De Nieuwe Taalgids. Jaargang 59

[p. 38]

Nieuwe Vondel-literatuur VIII
Het priester-koningconflict

Lieven Rens, Het priester-koningconflict in Vondels drama Uitgeverij Heideland, Hasselt z.j. [1965] 219 blz.; prijs geb. f16,25

Oorspronkelijk had de schrijver van het hierboven vermelde boek het plan de priester-figuur in Vondel's drama's te bestuderen. Maar al spoedig viel het hem op, ‘dat in verschillende stukken een situatie terugkeert waarin deze figuur als rechtstreekse en onmiddellijke tegenspeler van de koning optreedt’ (blz. 8). En tenslotte is het dat conflict geworden, waaraan hij zijn monografie heeft gewijd.

Rens heeft zijn onderzoek bijzonder degelijk en conscientieus opgezet. Aan elk aspect van zijn onderwerp heeft hij uitvoerig aandacht besteed, en de daarbij opdoemende problemen nooit vermeden, ook al maakten zij een tijdrovende detailstudie nodig. Daardoor heeft zijn boek voor de Vondel-studie een betekenis gekregen, die niet afhankelijk is van de vraag of men al dan niet instemt met zijn interpretaties en conclusies. Niet alleen dwingt hij telkens tot hernieuwde bezinning en tot hernieuwde bepaling van het eigen standpunt, maar bovendien draagt hij nieuwe gegevens bij ten aanzien van mogelijke bronnen en achtergronden van Vondel's werk.

Allereerst wordt nagegaan, in welke van Vondel's stukken het priester-koningconflict voorkomt. Dat blijkt volgens hem in elf van de vierentwintig oorspronkelijke drama's het geval te zijn (blz. 12), namelijk in Het Pascha (1612), Maeghden (1639) Gebroeders (1640), Peter en Pauwels (1641), Salomon (1648), Lucifer (1654), Salmoneus (1657), Jeptha (1659), Samson (1660), Adonias (1661) en Noah (1667). Vervolgens onderzoekt Rens voor elk van deze drama's, hoe het conflict daarin is gesitueerd ‘als element in de statische structuur, als element in de dynamische structuur en als inhoudselement’ (blz. 49). Daaruit blijkt o.m., dat de strijd tussen priester en koning zich niet alleen binnen de gelovige (Joodse of Christelijke) gemeenschap kan afspelen, maar ook binnen een heidense (in Maeghden, Peter en Pauwels, Samson). Verder, dat Vondel het conflict vrijwel steeds ‘als een essentieel, zo niet centraal bestanddeel’ van zijn drama's heeft uitgewerkt; alleen in Peter en Pauwels en Samson is het ‘naar de inhoud ...van bijkomstig belang’ (blz. 62).

Daarna worden de verschillende priester- en koningsfiguren nader besproken en gekarakteriseerd, waarbij Rens nadruk legt op ‘Vondels grootheid als “mensenschepper”’ (blz. 99). Ook de priesters, hoewel zij allen zonder onderscheid godstolken zijn, blijken individueel gedifferentieerd; soms zelfs treft ‘het samengaan van menselijke gebreken met een nochtans onbetwistbaar godstolkschap’ (blz. 80).

Na de persoon van de antagonisten komen ‘Priestereis en Koningsverzet’ aan de orde. De priester stelt steeds namens zijn God een eis, hetzij positief hetzij in de negatieve vorm van een verbod. De koning verzet zich tegen die eis: uit verslaafdheid aan een bepaalde zonde (b.v. Salomo in Salomon, Achiman in Noah), uit zwakheid (Attila in Maeghden) of tengevolge van een ‘remming’¹ (David in

1 Rens verstaat daaronder ‘de affectieve reactie van een schuldcomplex’. Zo voelt volgens hem in Gebroeders het subjectief geweten van David ‘vaag aan dat hij in de grond niets liever wenst dan die rest van een rivale koninklijke familie uitroeien, en reageert daartegen door hem alle tegenargumenten te suggereren, vnl. affectieve banden en verplichtingen tegenover de Sauliden, vooral wijlen zijn schoonvader (die hij als koning verdrong) en zijn eerste vrouw’ (blz. 105-106). In Adonias schrijft hij het verzet van Salomo, tegen de eis van hogepriester en profeet zijn opstandige broeder te doen terechtstellen, eveneens toe aan een ‘remming, onder druk van het schuldcomplex’ (blz. 107).

[p. 39]

Gebroeders, Salomo in Adonias). Wat de afloop van het conflict betreft, blijkt ‘dat de priester steeds machteloos staat tegen de zonde van de koning’ (blz. 113), maar zwakheid of remming bij deze weet te overwinnen; de zonden, waar het in het eerste geval om gaat, zijn altijd die van hoogmoed en wellust. De nederlaag van de priester betekent uiteraard ook een nederlaag voor God, wiens vertegenwoordiger hij is. ‘Maar nu doet zich bij Vondel het verschijnsel voor dat, door een nieuw, rechtstreeks of onrechtstreeks ingrijpen van God, het drama toch met een Godszege beslecht wordt’ (blz. 114-115).

In Het Pascha en Salmoneus ontwikkelt de strijd tussen priester en koning zich van gewetens- tot machtsconflict. In de negen andere drama's gaat het echter steeds om ‘een conflict dat op het vlak van het geweten wordt uitgevochten, en dat moet beslecht worden in de zin van de erkenning der goddelijke wet, niet zozeer omdat God de machtigste is, maar omdat Zijn wet objectief juist en rechtvaardig is; de priester houdt de koning daarbij compromisloos de goddelijke wet voor, én tegen diens verwarrende gevoelens én tegen de zonde in’ (blz. 133).

