De Nieuwe Taalgids. Jaargang 58
(1965)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 388]
| |
Vondel tussen imitatio en imitatio ChristiIn zijn bespreking van Nieuwe Vondel-literatuur in het januarinummer 1965 van dit tijdschrift komt W.A.P. Smit tot de conclusie, dat Zwischen Himmel und Erde van K.L. Johannessen ‘lichtvaardig’ en soms zelfs ‘onverantwoordelijk’ is, voornamelijk omdat deze zijn speciale interpretatie van barokke kunst betrekt op de bijbelse toneelstukken van Vondel, waardoor hij tot een ‘Hineininterpretation’ komt, die afhankelijk is van zijn aprioristische benaderingswijze. Een zekere eenzijdigheid in een traditie van Nederlandse literaire kritiek, waarin de naam van Professor Smit terecht zeer hoog staat, kan al direkt aangetoond worden met een citaat uit deze bespreking. ‘Voor het streven naar een synthese als “das eigentliche Wesen des Barock” ... steunt hij (Johannessen) allerminst op een algemeen aanvaarde opvatting!’Ga naar voetnoot1 Maar dat doet Smit evenmin, wat betreft zijn uitsluitend historische benaderingswijze tot de literaire kritiek. Johannessen erkent tenminste het bestaan van andere interpretaties van barokke kunst; maar waar in deze bespreking of in de drie delen van Van Pascha tot Noah vinden wij een enkele verwijzing naar een erkende traditie, die dwars tegen de zijne ingaat, in de essays van J-P. Sartre, I.A. Richards, T.S. Eliot, F.R. Leavis en, dichter bij huis, P. van Ostaijen, P. Rodenko en Merlijn? Hij kan hun argumenten afwijzen. Hij kan ze moeilijk negeren zonder daarbij te riskeren zelf wat aprioristisch te schijnen wanneer hij meent dat zijn kritische dogma's algemeen bijval genieten. Want de kloof tussen hem en Johannessen is geen haarkloverij over de definitie van barok. Het is hier niet van belang of Vondels drama barok of wat-dan-ook moet heten, maar of Johannessen's analyse als zodanig houdbaar is. De sterke woorden ‘lichtvaardig’ en ‘onverantwoordelijk’ veroordelen Johannessen's empirische lezing blijkbaar omdat deze niet altijd uit de geschiedenis geverifiëerd kan worden. Als een ‘Hineininterpretation’ van een kunstwerk de historische achtergrond overwoekert, is dit geenszins meer aprioristisch dan een ‘Herausinterpretation’ waar een overmatige historische belangstelling het artistieke potentieel aan banden legt. Deze benaderingswijze, zo evident in Van Pascha tot Noah en in de Johannessen-bespreking, komt het duidelijkst tot uiting in dit soort categorische uitspraken: ‘De universele strekking ... sluit psychologische diepgang, zoals wij die verstaan, reeds bij voorbaat uit.’Ga naar voetnoot2 ‘Bij een Renaissancistisch dichter - en zeker bij Vondel - kàn en màg men niet uitgaan van de veronderstelling dat zijn drama in de eerste plaats als zelf-expressie bedoeld zou zijn’Ga naar voetnoot3. ‘Als Vondel met Gebroeders inderdaad bedoeld had wat Johannessen veronderstelt, zou hij onmogelijk hebben kunnen verwachten begrepen te worden.’Ga naar voetnoot4 Eliot's mening over dit standpunt is bekend uit zijn The Frontiers of Criticism: ‘We must not confuse knowledge - factual information - about a poet's period, the conditions of the society in which he lived, the ideas current in his time implicit in his writings, the state of the language in his period - with understanding his poetry. Such knowledge may be a necessary preparation for understanding the poetry, it can only | |
[pagina 389]
| |
lead to the door: we must find our own way in. For the purpose of acquiring such knowledge is rather to divest ourselves of the limitations of our own age, and the poet, whose work we are reading, of the limitations of his age, in order to get the direct experience, the immediate contact with his poetry.’Ga naar voetnoot1 Of, in de kordate bewoording van Rodenko: ‘De criticus ... moet zich niet afvragen: wat heeft de dichter willen uitdrukken? maar: wat drukt het gedicht uit?’Ga naar voetnoot2 Het is niet mijn bedoeling partij te kiezen in dit debat, maar eraan te herinneren dat de New Critics er zijn en dat zij niet ongestraft genegeerd kunnen worden. Maar, luidt dan misschien het protest, wat is het