden van Botticelli's Primavera met Mercurius als psychopompos. Ik wijs ook op een door hem besproken androgyn portret van de renaissancevorst en mecenas Frans I en op de betekenis van de fenix als hermafroditisch symbool9. Wind geeft verder een analyse van Aretino's kritiek op Michelangelo's ‘obscurantisme’, een verklaring van de exuberante tot extase voerende stijl der neoplatonische geschriften, die evenzeer kenmerkend is

voor de hermetische1, en een interpretatie van het d.m.v. de spot verhullen van het ernstige (serio ludere), d.i. wat ik hierboven de Momus-rol in het hermetisme heb genoemd. Wind heeft kritiek op Jungs opvattingen over de alchemie.2

 

De enige auteur in onze letterkunde wiens werk geheel bepaald wordt door het hermetisme is Willem van Swaanenburg. Aan het einde van zijn leven publiceerde hij in nog geen 4 jaar (febr. 1724-okt. 1727), als in een paroxisme, een dichtbundel: Parnas, of de zanggodinnen van een schilder, drie weekbladen: De herboore oudheid, of Europa in 't nieuw, Arlequin distelateur, of de overgehaalde nouvelles en De vervrolijkende Momus, of koddige berisper3 en een fel hekelschrift: Hanschristoffel Ludeman tegen de beruchte charlatan-alchemist.

In 1966 promoveerde J.P.A.van Alphen op een proefschrift over deze Nederlandse religieus-alchemistische hermetist uit de naperiode onder de titel Willem van Swaanenburg, achttiende-eeuwer en tijdgenoot4. Van Alphen heeft als eerste de natuurfilosofie van Hermes Trismegistus aangewezen als bron van Van Swaanenburgs dichterschap. Alle schrijvers over Van Swaanenburg vóór hem, toonden slechts onbegrip en onkunde t.a.v. de kern van dit schrijverschap5. Het is onbegrijpelijk, dat Van Alphen in een studie juist over deze schrijver nagelaten heeft ook maar iets te zeggen over de geschiedenis en de betekenis van het hermetisme, waarvan ik in het bovenstaande een samenvatting heb proberen te geven. Van Alpen aanvaardde als materiaal alleen Van Swaanenburgs werk6. Men kent de discussies der laatste jaren over deze methode van literatuuronderzoek, die de waarde, maar ook de zwakte van een dergelijke methode hebben aangetoond. Van Alphen had om deze methode te demonstreren geen slechter onderwerp kunnen kiezen.

Bijzonder knap heeft hij op die beperkte basis van indringend lezen, wezenlijke kenmerken van Van Swaanenburgs werk vastgesteld: de lijdelijkheid van diens dichterschap, de hermetische filosofie als inspiratiebron, de afwijzing van de 18e-eeuwse dichtvormen en het kiezen voor de taal der mystieke vervoering, de extase. Maar hij heeft twee grote fouten gemaakt. Hij heeft de hermetische filosofie alleen aangewezen als inspiratiebron en Van Swaanenburgs werk niet in de context van een bestudeerd hermetisme geplaatst, zodat zeer veel wat reeds uit mijn korte inleiding hierover zou kunnen worden verklaard, in zijn studie onduidelijk blijft. Vervolgens heeft hij zijn materiaal ongeschift uitgeschreven rondom enige kernen, maar deze onder een vloed van slechts ten dele en ook tengevolge van de eerste fout onjuist geïnterpreteerde citaten bedolven.