Tenslotte stelt Rens vast, dat er vier verschillende typen van het priester-koningconflict te onderscheiden vallen: het Pascha-type, waartoe alleen Het Pascha behoort (de antagonisten ‘behoren tot twee elkaar vreemde werelden, die radicaal en ongenadig op elkander botsen. Het conflict blijft dan ook grotendeels een machtsconflict’); het Gebroeders-type, dat Maeghden, Gebroeders, Peter en Pauwels en Adonias omvat (‘de koning is er inderdaad, van bij het begin, in de grond overtuigd van de juistheid van de priesterlijke eis. Hij stemt, als redelijk mens, ermee in en zou hem wellicht onmiddellijk aanvaarden, waren daar geen persoonlijke gevoelens die remmend optreden. De koning moet zichzelf dus eerst overwinnen’); het Salomon-type, waartoe Salomon, Lucifer, Salmoneus, Jeptha en Samson moeten worden gerekend (priester en koning behoren wel tot dezelfde godsdienstige gemeenschap, maar ‘de koning heeft de neiging deze gemeenschap te verlaten, onder invloed van een andersdenkende groep, maar in ieder geval van een oppermachtige zondige bekoring’. Bijna steeds komt de koning onder invloed van de priesterlijke vermaningen, ‘maar bezwijkt tenslotte toch voor de ultieme aanval van de zondige verleiding, verpersoonlijkt door de figuur van een vrouw, actieve factor tot zonde, en/of van een antipriester. De tragische val en de bestraffing van de koning is hier dan ook constant’); het Salomon-Pascha-mengtype, dat wij in Noah aantreffen (enerzijds gaat het hier om ‘een compromisloze strijd tussen godsgemeenschap en heidendom’ als in Het Pascha, anderzijds ‘geraakt Achiman tijdelijk onder Noahs invloed en treedt Urania op als actieve factor tot zonde’, analoog aan wat in de drama's van het Salomon-type pleegt te gebeuren).¹

Na aldus het priester-koningconflict in Vondel's drama's van alle kanten bekeken te hebben, gaat Rens over tot de behandeling van ‘een ander vragencomplex’: van-

1 Hoofdstuk ix, blz. 135-137.

[p. 40]

waar komt het en waarom heeft het voor de dichter als structuurelement zoveel betekenis gehad?¹

Om op deze vragen een antwoord te vinden onderzoekt Rens allereerst, in hoeverre het bewuste conflict in Vondel's bronnen - met name in de Bijbel - voorkomt. Er blijkt dan, ‘dat slechts voor Het Pascha en Jeptha het priester-koningconflict uitdrukkelijk in de bronnen voorkomt’ (blz. 149), respectievelijk in de Bijbel en in Buchanan's Jephthes. In alle andere gevallen wordt het door Vondel zelf toegevoegd. Enerzijds blijkt hij er dus een voorliefde voor te hebben, anderzijds echter kiest hij -behalve in Het Pascha - geen enkel van de authentieke priester-koningconflicten waaraan het Oude Testament zo rijk is. ‘Klaarblijkelijk was het hem niet louter om dit conflict te doen en koos hij zijn stoffen om andere redenen’ (blz. 151). In dit verband is Rens geneigd ‘althans in ruime mate’ mijn these te aanvaarden, dat de keuze van Vondel's onderwerpen bepaald werd door de problematiek en het grondmotief die hem in de desbetreffende periode van zijn leven bezig hielden.

Heeft Vondel het conflict wellicht ontleend aan de antieke tragici? ‘We komen ... tot de slotsom dat, terwijl ze weinig of niets aan Seneca verschuldigd zijn, zowel hef Gebroeders-type als het Salomon-type van het Vondeliaanse priester-koningconflict kunnen aanleunen bij Griekse voorbeelden: het eerste bij het Euripideïsche Kalchas-Agamemnoonconflict [in Iphigeneia in Aulis], het tweede bij het Sophokleïsche Teiresiasconflict [in Antigone en Oidipous turannos]’ (blz. 162).

Een onderzoek naar eventuele invloed op Vondel van het priester-koningconflict in het eigentijdse Westeuropese drama leidt tot de conclusie:

In het Renaissance-drama zijn heel wat priester-koningconflicten aan te treffen, meestal in Bijbelspelen, enkele keren in een historisch en hagiografisch stuk. Voor het antieke Teiresias-conflict heeft men, in die periode van nochtans drukke imitatio der antieken, blijkbaar geen oog gehad. Ook hebben we geen uitwerking van het Kalchas-conflict kunnen vinden. Slechts zelden ontmoeten we, zoals bij Vondel, het loutere gewetensconflict, waarin de priester a.h.w. het geweten van de koning belichaamt... We kunnen niet anders dan vaststellen, dat het antieke Teiresias-conflict naar de geest heel wat diepere verwantschap met het priester-koningconflict bij Vondel vertoont. Wat de frequentie en de centrale plaats van het motief betreft, staat Vondel ook in zijn tijd op een eenzame, hoge plaats. Wat de eigen schepping van het conflict betreft, kon Vondel weliswaar bij Buchanan een voorbeeld vinden, maar dan toch meer in uiterlijke dan in innerlijke zin (blz. 173-174).