verband tussen ideeën van moderne dichters over de ‘Ik van het gedicht’ en de imitatio van Vondel's kunst? Panofski, die toch met evenveel recht kan spreken over Renaissarice-kunst als Wölfflin, en die zeker minder aanvechtbaar is, zei over de intrinsieke betekenis of inhoud van een kunstwerk: ‘The discovery and interpretation of these “symbolical” values (which are often unknown to the artist himself and may even emphatically differ from what he consciously intended to express) is the object of what we may call “iconology” as opposed to “iconography” ... Iconological interpretation ... requires something more than a familiarity with specific themes or concepts as transmitted through literary sources ... To grasp these principles we need a mental faculty which I cannot describe better than by the rather discredited term “synthetic intuition” and which may be better developed in a talented layman than in an erudite scholar’Ga naar voetnoot3. Dit is tenminste een wat milder standpunt dan de implicatie van de laatste alinea van de bespreking waarin Zwischen Himmel und Erde boeiend en stimulerend mag heten uitsluitend voor kritisch onderlegde lezers. Maar kan een historische benaderingswijze, al of niet subjectief, zich ten volle handhaven tegenover een empirisch ervaren van Vondel's drama? Is Johannessen's zoeken naar perspectief in Vondel werkelijk zo willekeurig als Smit het doet voorkomen? Of staart de laatste zich zo blind op de formele aspecten van de continuiteit en ontwikkeling van het drama, dat hij door de zinnen het zinrijke niet ziet? Dat Johannessen de bijbelse stukken koos om zijn stelling te bewijzen lijkt misschien op een petitio principii, maar een begrensde studie is altijd selectief, zoals ook Van Pascha tot Noah is. De vraag blijft nogmaals of Johannessen's stelling aangevallen moet worden omdat hij Vondel's gehele oeuvre, en vooral zijn grote leerdichten, er niet in betrekt. Smit meent van wel, al heeft hij dit zelf evenmin gedaan in zijn eigen analyse van alle toneelstukken. Waar het toch om gaat is of Vondel zelf enige aanwijzingen geeft, dat vooral bijbelse onderwerpen hem de emblemen verschaften voor een synthese-idee. En inderdaad, in De Heerlijckheit der Kercke, vinden we juist in het eerste boek, dat betrekking heeft op het Oude Testament, niet minder dan achttien plaatsen die beantwoorden aan Johannessen's beschrijving van synthese, of het meer algemeen | |
[pagina 390]
| |
‘barokke’ kenmerk van pansofieGa naar voetnoot1. Dat er in het tweede boek slechts twee zulke plaatsen zijn en in het derde boek geen enkele, doet vermoeden dat Vondel de synthese-beeldspraak vooral toepasselijk vond in zijn visie van de ‘Ingang’ van de kerk in het Oude Testament (en dus ook in de bijbelse treurspelen) en niet in de ‘Opgang’ en ‘Voortgang’ van de kerk in het Nieuwe Testament en de geschiedenis. Het eerste boek geeft een totaalbeeld van Vondel's visie van het Oude Testament zoals het God openbaart als de opperheer van de geschiedenis, die het uitverkoren volk geleidelijk brengt tot een begrip van de universele betekenis van de Incarnatie - hemels en aards bijeengebracht in één persoon, het eeuwige en het kosmische in één plaats en op één moment uitgedrukt. Zo is de kerk uitgebeeld. Wie dit niet kan zien, staat op klaarlichte dag de zon te verloochenen.Ga naar voetnoot2 Vanzelfsprekend bestond, na het daadwerkelijke moment van synthese in de geschiedenis, geen mogelijkheid meer tot typologie, die ‘het afgebeelde’ aankondigt in zijn profetische ‘voorbeeld’. Aertspriester, scheur uw kleet: legh af, legh af de straelen
Van mijter, en van kroon, en efod, voor den glans
Van 's heilants majesteit, die uit den hooghsten trans
Des hemels al verdooft wat eertijts heeft gebloncken.
Deze afgebeelde Kerck, in graven en speloncken
Gedoken, voor 't gewelt der weerelt en haer maght,
Ontfangt een klaerder glans, dan 't heidensche geslacht
Zagh straelen uit het dack der roemende Hebreeuwen,
Beschaemt in hunnen roem, en heesch van ydel schreeuwen;
Nu Godt in Juda zich alleen niet openbaert,
Maer wijder dan de zon rondom den hemel vaertGa naar voetnoot3.