Bij een negeren van de talrijke door Van Swaanenburg zelf in zijn werk gegeven

verwijzingen naar hermetische literatuur, verbaast het Van Alphen zijn studie te zien aanvangen met een hoofdstuk over het leven van Van Swaanenburg, waarin hij bovendien ver gaande of onaanvaardbare interpretaties geeft aan de overigens schaarse feiten. De kring van vrienden en hun werk is niet onderzocht. Wat Van Alphen zegt over Van Swaanenburgs antifeminisme, diens voorkeur voor narcisme, travestie en castratie en wat hij suggereert omtrent impotentie en onecht vaderschap, is onjuist en berust op een onvoldoende begrip van de betekenis van deze zaken en androgynie in het hermetisme. Zijn uitvoerige bespreking van Van Swaanenburgs strijd tegen de eigentijdse literatuur en de pedante taalgeleerden (David van Hoogstraten) gaat niet uit van de hermetische traditie in dezen1. De strijd tegen Ludeman is er een van de ware hermetische filosoof tegen de charlatan. De rol van de Momus-figuur met zijn kritische functie is onvoldoende onderkend2. Juist in de meest bespotte zaken liggen Van Swaanenburgs grootste interesses. Daarom ook zal b.v. de betekenis van het piëtisme (en niet alleen dat van Böhme) in Van Swaanenburgs werk nog geheel moeten worden onderzocht. Zijn werk levert voor de bepaling van de gedachtenwereld en de stijl van het piëtisme veel materiaal. Van Alphen heeft zich ook te zeer beperkt tot de poëzie, en de weekbladen te veel als commentaar gezien. Naar mijn mening zijn deze met hun voor het hermetisme typerende mengvorm van proza en poëzie en hun dialoogvorm3 van evenveel waarde als de Parnas. Ook in het proza treffen wij extasepassages aan van een ‘authentieke realiteit’4. Het woordgebruik en de beeldspraak zijn door Van Alphen niet als traditioneel herkend: de Demogorgon, het ‘Kent U zelve’, de ἱερός γάμος, het ‘hermetisch vogeltje’, de baarmoeder, de frequente, werkelijk letterlijk exuberante tepel- en melksymboliek. De gedichten op Maria en de mis kunnen, anders dan door Van Alphen geïnterpreteerd, binnen de hermetische gedachtenwereld worden gebracht.

Aan de talrijke literatuurverwijzingen in Van Swaanenburgs werk heeft Van Alphen geen aandacht geschonken. Toch zijn zij zeer interessant en essentieel. Ik kan hier niet volledig zijn, de lijst is lang, maar ik wil toch - voor een voortgezet en hernieuwd Van Swaanenburgonderzoek - voorlopig drie groepen onderscheiden5. 1. De oude hermetische schrijvers als Agrippa van Nettesheim6, Hay Ebn Jokdan7, Basilius

Valentinus1, Sendivogius2, Boccalini3 en de Rozekruizers4. 2. Die hermetische schrijvers die reeds voor een deel tot de beoefenaars van de exacte wetenschappen zijn te rekenen als Paracelsus5, Glauber6, Helmond7, Drebbel8 en Goossen van Vreeswijck9. 3. De piëtisten, quiëtisten en mystieken als Böhme10, Labadie11, Van Lodensteyn12, Molinos13, Antoinette Bourignon14, Mad. Guyon du Chesnoy15 en als tegenhanger de onder de invloed van Descartes schrijvende Deurhoff16. Ik wijs ook op de door zijn droom- en visioenbeschrijvingen bekende Don Francesco Gómez de Quevedo Y Villegas17.

In de 18e eeuw gaat het hermetisme ten onder en voltrekt zich definitief de scheiding tussen de illuministen en de sciëntisten. Voor de hermetische schrijvers was er een God-wereld-mens-eenheid, subjectief door ieder van hen beleefd. Toen Descartes18 subject en wereld gescheiden had, maakten de natuurwetenschappen zich met hun empirisch onderzoek los van de filosofie. Onder de eerste natuurwetenschappelijke onderzoekers zijn er die uit het hermetisme zijn voortgekomen of juist door zich ertegen af te zetten zich konden waarmaken. Maar anderzijds is er ook veel van de hermetische levenshouding overgegaan in 18e-eeuwse mystieken als Swedenborg19

en Blake en illuministen als Weishaupt en Kirchberger1 en daardoor op het latere symbolisme. Van Swaanenburgs plaats op deze scheidingslijn moet nog worden vastgesteld.2

Amersfoort, november 1968

c.m. geerars


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs