Logo DBNL
De Nieuwe Taalgids. Jaargang 54 (1961)

De Nieuwe Taalgids. Jaargang 54

(1961)– [tijdschrift] Nieuwe Taalgids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Van Deyssels anticipaties

In 1924, bij gelegenheid van Van Deyssels 60ste verjaardag schreef André Jolles, onder verwijzing naar het bekende opstel over de Goncourt:

‘Kleine uitbundigheden zijn bij feesten geoorloofd - maar het schijnt ons ternauwernood een overdrijving, wanneer wij een letterkundige, die op zijn vierentwintigste jaar begrijpt, hoe het er op zijn zestigsten geboortedag in de letterkunde zal uitzien, vergelijken bij den sterrekundige, die aan zijn schrijftafel een planeet ontdekt’1).

Dit lijkt me een gelukkige formulering voor het vermogen tot anticipatie dat Thijm in hoge mate bezat, en niet alleen op zuiver literair terrein. Ik wil in het onderstaande beproeven enige ‘plaatsen’ te verzamelen die dit vermogen kunnen illustreren - niet zozeer als curiosa, dan wel als bijdragen tot de interpretatie van een verwarrend veelvormig levenswerk dat, bij gebrek aan monumentale vormgeving, een labyrint van impasses zou kunnen schijnen.

De 11de bundel Verzamelde Opstellen bevat o.m. Indrukken ontvangen van het werk van Goethe. Na lezing van zang 9 van Reineke Fuchs noteert hij:

‘Ik merk ook iets van fijne dialectiek en iets als verre verwantschap met Schelling, Fichte, Hegel of liever iets dat men hier en bij die philosophen vindt, maar niet in andere literatuur’2).

Dezelfde bevinding ligt blijkbaar ten grondslag aan een passus in het opstel De Kunst van Rembrandt:

‘Geen peinture, geen vierkanten decimeter van een beschilderd doek, bevat groote kunst of zij is de materie-wording van een begrippenschema, evenals de rhythmus bij groote woord- en toondichters samengesteld wordt door, actieve of passieve, wiskundige kennis van het transcendentale denken en men b.v. de elementen van Goethe's rhythme in verstandsbewegingen overgebracht terug vindt in de werken der wijsgeeren, zijn tijdgenooten’3).

Men zal moeten toegeven: een merkwaardig aperçu, waarvan men slechts betreuren kan dat Thijm het niet verder heeft uitgewerkt. Maar het wordt nog merkwaardiger, als het een vrijwel exacte parallel blijkt te vinden in het commentaar dat Wilhelm Dilthey wijdde aan de slotwoorden van Hölderlins Hyperion:

‘Die Rhythmen dieses Hymnus, in den der Roman ausklingt, gehen durch alle gehobenen Stellen des Hyperion hindurch. Es ist das eigenste Kunstmittel Hölderlins. Der Rhythmus in der Sprache, in der Gliederung der Tragödie ist für ihn Symbol für den letzten und höchsten Begriff seiner Philosophie - den Rhythmus des Lebens selbst. In ihm sah der Dichter den Ausdruck für das Gesetz in der Bewegung des Lebens, wie Hegel in dem dialektischen Fortschritt der Begriffe dies Gesetz gefunden hat’4).

Dilthey's opstel verscheen in 1906, de aangehaalde passages van Thijm zijn resp. in 1901 en 1905 neergeschreven5). Wanneer men de algemene oriëntatie van zijn lectuur in aanmerking neemt, lijkt het trouwens a priori weinig waarschijnlijk dat hij Das Erlebnis und die Dichtung zou hebben gekend.

Een andere kwestie is of men hier van anticipatie mag spreken. Ik meen van wel. Een uitspraak als de hier aangehaalde van de 72-jarige Dilthey vertegen-

woordigde in 1906 het verst bereikte punt, de akme, van de wetenschappelijke literatuurbeoefening in Duitsland. Het is uit zulke kiemen dat in de volgende decennia de moderne ‘Literaturwissenschaft’ zich welig zou ontwikkelen. De universitaire literatuurgeschiedenis in Nederland was in 1906 aan deze problematiek niet toe. Gegeven deze ongelijktijdigheid van het gelijktijdige (om met Pinder te spreken), kan Van Deyssel gezegd worden op een latere ontwikkeling te anticiperen.