Met de nu eenmaal verwezenlijkte absolute perfectie voor ogen ligt het voor de hand dat Vondel alle imperfecties weergeeft in bewoordingen van absolute antithese. Het allesomkerende van deze gebeurtenis is zo verblindend in al zijn wonder, dat het bestaan onder het oude verbond in ‘dicke duisternis’, ‘schaduwen’ en ‘duisterheden’ gesteld wordt tegenover de volkomenheid van het nieuwe verbond, dat ‘als de dageraet ... op komt dringen, // Om 's afgronts duisternis en nachten te bespringen’Ga naar voetnoot4. Zo komt het dat de antithese, die verre van afwezig is in het eerste boek, steeds meer op de voorgrond treedt naarmate de synthese afneemt in de tweede en derde boekenGa naar voetnoot5. | |
[pagina 391]
| |
Wij moeten natuurlijk wel beseffen, dat het woord synthese, zowel in de studie van Johannessen als hier, nooit een wegcijferen kan impliceren van het essentiele verschil tussen twee aspecten, het geestelijke en het lichamelijke van de ene harmonie. De schepper en het werck zijn twee, niet eenerley:
Dus blijft het onderscheit onendigh tusschen beyGa naar voetnoot1.
En het is in het besef van het onderscheid tussen werkelijkheid en ideaal, dat Vondel de eeuwige paradox ziet, want ‘d'uitwendigen’ en ‘d'inwendigen’ zijn ‘verknocht door eendracht’ zodat zij ‘niet krackelen’.Ga naar voetnoot2 Voor de hele kwestie van synthese en antithese in Vondel's beeldspraak is een aparte studie nodig, maar enkele voorbeelden kunnen hier dienen om aan te tonen dat Johannessen Vondel's zienswijze deelde, toen hij de synthese-idee vond in de bijbelse stukken, waar het Oude Testament als ‘spiegel’ dient voor de in-carnatie en verzoeningGa naar voetnoot3. Voor 's weerelts aenvang ...
... had d'opperste besloten,
In een gemeenschap, tot een zelve lotgenooten
Zijn' zoon en alle slagh van menschen onder-een
Te smelten in der tijtGa naar voetnoot4.
Dus ook Vondel, Gods ‘arme dichter’, heeft een goddelijk verlangen om de heerschaar Gods na te zingen.Ga naar voetnoot5 Wy scheppen dichtens stof uit zulcke wonderheden,
Daer hemel, aerde, en zee, Godt zelf om heeft geledenGa naar voetnoot6.
De verwoesting van de tempel van Salomon was een voorbode van de onvernietigbare nieuwe tempel met Den vasten hoecksteen, die twee ryen t'zamen hout,
De Griecken, en Hebreen, en allerley geslachten,
Die op de wederkomst van Godt Messias wachten,
Wiens rijcke tempel aerde en hemel overstraelt
Met eene heerlijckheit, van plaets noch tijt bepaeltGa naar voetnoot7.
Evenzo leidt het beeld van het besmette en het reine, zowel in de Ark als bij Mozes, alsook in het visioen van Petrus van de ‘dieren in den doeck’ tot ‘een Kerck uit aller- | |
[pagina 392]
| |
hande troepen, // Tot eenen zelven plicht, een zelve altaer geroepen ... Zoo kan de hemel 't hoogh verneêren, 't laegh verheffen.’Ga naar voetnoot1 De eenheid van alle vlees, ‘besneên en onbesneên’, ‘de dochter en de zoon, de dienstknecht, en de maeght, // En oudt en jong ... Die Godt, in eenen zin, met ongelijcke stem, // Aenbidden’Ga naar voetnoot2 in de kerk in de hemel en op aarde, komt intensief tot uitdrukking in de individuele en intieme vereniging van de huwelijksband. Dit moet toch Vondel wel door het hoofd gespeeld hebben telkens wanneer hij een bruiloftsdicht schreef. Immers het bestaan van het menselijk geslacht was afhankelijk van het huwelijk van Adam en Eva. Zoals Eva deel uitmaakte van Adam's lichaam, evenzo is de kerk het eigen lichaam van de tweede Adam, en gevoed vanuit zijn doorstoken zijde. En de echtverbintenis bij de eerste schepping is de voorafschaduwing van een opnieuw geschapen echt van de kerk Die aen haer' bruigom wort verbonden, en verlooft,
Gelijck het lichaem hangt vereenight met zijn hooftGa naar voetnoot3.