Het bewuste conflict bij Vondel zou dus tot op zekere hoogte zowel uit het antieke als uit het humanistische drama kùnnen zijn voortgesproten. ‘Van een gekenmerkte ontlening is echter geen bewijs voorhanden ... Het zou ook structureel bepaald kunnen zijn’ (blz. 175). Voor een deel sluit Rens zich aan bij mijn - in een brief aan hem geformuleerde - suggestie, dat de voortdurende terugkeer van het conflict ‘kan of zelfs moet worden beschouwd als een structuurvorm, als gevolg van compositorische noodzaak. Het ging Vondel immers telkens om de verhouding tussen de mens en God. En hoe had hij, na Het Pascha, dit conflict anders moeten dramatiseren dan door God te doen spreken in een priester?’ (blz. 175). Maar daarmee wordt het voorkomen van het

1 Vgl. de Inleiding, blz. 9.

[p. 41]

conflict ook binnen een heidense gemeenschap (Maeghden, Peter en Pauwels, Samson) niet verklaard. Wij moeten dus aannemen dat, ‘althans in de stukken met priester-koningconflict, het Vondel niet algemeen om de verhouding tussen God en mens ging, maar meer bepaald om de gewetensstrijd, om het onmiddellijk conflict tussen goddelijk gebod en menselijke, hetzij vrije, hetzij gevoelsgegevene reactie, dat zich zowel bij de godvrezende als bij de zondige held afspeelt’ (blz. 176). Maar dan rijst, buiten alle structuurproblemen om, de vraag ‘waarom deze gewetensstrijd voor Vondel zo belangrijk was, dat hij hem in de helft van zijn oorspronkelijke stukken te pas bracht’ (blz. 177).

Na ook nog de in Vondel's tijd gangbare theorieën omtrent de betrekkingen tussen vorst en volk, en tussen kerk en staat, in zijn beschouwingen betrokken te hebben, vat Rens de resultaten van zijn onderzoek als volgt samen:

... zo menen we te mogen zeggen dat het priester-koningconfiict bij Vondel is opgetreden als een verschijnsel dat in dat tijdperk veelvuldig waar te nemen viel, vanuit een terugkeer tot de antieke bronnen verlevendigd werd, een bijzondere aandacht verkreeg ingevolge de tijdsbelangstelling voor staats- en rechtsproblemen, een handige structurele oplossing bood voor wie gewetensproblemen wilde dramatiseren (blz. 193).

Deze conclusie voldoet hem echter nog niet. Zij laat immers het antwoord open op de vraag die ik aan het slot van de voorvorige alinea heb geciteerd en die Rens hier in klemmender vorm herhaalt: ‘waarom (heeft) dit conflict Vondel zo a.h.w. gebiologeerd, dat hij het zo veelvuldig te pas bracht, ja overal waar hij er maar gelegenheid toe vond’? (blz. 193-194). Dat antwoord dient volgens hem te worden gezocht in Vondel's persoonlijkheid en zijn diep-religieuse zin. Rens' beschouwingen daarover culmineren in de volgende conclusie, die tevens het einde vormt van zijn boek:

Intussen bewijzen de hardnekkigheid waarmee Vondel op dit conflict terugkomt, het feit dat slechts de zonde[n] van onkuisheid en hoogmoed aan de kaak gesteld worden, de psychische spanning in de karakters der antagonisten, o.i. dat Vondel die spiegel niet alleen de mens buiten hem, maar ook zichzelf voorhield. Hij brengt de priester in hem, de ernstige, religieuze, gewetensvolle mens, in het geweer tegen de koning in hem, de autonome, eigenmachtige, driftige mens. En het mag mede aan de autokathartische werking van zijn eigen drama's te danken zijn dat Vondel de strijd, om volgens zijn geloof te léven, zegevierend gestreden heeft (blz. 202-203).

Ik heb in het bovenstaande, dunkt mij, alle recht doen wedervaren aan het uitgangspunt, de werkmethode en de conclusie van Rens. Thans mag ik dus overgaan tot de bespreking van enkele punten, waarop ik het niet of slechts ten dele met hem eens kan zijn.

Mijn eerste opmerking betreft een punt van secundair belang, dat m.i. echter toch niet verwaarloosd had mogen worden. Rens maakt vrijwel geen onderscheid tussen (aerts)priester en profeet; beiden stelt hij als priesterfiguren op één lijn. Toch is er tussen hen een essentieel verschil: de priester is godstolk krachtens zijn. ambt, de profeet op grond van een persoonlijk geroepen-zijn-door-God. De-vraag is dus gewettigd, of Vondel de laatste misschien hoger stelt dan de eerste. Ik geloof niet, dat dit in Adonias (waar Sadock en Nathan gezamenlijk optreden) het geval is, maar in Salomon zien wij inderdaad Nathan het initiatief overnemen wanneer Sadock er niet in slaagt

[p. 42]

het verschrikte volk tot bedaren te brengen (vs. 1836 vv.). De vraag is ook van belang, omdat wij naar mijn mening zowel in Mozes (Het Pascha) als in Rafaël¹ (Lucifer) en Noach (Noah) eerder een profeten- dan een priesterfiguur hebben te zien. Als dus Vondel de profeet hoger zou blijken te stellen dan de priester, zoals de aertspriester meer is dan de (hof)priester², dan zouden wij in Het Pascha en Noah te doen hebben met een profeet-koningconfiict als geïntensiveerde vorm van het priester-koningconflict, terwijl in Lucifer na de botsing tussen Gabriël en Lucifer (priester-koningconflict) die tussen Rafaël en Lucifer (profeet-koningconflict) als een climax zou volgen. Het is jammer, dat Rens aan dit punt is voorbijgegaan zonder er aandacht aan te besteden.

Veel belangrijker is echter de vraag naar de juistheid van Rens' uitgangspunt. Heeft Vondel inderdaad elf oorspronkelijke drama's geschreven, waarin het priesterconflict voorkomt? Rens neemt zonder meer aan, dat zijn lijst (blz. 11-12) niet voor bestrijding vatbaar is. Hij verliest daarbij te veel uit het oog, dat bij het opstellen van die lijst zijn interpretatie van de bewuste tragedies mede een, in sommige gevallen zelfs, belangrijke, rol heeft gespeeld. Doordat ik anders interpreteer dan hij, kom ik dan ook tot een andere conclusie ten aanzien van Peter en Pauwels, Gebroeders, Samson en Adonias, In deze vier stukken zie ik géén priester-koningconflict.