Eveneens in de elfde bundel Verzamelde Opstellen komen kunst-historische aperçu's voor die mij van nauwelijks minder waarde schijnen. Zo het volgende in het opstel Venetië (1907):

‘De achttiende eeuw was waarlijk aesthetisch niet zoo weinig waardevol als men het wel eens heeft willen doen voorkomen. Denkt maar aan de prachtige architectuur te Dresden en te Weenen. Daar is zelfs - naast het volkomen nieuwe en eigene, - meer eigen en meer nieuw dan de kunst der midden-Renaissance-periode - een fijne verwantschap met de Gothiek in, waaraan te weinig aandacht is gegeven . . .’1).

Op deze laatste woorden komt het aan. Van Deyssel anticipeert hier op Gerard Broms bekende congres-rede van 1922, waarin de verwantschap van gotiek en barok een der hoofdthema's is. Brom schrijft bijvoorbeeld:

‘Wie barok en romantiek vergelijken wil, heeft te bedenken dat barok allereerst architectuur was en dat de romantiek een voorkeur hield voor de gotiek. Hierin ligt geen tegenspraak, sinds wij in de barok een herleving van de gotiek leerden zien, een superlatief van gotiek’2).

Als auctor intellectualis van deze zienswijze wijst hij de Duitse kunsthistoricus Dehio aan:

‘Georg Dehio is wel de eerste geweest om in 1900 de verwantschap van gotiek en barok uit te spreken’3).

Gelijktijdig met, maar hoogstwaarschijnlijk onafhankelijk van, de Duitse kunsthistorie, zag Van Deyssel een samenhang, die een rehabilitatie van de barok impliceerde. Hoe dat in zijn werk ging - met de onmiddellijke indruk als richtsnoer en a.h.w. buiten de vakwetenschap om - laat zich aflezen uit een passage als de volgende:

‘Ik vind nu juist alle stijlen van vóor en na die hoogste Renaissance mooyer dan die dezer Renaissance zelve. Als ik plotseling opkijk voor een kerkgevel, of bij het betreden den eersten grooten indruk krijg, en ik word getroffen, - dan is het, hier in Venetië, een laat-gothische kerk of een uit den vroegen tijd der Renaissance, of het is achttiende-eeuwsche, zelfs zoogenaamde “Barokstijl”’4).

Hier valt het woord barok, zij het dan met enige aarzeling of tegenzin uitgesproken. Het ontbreekt op een andere plaats, namelijk daar waar Van Deyssel - vooruitlopend op het bekende essay van Schmidt Degener - Rembrandt met Vondel, Rubens en Van Dyck contrasteert:

‘Vondel, Rubens en Van Dyck hadden hun Waarheid gevonden, van waaruit zij de wereld bezagen.

Rembrandt daarentegen, had voor zich de Waarheid nooit gevonden, en

de verschillende ziele-uitdrukkingen zijner schepselen zijn beurtelings voor hem de Waarheid, of verschillende zijden van één Kern-Waarheid, waarnaar hij worstelde en speurde’1).

Wat die Waarheid voor Vondel en Rubens betekende, wordt toegelicht in een zin die, naar vorm en inhoud, een kort-begrip van de barok bevat:

‘Vondel en Rubens werken van uit éen, in dubbelen zin zekere, geesteshouding, en indien zij Adam en Eva afbeelden vóor de Zonde in het Paradijs òf wel een zware smarten verdurende gemartelde, zoo zal altijd het eerste element hunner zich in groote stijl-golvingen voltrekkende schildering zijn: die stijl zelf, - die voor hen de Waarheid tevens is, - waarin zij de objecten van verschillenden aard opnemen’2).

Het woord ‘barok’ moet wel zwaar belast zijn geweest dat het in déze samenhang niet uit Van Deyssels pen wilde vloeien! Maar daarvan afgezien: met hoeveel historische zijn hij Vondel en Rubens weet te ‘plaatsen’, kan ten overvloede blijken uit een vergelijking met de volslagen ‘Ahnungslosigkeit’ waarin Jan te Winkel verkeerde toen hij, ongeveer ter zelfder tijd, het thema Rubens en Vondel behandelde voor het 29ste Nederlandsch Taal- en Letterkundig Congres te Brussel.