Dit éénworden dan stelt meer voor dan een verbond tussen het volk en zijn leider, meer dan de band tussen ‘geest en vleesch’; het is ‘De trou van Godt en mensch, van hemel en van aerde.’Ga naar voetnoot4 Zelfs deze vluchtige belichting van hoofdzakelijk één leerdicht toont aan, dat men het overige dichtwerk van Vondel in ogenschouw dient te nemen bij de studie van zijn drama. Het is nu wel duidelijk dat ik het volkomen eens ben met Smit's woorden: ‘Wie Vondel's bijbelse drama's van hun sterke theologische gebondenheid losmaakt, miskent het principe waaruit zij geschreven zijn.’Ga naar voetnoot5 Dit betekent voor mij dat Vondel's bijbelse drama's gezamenlijk diep in een verantwoorde theologie geworteld zijn. Maar meermalen in de bespreking blijkt dat de schrijver Vondel gebonden wil houden aan een partiële theologie, die hij dan over één kam scheert met ‘rechtgelovig Christendom’. De passages over Sophompaneas en Lucifer doen me dit althans vermoeden. Wanneer Johannessen het exemplum in Sophompaneas interpreteert als ‘Verähnlichung mit Gott (der Mensch soll selbst Gott gleich werden)’ dan ziet Smit dit als ‘onverenigbaar ... met diens (Grotius') rechtgelovig Christendom.’Ga naar voetnoot6 Hiermee echter wordt het Christendom zowel als Grotius ontdaan van zijn katholiciteit. Het is toch niet nodig om de minne-mystiek van Hadewych aan te halen, of zelfs de woorden | |
[pagina 393]
| |
van Grotius in De Veritate Religionis Christianae, Lib. I xxiv. ‘Bonum esse hominis Deo quam simillimum reddi.’ Het rechtgelovig Christendom zelf steunt op de woorden: ‘Gij dan zult volmaakt zijn gelijk uw hemelse Vader volmaakt is.’Ga naar voetnoot1 En Paulus zou Vondel de woorden uit de mond genomen kunnen hebben: ‘Zo is dan wie in Christus is een nieuwe schepping ... opdat wij zouden worden gerechtigheids Gods in Hem.’Ga naar voetnoot2 Lucifer's wrok ‘dat de Godtheit zich zou mengelen // Met menschen’ is inderdaad ‘niet het primaire motief ... voor zijn opstandigheid.’Ga naar voetnoot3 Maar het treurspel Lucifer behandelt Lucifer's opstand, niet zijn opstandigheid. De vleeswording wordt immers aangekondigd als er nog negentig percent van het stuk moet volgen, zelfs nog vóór het verschijnen van Lucifer, die bijna direct laat horen ‘'t Is tyt dat Lucifer // Nu duicke voor de komst van deze dubble star.’Ga naar voetnoot4 Het accent wordt zonder twijfel hier door Vondel duidelijk gelegd, en het is Smit, niet Johannessen, die tracht ‘de accenten anders te leggen dan Vondel zelf het deed’Ga naar voetnoot5 naar een punt buiten het stuk, waar Lucifer's hoofdattributen beschreven worden als hoogmoed en af-gunst (die immers ook al een antisynthese uitdrukken). Het is dunkt me, ook wat onbillijk tegenover Vondel om hem te verwijten, dat áls hij dit als zijn hoofdmotief bedoeld had, hij ‘van de officiële theologie zou zijn afgeweken.’Ga naar voetnoot6 Want Vondel zelf heeft nogal wat moeite genomen om zijn risico te rechtvaardigen ‘hier in (onder verbeteringe) volgende, niet het gevoelen der meesten, maar zommiger Godtgeleerden’ die zich op de brief van Paulus aan de Hebreeuwen beroepen.Ga naar voetnoot7 Het is dus wel duidelijk dat Vondel althans meende dat dit materiaal dat tot zijn beschikking stond of gesteld zou kunnen worden wél ‘theologisch verantwoord’ was.Ga naar voetnoot8 Ongetwijfeld mist men bij Johannessen's studie van het essentieel katholieke in Vondel's Weltanschauung de classicistische oriëntering daarvan, maar deze is gelukkig uitgebreid behandeld in Van Pascha tot Noah (waar even begrijpelijk Vondel's theologie minder aan bod komt). Men ziet hier m.i. meer dan slechts het afbakenen van een terrein op tweeërlei wijzen. Zeker staaft Van Pascha tot Noah de mening dat er een ambivalentie waar te nemen is tussen de historisch-beredeneerde analyse van de Protestantse Vondelkritiek aan de ene kant en, aan de andere kant, het universeelempirische inzicht van wat men zou kunnen noemen de Nijmeegse Vondelkenners. Als Johannessen's interpretatie tot een conclusie zou leiden, die met Vondel's ‘rechtgelovig Christendom’ en ‘officiele theologie'’ in strijd is, dan moeten wij daaruit opmaken òf dat Johannessen Vondel enige ketterij in de mond legt, òf dat Vondel's theologie niet allen in alles kan behagen. Smit's strakke interpretatie van Vondel's persoonlijke geloof laat weinig speling aan zijn genie en dus, mirabile dictu, evenmin aan zijn classicisme! ‘Er is tussen de dualiteit bij Vondel en die in het bijbelse drama van de | |