In Peter en Pauwels gaat Cornelia, de Virgo Vestalis Maxima, Nero bezweren de beide Apostelen ter dood te doen brengen - niet omdat hij de Keizer, maar omdat hij de Pontifex Maximus, de opperpriester, is. In haar voorafgaand overleg met de Aerts-offerwichelaar³ heeft deze er haar van overtuigd dat de talrijke onheilspellende voortekenen ter kennis van ‘Caesar, 't hooft der heiligheden⁴’ (vs. 484) dienen te worden gebracht, en dat zij daarvoor de aangewezen persoon is, omdat de Vestaalse maagden rechtstreeks door ‘d'Aertspriesters’ (= de Pontifices Maximi; vs. 643) worden aangesteld en er dus een nauwe band tussen haar en hen bestaat. In overeenstemming daarmee spreekt zij⁵ Nero aan als ‘aertspriester’ (vs. 779), als ‘Stathouder van Jupijn’

1 Gabriël daarentegen, die krachtens zijn ambt van ‘Godts Geheimenistolck’ optreedt, is typisch een priesterfiguur.

2 Op blz. 64 van zijn boek wijst Rens erop, dat ik slechts aertspriester (hogepriester) en profeet als godstolken erken en daarmee dus de hofpriester in Jeptha als zodanig uitsluit. Op grond van zijn beschouwingen ben ik daarop in zoverre teruggekomen, dat ik het godstolkschap van de hofpriester inderdaad aanvaard. Maar al functioneert deze in het drama als godstolk, in wezen is hij dit voor Vondel niet. Dat blijkt m.i. duidelijk uit de passages vss. 1141-1151 en vss. 1765b-1774, waar de hofpriester over ‘d'Aertsofferaer’ spreekt als over de enige die beslissen kan ‘Wanneer Godts boeck een tong eischt’ (vs. 1146) en over ‘Godts mont’ (vs. 1766). In al zijn andere Bijbelse drama's stelt Vondel dan ook steeds de hogepriester tegenover de koning. Dat hij van deze regel in de Jeptha afwijkt, zal wel toegeschreven moeten worden, enerzijds aan het voorbeeld van Buchanan, anderzijds aan een opmerking van Serarius over het niet-raadplegen van de hogepriester door Jefta (zie Van Pascha tot Noah ii, blz. 275).

3 In de W.B.-editie (iv, 227) merkt de commentator (Molkenboer) op, dat het niet duidelijk is ‘of Vondel hiermee den Flamen Dialis of den Rex Sacrorum bedoelt’. De door Vondel gebruikte benaming maakt het m.i. echter zeer waarschijnlijk dat hij aan de laatste heeft gedacht.

4 Cursivering van mij.

5 Weliswaar gebruikt zij bij de formele begroeting de woorden ‘Vorst’ (vs. 752) en ‘Caesar’ (vs. 755), maar zodra zij tot het religieuse doel van haar bezoek overgaat, laat zij dit vallen.

[p. 43]

(vs. 933), en zegt zij zelfs eenmaal nadrukkelijk: ‘Nu spreeck ick niet als met den naezaet van August, // Maer den Hooftpriester zelf’ (vs. 909-910a). In de scène van Cornelia en Nero hebben wij niet te doen met een priester-koningconflict, maar met de confrontatie van priesteres en opperpriester. Wil men van een conflict spreken, dan is het een priesterconflict.

Bij zijn interpretatie van deze scène als priester-koningconflict moest Rens wel tot de conclusie komen dat het conflict ‘voor de inhoud, van totaal bijkomstig belang’ is (blz. 61). Wanneer wij echter Nero als opperpriester zien en de betekenis van zijn confrontatie als Pontifex Maximus met Cornelia nagaan, wordt de bewuste scène functioneel in het geheel van het tweede bedrijf. Peter en Pauwels is een dualiteitsdrama, waarin goed en kwaad - in dit geval Christendom en heidendom - zo scherp mogelijk tegenover elkaar worden gesteld. Alvorens het conflict uit te beelden dat van die tegenstelling het gevolg is, brengt Vondel ons in aanraking met de vertegenwoordigers van beide principes. In het eerste bedrijf tekent hij de Christenen, in het tweede karakteriseert hij de heidenen. Van deze karakteristiek maakt het pleidooi van Cornelia een onmisbaar bestanddeel uit. ‘De lange samenspraak van Cornelia en de Aerts-offerwichelaar, met het scherpe requisitoir over Nero, is noodzakelijk om de innerlijke voosheid te doen uitkomen van een heidendom, dat in Nero van een Pontifex Maximus afhankelijk is, die zelf voorgaat in goddeloosheid en heiligschennis. In het pleidooi van Cornelia voor de keizer stellen haar ernst en overtuiging opnieuw de spottende onverschilligheid van Nero in het licht. Met het oog op ons inzicht in het wezen van de beide antagonistische groepen had geen van deze scènes kunnen ontbreken of veel korter zijn’.¹

In Samson kan aan het conflict-karakter van de ontmoeting tussen de Aertspriester en de Koorwaerzeggerin van Akkaron niet worden getwijfeld. Maar ook hier gaat het om een priesterconflict, niet om een botsing tussen priester(es) en koning. Rens forceert naar mijn mening de superficiële overeenkomst met het priester-koningconflict, wanneer hij ‘geen ogenblik (aarzelt) om de Aertspriester hier als figuur in koningssituatie te beschouwen’, omdat ‘de priesterlijke eis hier tot de Aertspriester gericht (wordt) en hij het (is) die de macht heeft om te beslissen ...beslissing waarvan zijn eigen heil en het heil der Filistijnen afhangt’ (blz. 39)². Daarmee gaan belangrijke aspecten van de bewuste scène verloren, wat zich manifesteert in het feit dat Rens ook