‘Rubens en Vondel beiden’ - aldus de hooggeleerde spreker - ‘zijn vertegenwoordigers van de kunst der Renaissance; beiden zijn zij eigenlijk de groote heksluiters van de periode dier kunst, die daarna verkwijnde en ten slotte zelf door eene nieuwere werd verdrongen’3).

Hier ontbreekt dan toch elk besef voor het eigenaardige van de stijl die Vondel en Rubens vertegenwoordigden, om het met Thijms woorden te zeggen: de ‘stijl zelf . . . waarin zij de objecten van verschillenden aard opnemen’.

Van een soortgelijke wending bedient hij zich, sprekende over de Aquinaat:

‘De geheele geest van Thomas bevond zich binnen een algemeenen denklevensstijl. Daarin en van daar uit denkt hij. Hij is er een gedeelte van en hij kan er niet buiten zijn’4).

Deze passage dateert van omstreeks 1920, maar preoccupaties van deze aard blijken bij Thijm al veel vroeger te hebben geleefd:

‘Ik vind dat het Middeneeuwsche Monotheïsme de laatste wereldstijl is geweest, stijl van denken en stijl van leven, . . .’ (1892)5).

In een notitie over Huets Land van Rembrandt schreef hij (1897):

‘Men vindt uitdrukkingen als “de wetten, die de verbeelding beheerschen”, er wordt gesproken van een edelman die aan zeker tijdperk een “stijl van leven” heeft gegeven.

Deze uitdrukkingen behooren tot een superieur verstandelijke beschouwing, van wier plan uit eigenlijk het geheele werk geschreven had moeten zijn’6).

De laatstaangehaalde zijn bevat implicite een program van cultuurgeschiedschrijving als geschiedenis der levensstijlen, dat men een kleine dertig jaar later terugvindt bij iemand als de filosoof-socioloog Max Scheler:

‘Von irgendeiner faktischen “Einheit der Menschennatur” als Voraussetzung der Historie und Soziologie zu reden, ist . . . unnütz, ja verderblich. Eine gemeinsame Struktur- und Stilgezetzlichkeit durchwaltet nur die je lebendigen Kulturelemente einer Gruppe, durchwaltet Religion und Kunst, Wissenschaft und Recht eines Kultur-Konkretums. Diese für jede Gruppe in den Hauptphasen ihrer Entfaltung herauszuarbeiten, ist eines der höchsten Ziele, das sich die Geistesgeschichte setzen kann’1).

Het begrip ‘levensstijl’ doet ook in de Franse filosofie opgeld, bijvoorbeeld bij Georges Gusdorf, die in zijn Traité de l'existence morale (1949), ‘la notion de style de vie’ aan de orde stelt en er op vruchtbare wijze mee opereert2). Dat leidt dan tot een formule als ‘[la morale] réalise une sorte de stylistique de nos comportements’3). Indien men nu bedenkt dat het boek van Gusdorf in 1949 verscheen, dan valt aan zulke formuleringen als Thijm resp. in 1891 (‘Zonde = vernietiging van levens-stijl’)4) en 1893 (‘het Katholicisme als stijlleer voor het leven’)5) terloops gebruikte, een zekere anticipatorische verdienste niet te ontzeggen.

Waarin bestaat nu het eigenaardige, de signatuur, de ‘denkstijl’ van deze en dergelijke formules? Ik zou dit willen toelichten aan nog weer een ander voorbeeld uit dezelfde sfeer. In 1892 noemde Van Deyssel het Middeneeuwsche Monotheïsme ‘de laatste wereldstijl’. Daarbij sluit aan zijn stelling:

‘De laatste wereldstijl is onttakeld tot de brokkelige laagte der tegenwoordige “bourgeoisie”, . . .’6).

Gusdorf van zijn kant gewaagt van bedenkelijke symptomen in de moderne maatschappij:

‘[des] symptômes qui semblent à première vue disloquer la société humaine, la rendre de plus en plus granulaire et grumeleuse, . . .’7). Hier ‘granulaire et grumeleuse’, ginds ‘brokkelig:’ welke wijze van zien veronderstelt een zodanige wijze van spreken? Men zou kunnen zeggen: een paradoxale combinatie van distantie en nabijheid t.o.v. de verschijnselen - een samengaan van uiterste abstractie en radicale concretisering.