[pagina 394]
| |
rederijkers geen essentieel verschil.’Ga naar voetnoot1 Het enige essentiële verschil dat Johannessen's barokke interpretatie tracht aan te tonen is de afstand tussen de verzoening in het teken waarvan het heelal bij Vondel staat, en de ónverzoenlijkheid van tegenover elkaar gestelde dualiteiten bij de rederijkers. En waar de oude wijze heidenen nooit Christelijke waarheden aan de rechtgelovige middeleeuwse schrijvers hadden kunnen onthullen, weet niemand beter dan Smit dat alle geopenbaarde waarheid met het goddelijke te verzoenen was in Vondel's drama, ‘waar de allegorische personificaties der rederijkers moesten wijken voor de reële figuren van de klassieke tragedie.’Ga naar voetnoot2 Mijn bedoeling, zoals bij de aanvang gezegd, was niet alle details van één standpunt te verdedigen tegen alles wat er in een bespreking tegen ingebracht is. Wél hoopte ik enige misverstanden tussen de historische en empirische opvattingen aan te stippen door me, net als Smit, te beroepen op de in de historie vastgelegde getuigenis van Vondel zelf. Ik had ook dichter bij de opvattingen van de New Critics kunnen blijvenGa naar voetnoot3 en dan zou ik ook een vraagteken gezet hebben bij de plaats waar Johannessen's interpretatie van Gebroeders afgewezen wordt, omdat ‘als Vondel hiermee bedoeld had wat Johannessen veronderstelt, zou hij onmogelijk hebben kunnen verwachten begrepen te worden.’Ga naar voetnoot4 Het feit dat althans één lezer hem aldus begrepen heeft, confronteert ons weer met Rodenko's waardebepaling van wat de dichter wíl zeggen tegenover wat hij ín feite zégt. Wanneer de kwestie als afgedaan beschouwd wordt met Vondel's woorden ‘toneelspel quam in 't licht tot leerzaem tijdverdrijf’, is hiermee slechts een nieuwe vraag aan de orde gesteld: Wat betekent ‘leerzaem’? In Van Pascha tot Noah wordt de universele betekenis van Vondel's drama ten volle erkend.Ga naar voetnoot5 Desondanks wordt van de toeschouwer blijkbaar telkens weer verwacht dat hij deze leerzame universaliteit ontdekt door de overeenkomst te zien tussen b.v. Vondel's Jeptha en die von Buchanan, of Adam in Ballingschap en Adamus Exul, of Koning David in Ballingschap en Koning Edipus. Dit is natuurlijk onvermijdelijk als men uitgaat van het historische en anti-empirische standpunt dat ‘voor Vondel de kardinale vraag steeds is geweest: Aan welke regels moet een tragedie voldoen? En niet: Waarin bestaat het wezen van het tragische?’Ga naar voetnoot6 Het leerzame in een tragedie geschreven ‘om 't leven naest te komen’ moet voor de toeschouwer wel degelijk in het wezen van het tragische te vinden zijn geweest, want ‘de treurstyl ... schildert de hartstoghten naer het leven af.’Ga naar voetnoot7 De rest, de imitatio, was voor Vondel zelf en zijn ‘kunstgenooten’. Niet dat het daarom van minder waarde zou zijn, en het is ongetwijfeld van meer betekenis dan Johannessen doet voorkomen. Maar alles welbeschouwd kon Vondel's imitatio van grote kunst, van Sophocles b.v., zelf slechts grote poëzie worden, als het de hoogste | |
[pagina 395]
| |
vorm kon bezielen met het onmiddellijk tragische van omstandigheden en personen die net zo reëel voor Vondel en zijn toeschouwers waren als die van de oudheid waren voor Sophocles. En al waren de oude heidenen nog zo wijs, ze bléven oud voor Vondel, die leefde, en bewust leefde, onder een nieuwe beschikking. Dit is de bezieling van zijn dichterschap. En daarom moeten we dit benaderen met een ontvankelijkheid en schuchterheid passend voor ieder mysterie, want d'aertsgezintheit lijdt
Den geest des hemels niet, die met de letter strijdtGa naar voetnoot1
Cambridge peter king |
|