1 Van Pascha tot Noah i, blz. 404.

2 Zo forceert hij ook de rol van de Vorstin van Gaza als femme fatale. Volgens zijn interpretatie aanvaardt de Aertspriester het optreden van Samson in de tempel van Dagon, omdat ‘hij gaarne aan de charme van de vorstin toe(geeft)’, die zodoende ‘voor hem als actieve factor tot zonde fungeert’ (blz. 98 en 53). De consequentie daarvan is, dat Rens in een van zijn schematische overzichten de Vorstin naast Urania (uit Noah) stelt als vrouw die zich ‘verzet tegen de priestereis, als actieve factor tot zonde’ (blz. 53). Maar op het ogenblik van het gesprek tussen Vorstin en Aertspriester is er van een priestereis nog geen sprake, en daarna verschijnt zij niet meer ten tonele. Zij doet slechts met aandrang een verzoek, dat tenslotte wordt ingewilligd. Het is ook niet noodzakelijk, het toegeven van de Aertspriester uitsluitend of zelfs gedeeltelijk aan haar charme toe te schrijven. Ik lees de bewuste scène (iii-b) zó, dat het plan van de Vorstin om de blinde Samson wierook te doen zwaaien ter ere van Dagon hem wel aantrekt, en dat haar enthousiasme en voortvarendheid hem tenslotte zozeer meeslepen dat hij zich gewonnen geeft. Vgl. Van Pascha tot Noah iii, blz. 126.

[p. 44]

hier moet constateren dat zij ‘totaal bijkomstig (is) en gemakkelijk (zou) kunnen ontbreken, zelfs indien men aanneemt dat Vondel het dramatisch interessant vond moeilijkheden te scheppen rond de aanvaarding van Samsons optreden in de Dagontempel’ (blz. 62). Ik beschouw het opvoeren van de spanning door dit ‘scheppen van moeilijkheden’ als een belangrijker structuurmoment dan Rens, maar laat dit aspect hier rusten¹.

Want er is meer. Evenals in de Peter en Pauwels draagt ook hier het priesterconflict bij tot de karakteristiek van het heidendom, ditmaal als verwarrend en verwerpelijk polytheïsme. In de reizang na het eerste bedrijf worden uitdrukkelijk de drie goden van de Filistijnen genoemd: Belzebub, Dagon en Astaroth (vs. 158-159), en vanuit deze achtergrond moet het conflict tussen Aertspriester en Koorwaerzeggerin worden gezien. Rens vergist zich, wanneer hij meent dat de laatste ‘voor Dagon op-(treedt)’ en dat Dagon haar ‘een orakel gezonden’ had (blz. 117). Dagon heeft zich aan het einde van de proloog ‘in 't helheiligh outerbeelt’ (vs. 96) van zijn tempel teruggetrokken en staat sindsdien buiten spel. Het is de-niet bij name genoemde, maar op grond van Salianus als Belzebub te identificeren - orakelgod van Akkaron die de Koorwaerzeggerin gewaarschuwd heeft, en het is namens hem dat zij spreekt, overigens met volledige aanvaarding van Dagon als andere god². Het gevolg daarvan is een -wel bewust door Vondel gewilde - verwarring, zodra er van ‘Godt’ sprake is zonder dat daaraan een eigennaam wordt toegevoegd. Wordt dan Dagon bedoeld of de orakelgod? En moet die voortdurende mogelijkheid tot misverstand niet als typerend beschouwd worden voor het polytheïsme? Intussen is het in ieder geval duidelijk, dat in de vss. 1312, 1355 en 1380 vv. de Koorwaerzeggerin met ‘onzen Godt’ en ‘ons Godtheit’ de orakelgod bedoelt, in wiens dienst zij met haar Akkaronse collega's staat; ‘onzen’ staat hier in oppositie met een onuitgesproken ‘uwen’ dat naar de god van de Aertspriester (Dagon) verwijst. De twee priesterfiguren staan tegenover elkaar als vertegenwoordigers van verschillende goden, en dat leidt tot een prestigestrijd. De Aertspriester erkent uiteraard óók de orakelgod en aanvaardt diens orakel, maar als priester van Dagon weigert hij zich te onderwerpen aan de interpretatie van dat orakel, zoals de Koorwaerzeggerin die geeft. Er is ook een andere interpretatie mogelijk, en waarom zou dan de hare juister wezen dan de zijne, terwijl hij als aertspriester van Dagon in de priesterhiërarchie boven haar staat? Moet hij tegenover de Vorstin en haar gasten, aan wie hij zijn woord heeft gegeven, zijn prestige en zijn gezag ‘krencken om een woort, // Dat twijfelachtigh luidt’ (vs. 1333b-1334a), omdat de Koorwaerzeggerin, dienares van een minder grote god dan de zijne, dit van hem eist? Hij denkt er niet aan. En zo valt de beslissing, die tot de ondergang der Filistijnen zal leiden, (mede) op grond van een antagonisme dat onmiddellijk met het wezen van het polytheïsme samenhangt. Dat is naar mijn mening wat Vondel met de uitbeelding van dit priesterconflict in de eerste plaats wilde doen uitkomen.

In Gebroeders en Adonias spelen de scènes, waar het hier om gaat, zich niet af in het heiden- maar in het Jodendom. Verder kan er hier aan de identiteit van de optredende figuren als priester en koning geen twijfel bestaan. Maar wèl kan de vraag

1 Vgl. Van Pascha tot Noah iii, blz. 147.

2 Het is niet juist dat zij - zoals Rens het stelt - ‘zelf nooit de naam van Dagon in de mond neemt’ (blz. 117). Zij doet dat driemaal, in vs. 1227, 1319 en 1393.