Met Scheler verbond hem overigens méér dan alleen het speuren naar ‘levensstijlen’. In het begin van de jaren '90 schreef Van Deyssel zijn beide opstellen over Socialisme, die in de reuk staan van een op paradoxen belust dilettantisme8). Het is merkwaardig dat men juist hier redeneringen aantreft waarvan het cultuursociologische en psychologische werk van Scheler analoga vertoont:

‘. . . hoe gekoncentreerder en minder verspreid het Goede wordt, hoe hooger [zal] het zich . . . verheffen. Niet alleen is er maar een zekere hoeveelheid Goeds beschikbaar, dat dus lager, dus minder, zal worden naarmate het verspreid wordt; maar, - en dit is de zuiver wijsgeerige pit van dezen twistappel - het Goede wordt alleen hoog door het lage er om heen. Gij kunt met een hoeveel-

heid steenen niet te gelijk zoo hoog en zoo breed mogelijk bouwen; gij moet kiezen tusschen een toren en de kazerne’1).

Dit is formaliter dezelfde denktrant als in een passage van de Probleme einer Soziologie des Wissens:

‘Der oben abgestumpfte soziologische “Wissenskegel” - wenn ich unter diesem Bilde den Abstand des Wissens der Unterklassen von den Gruppen des Höchstniveaus und die Verteilung zugleich des Wissens auf die Klassenfolge veranschauliche - hat in den verschiedenen Nationen sehr verschiedene Formen. Seine Höhe nimmt mit der Breite der Basis ab, und die relative Wissensuniformierung wird stets bezahlt mit der Höhe des je höheren Niveaus’2).

In zijn repliek aan Frank van der Goes klaagt Van Deyssel:

‘Ik wensch de metafysica te kennen, waar-uit het staatkundig stelsel socialisme gededuceerd wordt, de Heer Van der Goes antwoordt, dat het er uit geene wordt afgeleid en een verschijnsel op zich zelf, daar buiten om, is’3).

De vraag die Thijm hier opwierp, was een bij uitstek cultuursociologische probleemstelling:

‘Je unformulierter die Metaphysiken sind und je weniger ihren Anhängern ihr Ursprung bewußt ist, desto stärker ist ihre Macht über die Geister. Die Wissenssoziologie hat die verborgenen Metaphysiken meist erst herauszuarbeiten, . . .’4).

Thijm meende in staat te zijn, de verborgen metafysica aan te wijzen waaruit het socialisme kan worden afgeleid:

‘het socialisme, dat ik bestrijd, is een stelsel van staathuishoudkunde, logiesch stammend uit de utilistiesch-positivistische filosofie, welke, op háre beurt, ofschoon haar voorstanders daarvan niet willen weten om dat hun stelsel zelf de stelling der negatie van alle metafysika inhoudt, geboren is uit de metafysische leer van het pantheïsme welke tegenovergesteld is aan het monotheïsme’5).

De materiële juistheid van deze propositie in het midden latend, kan men niet anders dan de scherpzinnigheid bewonderen waarmee Van Deyssel het (al of niet bewuste) socialistisch verzet tegen de gegeven deductie verklaart. Dit klopt precies met de uitkomsten der Wissenssoziologie, zoals een discipel van Scheler die onlangs heeft geformuleerd:

‘. . . jede Aussage über den Menschen, auch die rein objektivwissenschaftliche im Sinne des Positivismus [schließt] schon eine metaphysische Grundstellungnahme in sich . . ., was dem Positivismus verborgen geblieben war, der sich von allen metaphysischen Voraussetzungen frei wähnte’6).

Intussen behoren zulke sociologische aperçu's min of meer tot de periferie van Thijms gedachtenleven7). Veel centraler was bij hem een wijze van filo-

soferen die moeilijk determineerbaar is, maar die zich juist in Schelers terminologie uitstekend laat beschrijven.

Scheler onderscheidde in beginsel drie soorten van weten:

‘Eines dreifachen Wissens ist der Mensch fähig: des Herrschafts- oder Leistungswissens, des Wesens- oder Bildungswissens, des metaphysischen oder Erlösungswissens’1).

‘Die zweite Art des uns möglichen Wissens ist das Wissen der philosophischen Grundwissenschaft, die Aristoteles die “erste Philosophie” nannte - d.h. die Wissenschaft von den Seinsweisen und der Wesensstruktur alles dessen was ist . . .. Im Herrschaftswissen werden . . . die Gesetze der raumzeitlichen Koinzidenzen der zufälligen Weltwirklichkeiten und ihres Soseins aufgesucht. Umgekehrt wird bei dieser zweiten Forschungsrichtung gerade streng methodisch abgesehen von der zufälligen Raumzeitstelle und von dem, was zufällig so oder anders ist. Es wird vielmehr gefragt: “Was ist die Welt, was ist z.B. jeder beliebige sogenannte Körper, was ist jedes beliebige Lebewesen, was ist das Wesen von Pflanze, Tier, Mensch usw. seinem invarianten Aufbau nach aus essentiellen Beschaffenheiten?” Und ähnlich: Was ist “Denken”, was “Liebe”, was “Schönheit fühlen”? - unabhängig von dem zufälligen zeitlichen Bewußtseinsstrom dieses oder jenes Menschen, in dem diese Akte de facto auftreten’2).

Wat is het nu ànders dan ‘Wesenswissen’ in Schelers zin, wanneer Thijm in een stukje over ‘het oog’ mediteert als volgt?

‘Het oog is, - ik denk dan nu aan den mènsch -, een zeer opmerkelijk deel van de gestalte. Ik hoop in mijn geschriften bij herhaling een aanloop te nemen om steeds nauwkeuriger te zeggen wat van het oog te zeggen is. Het oog is namelijk éénig te midden der andere lichaamsdeelen en zintuigen. Zijn groote bizonderheid bestaat niet dáár in, dat het tot het zintuig van het gezicht zich verhoudt zoo als het oor tot dat van het gehoor. Zijn groote bizonderheid bestaat hier in, dat men den geest er in ziet leven. Ik gebruik het woord geest nu in dezen regel nog niet om daarmede hier den geest als een onstoffelijk, als van het lichaam gescheiden denkbaar, geheel voor te stellen. Ik gebruik het woord geest als het geheel van gedachten en gemoedsaandoeningen. Nu is het éénige van het oog, dat terwijl het genoegen, dat woorden van een mensch, of dat muziek ons doet, aan het oor niet te zien is, aan het oog wél te zien is wat gedacht en wat door het gemoed ondervonden wordt. De werking van het oog zoude juist wellicht als een bewijs der onstoffelijkheid van den geest kunnen gelden. Want voor het zintuig van het gezicht ligt hier open dat gedachten- en gemoedsleven, dat toch niet in het oog gebeurt. Men ziet dus op deze plaats gebeuren hetgeen stoffelijk op deze plaats niet gebeurt. De denkbewegingen gebeuren in de hersens, maar men ziet ze in het oog. Men ziet namelijk in het oog niet alleen vorm- en kleurveranderingen zoo als die met een soort Röntgenstralen in de hersens te zien zouden zijn bij de gedachten- en gemoedswerkingen; maar behalve dat ziet men het geestelijke afzonderlijk. Bij drift zullen bruine oogen bij sommigen zwart worden. Dat is één ding. Vervolgens drukken zij boosheid uit, en deze uitdrukking zal samengesteld zijn uit een veranderdheid der groepeering van zeer kleine oogdeelen; maar uit deze samenstelling in het zwart geworden oog kijkt het geestelijke uit het oog in de ruimte. Ik bedoel iets afgezonderds van de kleur- en vormverandering en dat zelf geen kleur noch vorm heeft.

En dat ziet men. Men ziet het. Met het zintuig van het gezicht ziet men hier dus het onstoffelijke. Mijn stelling is, - en híerop komt het aan, - dat men er aan ziet, dat het onstoffelijk is. Dat het niet atomen of electronen zijn, die samenstellen, wat het oog mededeelt, dat juist ziet men er aan.

Zoo ziet men aan geen enkel lichaamsdeel iets dat, in de hier bedoelde beteekenis-schakeering van het woord “wezen”, in wezen verschilt van hetgeen men ziet aan een bosch, aan een steen, aan de lucht. Aan een dooden visch ziet men, in dézen zin, hetzelfde als aan een menschenpols, waar men den ader ziet kloppen. Alléen aan het oog ziet men het in wezen verschillende . . .’1).