[p. 45]

opkomen: mag hier van een conflict worden gesproken? Ook Rens heeft zich die vraag gesteld, op grond van het ‘beperkt antagonisme¹’ dat o.m. in de beide genoemde stukken de verhouding tussen priester en koning bepaalt. Maar zijn antwoord luidt bevestigend: ‘die term mocht wel toegepast worden op een situatie die culmineert in een discussie waar koning en priester als tegenpartijen tegenover elkaar staan en diametraal tegengestelde beslissingen verdedigen’ (blz. 8). Zoals wij hierboven gezien hebben, schrijft hij het verzet van de koning toe aan een ‘remming’, onder druk van een schuldcomplex: David en Salomo zouden zó graag aan de priestereis gevolg geven - die eis komt immers neer op het uit de weg ruimen van troonpretendenten, potentiële in Gebroeders, een reële in Adonias - dat hun (subjectief) geweten tegen het toegeven aan dat verlangen in verzet komt.

Maar dit alles berust op interpretatie. Een interpretatie bovendien, die niet dwingend uit de tekst volgt en naar mijn mening ook niet in overeenstemming is met Vondel's bedoeling. Om mij voorlopig tot Gebroeders te beperken: de aarzeling van David om de Saulidische prinsen ter terechtstelling aan de Gabaonners over te leveren wordt door Vondel in zijn opdracht vergeleken met de tweestrijd van Jezus in de hof van Gethsemane. Dan kan er toch geen schuldcomplex aan ten grondslag liggen! In hetzelfde verband noemt Vondel trouwens ‘barmhartigheid’ als oorzaak van Davids aarzeling², en daarvan dienen wij dus uit te gaan.

Naar mijn mening moet de discussie tussen David en Abjathar³ op deze basis als volgt worden geïnterpreteerd. David twijfelt geen ogenblik aan de authenticiteit van Gods bevel, zoals dit hem door Abjathar is overgebracht. Maar de eis van God verrast en ontstelt hem. Hij is vervuld van medelijden met de ongelukkige nakomelingen van Saul die moeten boeten voor de schuld van hun vader en grootvader; zijn rechtvaardigheidsgevoel komt in opstand tegen de excessiviteit van de straf. Natuurlijk weet hij, dat hij aan het bevel zal moeten voldoen, wanneer God dit handhaaft. Maar hij kan proberen iets voor de slachtoffers bij God te bereiken, hij kan zijn medelijden en zijn bezwaren aan Hem voorleggen. En dat is wat hij in de bewuste scène ii,3 doet: via de Aertspriester argumenteert hij tenslotte met God, ongeveer op dezelfde wijze als Abraham in Genesis 18:22-33 pleitte voor het behoud van Sodom en Gomorra. En eveneens via de Aertspriester krijgt hij Gods antwoord: hij moet ‘blindeling’ gehoorzamen, ‘of hy dit vatten kan of niet’ (vs. 433-435); aan zijn argumenten wordt geen aandacht geschonken. Eerst wanneer hij er niet aan twijfelen kan, dat door aanhouden verder niets te bereiken valt, legt David zich bij het onvermijdelijke neer en geeft hij Benajas bevel de nakomelingen van Saul te gaan gevangen nemen. Maar de verantwoordelijkheid voor die daad legt hij - en dat is in deze situatie volkomen begrijpelijk en aanvaardbaar - op God: ‘O God, 'ten werde ons niet tot bloedschuld aen-

1 Rens bedoelt daarmee dat ‘de koning van bij het begin in niet te onderschatten mate het priesterstandpunt (deelt) en ... zij het na discussie, vroeger of later aan de priester toe(geeft)’(blz. 8).

2 W.B. iii, blz. 803. Zie voor een uitvoeriger bespreking van dit punt en het praefigurerend aspect daarvan: Van Pascha tot Noah i, blz. 271-272.

3 Ook Benajas, de bevelhebber van de lijfwacht, neemt aan de discussie deel. Ik laat hem hier echter buiten beschouwing, omdat zijn mening - inwilliging van de eis der Gabaonners is een politieke noodzaak - uiteraard niet namens God wordt uitgesproken.

[p. 46]

geschreven, // Zoo wy, op uw gebod hen mosten overgeven¹’ (vs. 527-528). En met diezelfde woorden geeft hij in iii, 3 het bevel de gevangen genomen prinsen aan de Gabaonners over te leveren.

Dit alles mag geen conflict worden genoemd, zeker niet met de Aertspriester, maar ook niet met God, omdat David bij voorbaat tot gehoorzaamheid bereid is, als God bij Zijn eis persisteert ondanks alles wat daartegen aan te voeren is.

In Adonias is de situatie gecompliceerder. Bij onze interpretatatie van de beide door Rens als priester-koningconflict besproken scènes (ii, 3 en iv, 3) mogen wij twee dingen niet uit het oog verliezen. In de eerste plaats, dat Salomo op zijn verzoek als bijzondere gave van God de wijsheid ontvangen heeft². In de tweede plaats dat het hele drama gericht is op' rechtvaardiging van het doodvonnis dat door Salomo over zijn opstandige broeder werd geveld³. Eigenlijk sluit het feit, dat de koning geleid wordt door een rechtstreeks van God afkomstige wijsheid, elke mogelijkheid van partijdigheid reeds bij voorbaat uit. Maar ten overvloede beijvert Vondel zich om in zijn weergave van de procesvoering de haast angstvallige scrupuleusheid van Salomo van moment tot moment te doen uitkomen. Diens eerste reactie op het verzoek van zijn moeder, de hand van Abisag aan Adonias te schenken, is fel: in zijn wijsheid doorziet hij onmiddellijk alle arglistigheid in de toeleg van zijn oudere broer. Als Bersaba hem smeekt Adonias te sparen, begrijpt hij even onmiddelllijk dat dit niet mogelijk zal zijn (vs. 574b). Maar hij belooft haar zich niet door zijn toorn te zullen laten leiden. Daarna volgt het eerste overleg met Sadock en Nathan. Salomo vraagt hen daarin niet naar Gods wil, maar naar hun mening over de medegedeelde feiten. Hun interpretatie daarvan is dezelfde als die van de koning, en zij dringen aan op onmiddellijk toeslaan. Maar Salomo - al beseft hij dat zij eigenlijk gelijk hebben, wat hem hevig aangrijpt (vs. 667-669) - weigert: het onweerlegbaar bewijs van Adonias' schuld is niet geleverd. Hij wil zich ‘godvruchtig met Godt beraen’ (vs. 709) over wat hij in deze omstandigheden doen moet. Dat is zinvol, want in het voorafgaande gesprek hebben hogepriester en profeet namens zichzelf gesproken en niet namens God: een beroep op Zijn wil is in hun woorden nergens te vinden. Wat het resultaat is van Salomo's beraad met God, blijkt even later uit zijn belofte aan Abisag: hij zal Adonias niet veroordelen op vermoedens, maar alleen op overtuigende bewijsstukken (vs. 1100-1102a). Met andere woorden: zelfs zijn inzicht, op grond van de door God geschonken wijsheid, in Adonias' toeleg maakt hij ondergeschikt aan het rechtsvoorschrift dat iemand onschuldig moet worden geacht zolang het tegendeel niet bewezen is! Maar in dit geval wòrdt het tegendeel bewezen, met een ‘middagklaer bewijs’ van Adonias' schuld (vs. 1326). En dan roept Salomo opnieuw Sadock en Nathan bij zich, voor hernieuwd overleg. Het staat nu vast dat een veroordeling moet volgen, en het recht eist de doodstraf. Salomo probeert echter van zijn hoogste raadgevers gedaan te krijgen, dat zij instemmen met een mildere straf: gevangenis of verbanning. Wanneer hij ook na hun weigering daarop blijft aandringen, beroept Sadock zich -hier voor het eerst, en Nathan sluit zich bij hem aan - op de wil van God: ‘Godt zelf

1 Cursivering van mij.

2 Vgl. 1 Koningen 3:5-15a. In de Bijbel ontvangt Salomo deze wijsheid eerst nà de terechtstelling van Adonias; zie daarvoor: Van Pascha tot Noah iii, blz. 216-217.

3 Zie Van Pascha tot Noah iii, blz. 210-217.

[p. 47]

eischt recht’ (vs. 1417). En even later: ‘Gy zult den oppersten en 't hoogh gerecht behaegen // Door dit zoenoffer, van uw strenge hant verwacht’ (vs. 1445-1446). Onmiddellijk laat Salomo dan zijn tegenwerpingen varen. Hij laat Banajas roepen om hem opdracht te geven tot de terechtstelling.

Ook hier is van een conflict geen sprake. Zolang Salomo een veroordeling van Adonias afwijst op rechtsgronden verzetten Sadock en Nathan zich daartegen niet, al luidde hun advies anders. Maar als de koning na het bewijs van Adonias' schuld af wil wijken van het recht door een milder vonnis te vellen dan de doodstraf, komen zij in het geweer. Het recht is een inzetting van God: ‘Godt zelf eischt recht’. En Salomo aanvaardt dit.¹

Er is nog een punt, dat niet onbesproken mag blijven. Rens maakt geen onderscheid tussen het priester-koningconflict waarbij de betrokken priester heiden en dat waarbij deze Jood is. ‘Telkens stelt de priester namens zijn godheid aan de koning een eis ..’, zegt hij in zijn Inleiding (blz. 8; cursivering van mij). Volgens hem zijn er zelfs niet minder dan vier drama's, waarin het conflict zich binnen het heidendom afspeelt: Maeghden, Peter en Pauwels, Salmoneus en Samson.

Gezien de religieuse persoonlijkheid van Vondel lijkt het al dadelijk weinig waarschijnlijk, dat hij aan het conflict met een heidens priester eenzelfde betekenis zou toekennen als aan dat met een vertegenwoordiger van de ware God. Nadere beschouwing van de genoemde vier stukken heeft mij dan ook tot de conclusie gebracht, dat Rens zich op dit punt vergist.

Voor Peter en Pauwels en Samson heb ik hierboven al uiteengezet, waarom daarin m.i. géén priester-koningconflict voorkomt, maar een priesterconflict dat bedoeld is om de innerlijke voosheid van het heidendom te doen uitkomen. Ook Salmoneus kan niet gelden als bewijs voor de juistheid van Rens' stelling. Daarvoor is deze mythologische aequivalent van het Lucifer-motief te ironisch van opzet en uitwerking, met zelfs een caricaturale inslag in de tekening van aertspriester en koning². De parallellie met Lucifer en Salomon³ gaat niet dieper dan de uiterlijke situatie, met name in het priester-koningconflict dat - niet al te doorzichtig, om het effect niet te bederven! - in het ridicule getrokken wordt en daarmee ophoudt een serieus interpreteerbaar conflict te zijn.

Slechts Maeghden blijft dan nog over. Aan de realiteit van een priester-koningconflict, dat zich afspeelt binnen het heidendom, kan daar niet getwijfeld worden. De vraag is echter, of men het mag beschouwen als een gewetensconflict, vergelijkbaar met dat in Salomon, Lucifer en Jeptha, zoals Rens doet die alle priester-koningconflicten in de drama's na Het Pascha als gewetensconflict interpreteert. Volgens deze opvatting zou Vondel in Maeghden niet alleen voor het éérst het priester-koningconfiict zelfstandig aan de gegevens uit zijn bronnen hebben toegevoegd - in Het Pascha had hij slechts trouw het Bijbelverhaal gevolgd -, maar het ook dadelijk reeds als gewetensconflict hebben uitgewerkt. Dit laatste nu moet voor een religieuse natuur

1 In het bovenstaande ligt opgesloten, dat ik niet kan instemmen met wat Rens op blz. 107 over Salomo en op blz. 132 (vgl. ook blz. 79) over Sadock en Nathan opmerkt.