Zulke stukjes zijn een ware crux der Van Deyssel-interpretatie. Men weet eenvoudig niet, wat er mee aan te vangen. Men heeft het trouwens nooit geweten, en dat terwijl Thijm de wijsbegeerte zo gaarne als een symfilosofein beoefend had:

‘[Het] is een goede opvatting, dat wij, menschen, die zich met een bepaald werk, met bepaalde onderdeelen der philosophie, bezig houden, samen werken, en dus aandragen wat wij reeds gevonden hebben, in de hoop dat een ander wellicht zulke vondsten met de zijne in aanraking kan brengen, zoo dat men samen de ontwikkeling tot iets (betrekkelijk!) definitiefs bereikt.

Het is mij nooit overkomen, dat iemand omtrent een, even of langduriger, door mij behandeld onderwerp, mij vroeg of ik de gedachten van dezen of genen betreffende dat onderwerp reeds kende’2).

Men geve er zich rekenschap van dat deze laatste woorden, in sobere vorm en effen toon, een klacht behelzen over gebrek aan repliek. Een soortgelijke klacht valt te beluisteren in het artikel Futurisme van een tiental jaren eerder:

‘Ik zou het zoo prettig vinden als iemand met mij over dingen zoo als die, welke behandeld worden in deze text-kritiek op het geschrift van den heer Mondriaan, van gedachten kon wisselen zóó, dat ik vond, dat zijn denken in dezelfde, of althans gelijksoortige, gedachtenstroomingen vaart als het mijne.

Als iemand maar eens alvast een gedachte verbindt aan de mijne, zoo dat ik acht, dat zij als het ware van één touwweefsel zijn, of hij komt met de zijne tegen de mijne aan, zoo dat mij lijkt, dat zij elkaar ráken, en als ware het daarbij een klank geven, die bij elkaar passende steen- of metaalsoorten doet blijken, - dan heeft men reeds zoo iets goeds bereikt. Maar zooals ik dit bedoel, komt het waarschijnlijk bijna nooit voor, en ken ik althans er niet één voorbeeld van’3).

In de bedoelde text-kritiek stelde Thijm, uitgaande van een soortgelijke verwondering als die hem over het ‘oog’ deed-filosoferen, het begrip ‘oorspronkelijkheid’ aan de orde:

‘. . . in eene mysterieuse, absolute, nagenoeg metaphysische, beteekenis - [bestaat] originaliteit of oorspronkelijkheid niet. Oorspronkelijkheid bestaat niet in de beteekenis, die de etymologie van de term zoude aangeven. Oorspronkelijkheid kan alleen beteekenen, dat een zelden voorkomende vorm, een zelden voorkomend samenstel van gegevens dus, zich daar ontwikkeld heeft’4).

Als Van Deyssel een paar jaar langer had geleefd, had hij kennis kunnen nemen van het artikel Imitatie en Originaliteit, waarin Dresden het begrip

‘oorspronkelijkheid’ relativeerde op een wijze die vermoedelijk zijn (Thijms) instemming zou hebben gehad1). Dan zou hij de klank hebben vernomen ‘die bij elkaar passende steen- of metaalsoorten doet blijken’ (de klank waar het ons in dit artikel om is begonnen).

‘Oorspronkelijkheid bestaat niet’: een andere keer - in de Gedenkschriften - heet het, met een soortgelijke wending:

‘Al die dingen, zooals bijv. wil, of wilskracht, die bestaan trouwens eigenlijk in de werkelijkheid niet’2).

‘Naar philosophische psychologische physiologie bestaat de wil niet, daar er alleen groepen aan elkaar tegen-over-gestelde neigingen zijn, die beurtelings zich doen gelden’3).

Dat nadert een conclusie waartoe Scheler komt in Die Formen des Wissens und die Bildung:

‘Darum ist auch das, was wir im Unterschiede von Trieb und Instinkt den sogenannten “freien Willen” des Menschen nennen, nicht eine positive Kraft des Schaflens und der Hervorbringung, sondern des Hemmens und Enthemmens von Triebimpulsen. Der Akt des Willens, bezogen auf die Handlung, ist primär immer ein “non fiat”, nicht ein “fiat”’4).

Het merkwaardige is hier niet gelegen in de overeenstemming der uitspraken - die trouwens niet identiek zijn -, maar in de aard der bezinning waaraan zij ontspringen. In beide gevallen wordt gevraagd naar het wezen van de wil, in beide gevallen wordt gestreefd naar wat Scheler noemde ‘Wesenswissen’. De herontdekking van deze vorm van weten schreef hij toe aan Husserl en zijn school5). ‘Wesenswissen’ is dus een andere naam voor fenomenologie. Wat Van Deyssel in philosophicis bedreef, was gedeeltelijk een fenomenologie van eigen vinding, zonder dat hij ook maar enig aanwijsbaar contact met de school van Freiburg heeft gehad. De gecompliceerde gedachtengangen waarin Husserl de fenomenologische methode heeft ontvouwd, zijn hem vreemd gebleven, maar die methode zelf, de fenomenologische ‘reductie’, vindt men bij Thijm in nuce. Merleau-Ponty gaf daarvan, in aansluiting bij Fink, leerling van Husserl, een verhelderende uiteenzetting:

‘C'est parce que nous sommes de part en part rapport au monde que la seule manière pour nous de nous en apercevoir est de suspendre ce mouvement, de lui refuser notre complicité . . ., ou encore de le mettre hors jeu . . .. La meilleure formule de la réduction est sans doute celle qu'en donnait Eugen Fink . . . quand il parlait d'un “étonnement” devant le monde’6).

Bij Van Deyssel zijn hier en daar, ook in zijn niet-wijsgerig werk, onmiskenbare tekenen van een cultus der verwondering als de toestand waarin de bewustwording der ante-predicatieve ervaring haar beste kansen krijgt. ‘Zurück zu den Sachen’ zou als motto kunnen staan boven de paragraaf in Kindleven die ‘De Kam’ getiteld is en waarin men bijvoorbeeld leest:

‘Een kam is iets heel vreemds, wat is die eigenlijk bizonder, dat harde en dat je toch bewegen kan te gelijk, . . .’7).

In de Gedenkschriften is sprake van een mosbank die Kareltje Thijm en zijn vriendjes Gompertz maakten:

‘De moszoden werden van den grond genomen op eenigen afstand van waar de bank moest komen, om dat het niet prettig is te zitten vlak naast de gruwelen, die zich onder moszoden bevinden. Want als je het mos opneemt, wordt er bruine vochtige grond bloot gelegd, iets zeer vreemds, het tegenovergestelde van het lieve en goedaardige, dat mos is, iets griezeligs; op de weeke ondroge bruine aarde, die nog nooit door het daglicht werd beschenen, tusschen de dikke donkere draden, die de moswortels en de uiteinden van boomwortels zijn, rennen pissebedden en kronkelen zich ellendige half ròse wurmen’1).

Het woordje ‘iets’ heeft in zulke passages een eigenaardige, tussen ‘aliquid’ en ‘nescio quid’ zwevende betekenis. De verbinding met ‘vreemd’ lijkt mij niet toevallig: in beide gevallen maakt het vertrouwde en van-zelf-sprekende plaats voor het bevreemdende, dat de aandacht tot verwondering en bewustwording verhevigt. Wanneer Van Deyssel op zulk een wijze ‘iets’ zegt, dan bevindt men zich in de buurt of op de grens van het onzegbare, waarom het hem eigenlijk te doen is. Zo vindt men, eveneens in Gedenkschriften, een passus over kiezel:

‘Kiezel in den tuin heel ver af van het huis is niet zoo mooi. Maar kiezel langs de boomen, vlak bij huis en langs het huis. Allemaal ronde steentjes van de grootste zindelijkheid, van verschillende grootte en van verschillende blankheidskleur. Geen steen is zoo prettig om te voelen met de hand. Maar als zij daar in lange vlaktetjes uitliggen! Er gaat dan een statige reinheid van uit, die de nabijheid van iets zeer goeds en moois, van iets innig goeds en waarvoor men daarom eerbied hebben moet, doet gevoelen. Er blinkt van den kiezelgrond iets op. Tusschen de blauwe lucht en den kiezelgrond is een weêrkaatsing, is een fijn en nauwlijks opmerkbaar waren van ijl metalen schijn in de luchtruimte, door dat de blanke van rondheidjes in elkaar gelegde grond opschijnt naar het luchtblauw en het blauw van de lucht weêrschijnt naar het uitgestrekte heel licht bruine, heel licht grijze, heel licht blauwe en naar het witte blanke’2).