2 Vgl. Van Pascha tot Noah ii, blz. 227-230.

3 Ibidem, blz. 192-193.

[p. 48]

als hij opnieuw weinig waarschijnlijk heten. Het ligt veel meer voor de hand dat Vondel zich de mogelijkheden van een dergelijke uitwerking eerst is gaan realiseren bij de dramatisering van een crisissituatie in de Joodse of Christelijke Godsgemeenschap. Ik geloof dan ook, dat Rens bij zijn interpretatie van de priester-koningscènes in Maeghden te veel is uitgegaan van de gedachte, dat de uiterlijke overeenkomst met het priester-koningconflict in b.v. Salomon, Lucifer en Jeptha ook eenzelfde geestelijke inhoud impliceert; hij projecteert als het ware het gewetensconflict uit de laatstgenoemde drama's op Maeghden terug.

Wij mogen echter niet uit het oog verliezen dat in de drama's, waarin Vondel het heidendom met Jodendom of Christendom confronteert, de afgoden voor hem géén ficties zijn maar duivelgestalten. Dat blijkt uit de proloog van Samson, waar Dagon als vorst der hel verschijnt; uit Adam in ballingschap waar Lucifer het voornemen te kennen geeft zichzelf door de gevallen mensheid als god te doen eren, tot smaad van de ware God¹. Ik ben ervan overtuigd, dat wij ook in Maeghden de god van Attila en Beremond als een duivelgestalte hebben te beschouwen; de Aerts-offervinder is vertegenwoordiger van de duivel.

De uitzonderlijk grote plaats, die het conflict tussen Beremond en Attila in het drama inneemt², is voor mij een aanwijzing dat dit hier in de eerste plaats een retarderende en spanning-opvoerende functie heeft. Zowel de duiveldienst van Beremond als de verliefdheid van Attila laten zich daarmee voortreffelijk verenigen. In Ursu! komt de Hunnenkoning indirect in aanraking met God. Dat maakt hem tot een ander dan hij tot dusver geweest is: vatbaar voor gevoelens van liefde en medelijden, onverschillig voor oorlogsroem en krijgsbuit. Terecht wijst Rens erop, dat ‘niet wellust, maar liefde’ (blz. 105; cursivering van mij) Attila beheerst; geen ogenblik komt het in hem op, zich met geweld van haar lichaam meester te maken. Hij is misschien zelfs op weg zich, evenals Aethereus, door Ursul voor God te laten winnen. Zullen de Maagden en zal Keulen op deze wijze dan toch nog gered worden? Maar de duivel heeft het gevaar onderkend, en bij monde van zijn priester grijpt hij in. Beremond roept Attila terug tot zijn plicht - ja, maar ‘plicht’ vanuit heidens-duivels oogpunt! Zelfs Rens, die toch van een geheel andere interpretatie uitgaat, komt ertoe te zeggen: ‘zo dwingt hij Attila in een helse incantatie tot de maagdenmoord’ (blz. 72; cursivering van mij). Het langdurig aarzelen van de koning tussen Ursul (God) en Beremond (de duivel) verleent aan het overigens vrij statische drama de nodige spanning. Tenslotte kiest Attila voor zijn afgod, om in het laatste bedrijf toch weer door God - maar nu straffend en wrekend - te worden overwonnen.

Op blz. 51 stelt Rens vast: ‘De heilige is geen actieve factor tot zonde’. Neen, maar Beremond is dat hier wel! En dat maakt dit eerste zelf-bedachte priester-koningconfiict in Vondel's drama's zó volkomen anders dan de latere conflictscènes dat het er niet mee op één lijn kan worden gesteld. Hier is de priesterfiguur voor Vondel niet de stem van het (objectieve) geweten, maar een macht ten kwade!

1 Adam in ballingschap, vs. 1469-1471.

2 Vgl. Rens, blz. 56-57.

[p. 49]

Afgezien van Het Pascha, dat een aparte plaats inneemt¹, is er naar mijn mening dus slechts van een werkelijk priester-koningconflict (in de door Rens bedoelde zin) sprake in Salomon, Lucifer (met een caricatuur in Salmoneus), Jeptha en - hoewel in enigszins afwijkende vorm - Noah. Is dat genoeg om te concluderen dat Vondel door dit conflict ‘gebiologeerd’ (blz. 194) werd en dat hij op deze manier de priester in zichzelf in het geweer bracht tegen de koning die ook in hem leefde (blz. 202)?

Ik voor mij beantwoord deze vragen ontkennend. Het feit dat het priester-koningconflict als uitbeelding van een gewetensstrijd praktisch alleen voorkomt in de drama's uit Vondels vierde periode (1648-1660), gewijd aan de dualiteit van goed en kwaad met de koning als inzet, duidt er voor mij op dat wij dit conflict primair dienen te beschouwen als structuur-element.

In velerlei opzicht heb ik oprechte waardering voor het boek van Lieven Rens: de uitvoerigheid, waarmee ik erop ben ingegaan, moge daarvan voor hem het bewijs zijn. Maar in zijn interpretatie van de conflictscènes in de betrokken drama's gaat hij volgens mij te schematisch en programmatisch te werk. De situatie is genuanceerder en gecompliceerder dan hij veronderstelt.

w.a.p. smit

1 Terecht wijst Rens erop, dat het bij het conflict tussen Mozes en Farao niet gaat om het geweten van de laatste; de strijd tussen God en hem ligt ‘op het machtsvlak’ (blz. 125).