Men kan in het midden laten of hier een kinder-verwondering wordt weergegeven dan wel de reflectie daarvan in het bewustzijn van een volwassene. Elders wekt hij, met zoveel woorden, de volwassenen op tot bewustwording van de heerlijkheid der meest alledaagse ervaring:

‘Proeft de lucht met uw ademhalen. Is die frischheid niet beter dan alle smaken? Ziet het licht, ja, ziet het licht. Het is niet te zien? Alles wat gij ziet, is het licht, met de door hem geworden kleuren. Al die verscheidenheden van glans en van schemerende schaduwing aan de dingen, is het licht. Het staat tot aan uw oogen en uw oogen zijn er in. Dat wat is tusschen u en het tastbare voorwerp, - daar is toch iets tusschen, iets dat máákt dat gij het ziet, - dat is het licht. De blik uwer oogen schijnt er in uit’3).

Met bijzondere nadruk komt aliquid = nescio quid voor in Van Deyssels hymne op Laroche:

‘Ik blijf er bij . . . dat dit hier een der schoonste landschappen is. Vooral: bij eerste aankomst tegen den avond, door den bergpas van den Melreux-weg. Voor zich uit ziet men dan links de zwarte, nauwelijks met iets donker bruins nog doorschemerde, helling, waarin de weg naar Cielles en de Baraque de

Fraiture. En rechts in de nabije diepte het stadje geheel. Er is, in de wijze waarop de in het duister steeds hooger uitgelegen weg daar is, iets, bij zijn schemering door de ruige heesters, telkens alsof hij niet uitgelegen was maar zich nú uitlegde, in het donker, in het krullende wriemelende duister, steeds verder weg en hooger zijwaarts; en er is “iets” in het daar zijn en blijven van het roerlooze doodelijke stille stadje daarnaast. In die twee gegevens samen, en die éen geheel samen uitmakende twee gegevens, daarin is iets. Dat bedoelde “iets” bevindt zich in den indruk dien ik kreeg, toen ik deze plek aarde voor het eerst aanschouwde. Ik weet niet of het alleen de aldaar op de juiste wijze te zamen zijnde gegevens zijn, die eene schoonheid constitueeren; of dat tevens die schoonheid juist voor mij een waarheid beteekende en ik er daarom zoo door werd aangeraakt’1).

Preoccupatie met het nescio quid van een weg, of beter: van de weg, vindt men tenslotte in het alleraardigste, meer dan aardige, uit 1944 daterende stukje Courbevoie (over een Baarnse villa uit de tijd der eeuwwisseling):

‘De naam Courbevoie was gekozen om dat het huis gelegen was waar de weg een bocht maakte, langs het tuinhek onder-aan de helling van het grasveld dus. De naam Courbevoie was een bizonder mooie naam, om dat het woord “voie” voor “weg” mooyer is dan chemin of route. Het woord voie stamt uit de middeneeuwen en heeft óok dáardoor een meer poëtisch dan technisch karakter. Het woord Courbevoie is mooi óm dát er in gehoord wordt níet vertrouwdheid met de natuurkundige kennis van steensoorten, de werktuigkundige van wegenbouw, de gemeente-administratieve van wegen-ontwerping; maar vertrouwdheid met het wezen van den weg in de dichterlijke diepte van het menschenbewustzijn, het wezen van den weg, zoo als het doorklinkt in de Evangeliewoorden: “Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven”.

Níet, dat het de grintweg of de klinkerweg was van Eemnes naar Baarn, was hier de zaak; maar dat het was de weg. Híer was het huis, dáar was de tuin, hier was het hek en híer was de wèg.

De weg, dat is iets, dat ergens héen leidt, dien men te gaan heeft om te komen, waar men niet ís. Hem maar begaande, komen wij van zelf in een andere omgeving, in een andere wereld’2).

Niet het minst merkwaardige in deze proeve van hodologie was dat ze tien jaar vooruitliep op een studie van de Utrechtse psycholoog Prof. Linschoten, waarvan het doel is, volgens fenomenologische methode ‘das Wesen des Weges’ te ontsluiten3). Inzoverre die studie Van Deyssels affiniteit met thematiek en doelstelling der fenomenologie bevestigt, levert zij een proef op de som van onze bevindingen.

Deventer.

J. Kamerbeek Jr.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs